陈映真《山路》手稿
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内容提要
陈映真在1980年代围绕“民众”问题的系统思考，或可比拟为一场“认识论断裂”。以“民众”这一概念为核心，陈映真建立起了一套全新的左翼思想话语，从1960年代青年时期的左翼理想主义迈入科学的历史唯物主义分析。面对台湾社会结构的分化和重组，陈映真运用马克思主义政治经济学展开台湾社会性质分析，通过吸收多重思想资源开辟出具有批判性与生产性的认识论方向。从“第三世界”到民众文化实践，陈映真在文学、科学与政治之间构筑起一种整体性的历史分析，不仅回应了1980年代台湾社会的总问题，也重新召唤着属于民族／人民的想象力与创造力。
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关 键 词
陈映真 认识论断裂 民众文化 第三世界
1982年，陈映真针对台湾党外运动的发展提出了“路线思考的贫困”这一命题。当时中美两国已就台湾问题的定位达成一个中国的政治共识，中美关系的正常化在台湾岛内形成了强烈的政治压力，本已矛盾丛生的党外运动爆发了“路线争议”，不同阵营围绕政治民主化实践的目标与路线展开论战。在这场“路线争议”中，党外运动此前一直闪躲的“台湾人的归属与认同这一重大政治问题”终于浮出水面。对此，陈映真即已观察到，党外人士与国民党有着共同的亲美属性，他们对于这一重大的政治问题态度暧昧，“台湾党外主流四人[1]的保守与非革新性格，以及它与美日保守政治阵营的相互温存关系，无可隐晦地彰显出来了”。[2]在他看来，这些看似分歧的路线之争，实际上暴露出的却是“路线的贫困”，根本原因在于“缺少清晰的理论，以及根据这理论去分析和认识台湾的政治的实质”，导致党外运动自始至终都未曾跳脱出“台湾局限主义”，无法站在整个中国的立场上进行思考。[3]
“路线思考的贫困”指向的是理论的贫困或“思想的贫困”[4]。陈映真后来回顾自己思想上的顿挫时说：“我是属于思想必须有出路才能写作的人，我对社会主义本身，以及中国的革命，都产生了思想上的挑战，但我们的社会科学却远远不能提供这个答案，因此引起我长久以来的关心，台湾究竟是什么样性质的社会？”[5]如同海涅的“德意志贫困”、阿尔都塞的“法兰西贫困”，陈映真也深刻地意识到了1980年代台湾地区蓬勃发展的民主化运动表象下“思想的贫困”：因缺乏科学的理论素养以认识台湾地区的社会性质，因而也就难以跳脱意识形态的对立而开辟出具有批判性与生产性的实践方向。如何克服这种“思想的贫困”，探清台湾社会变革的方向，可以说构成了陈映真在1980年代思想与实践的主要动力。
阿尔都塞对于马克思的思想发展有一个著名的论断，即“认识论断裂”（coupure épistémologique）的问题。在阿尔都塞看来，这一断裂意味着马克思从意识形态哲学走向了新的哲学（辩证唯物主义），以1845年《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》为标志，进入了“科学”阶段。[6]这种断裂在理论上具体表现为以一整套政治经济学的科学概念（concepts）取代了意识形态的观念（notions），[7]并“由于新科学的创立而引起的理论总问题的变化”[8]。在此我们不妨借用这一认识论命题来描述陈映真思想上的变化。为了解决台湾社会普遍的“思想的贫困”，陈映真在1980年代致力于建立一套科学的理论话语以回应台湾社会的“总问题”（problématique，或译为“难题性”）。他运用第三世界、依赖发展、分断体制、新殖民主义等政治经济学概念逐步组织起对于台湾社会发展的分析架构，在持续的意识形态批判中使左翼从政治立场或道德立场上升为一种阿尔都塞所谓的“理论立场”。
Louis Althusser : Pour Marx. Ed. François Maspero, S.A., Paris. 1965
将“认识论断裂”这一烙印着阿尔都塞标签的命题挪用于陈映真身上，势必遭遇诸多理论条件的掣肘，更不用说“断裂”论所包含的“理论上的反人道主义”，如何适切于陈映真一以贯之的人道主义情怀，甚至也可能带来某种体系性固化的危险。然而面对种种“陈映真论”中对于理论科学的忽视淡漠，导致所谓的左翼言说往往流于感性或简单的民族主义立场，本文削足适履的冒险尝试，即意在通过对“断裂”的标识、凸显以揭示出陈映真特有的理论勇气，及其为台湾社会带来的思想的科学性。在此意义上，“认识论断裂”所提供的参照性框架，将有助于我们重新定位陈映真文学、思想以及实践的锚点，观察在台湾社会展开左翼的“理论立场”的可能性路径。接下来的问题是，如果说1980年代的陈映真经历了“认识论断裂”的话，那么这个断裂的确切位置发生于何处？[9]陈映真在青年时期就已秘密阅读了《政治经济学教程》《大众哲学》《马列选集》等理论读物，系狱绿岛期间又读到一些1930年代中国社会史论战的论文。[10]1975年“远行”归来后，陈映真的社会科学阅读愈加丰富，但其自述尚未读过《资本论》，政治经济学和辩证法的理论素养也很粗浅。[11]即使在1979年前后他已获得旅日左翼经济学家刘进庆的名著《台湾战后经济分析》，[12]但直到1987年赴韩国采访民主运动之后，受韩国“社会构造体论争”的启发，才开始“正襟危坐地”阅读此书，之后又阅读了同为旅日经济学家涂照彦的著作《日本帝国主义下的台湾》。[13]仅从其自述的阅读史来看，陈映真关于政治经济学的理论积累从青年时代起一直在持续，很难说存在某种“断裂”的时间节点；而其关于台湾社会性质的论述体系，也要到1990年代的反“台独”论战时期才算真正确立。另外，尽管有着理论准备的不足，但陈映真很早就在他的文学书写中体现出了自觉的政治经济学意识。[14]在1970年代的“乡土文学论战”时期，他已开始运用“第三世界”理论对台湾文学和台湾社会性质之关系进行了讨论。因此，谈论陈映真的“认识论断裂”，并不意味着否认其思想的延续性发展，或是判断其社会分析之“科学”程度，而是为了揭示出一种提问方式的转变。阿尔都塞认为，“认识论的断裂”带来了理论“总问题”的转移，它意味着对意识形态影响下占统治地位的提问方式的拒绝。所谓“科学”的提问方式，也就是对作为结构统一体的意识形态“总问题”进行批判，回答的不是某种思想自己的问题，“而是时代向思想提出的客观问题”[15]。在这个意义上，1980年代正是陈映真自觉对台湾社会的总问题或难题性展开理论批判的时期，标志性的起点或可定位于1982—1983年，此时陈映真明确对台湾社会变革的政治结构提出了问题，突破“台湾局限主义”的意识形态体制，开始尝试构建一种总体性的历史分析框架。
劉進慶：《戦後台湾経済分析：一九四五年から一九六五年まて》，東京：東京大学出版会，1975
作为一个历史时段，1980年代无疑构成了当代中国社会剧变的转折时期。对于台湾地区而言，陈映真则将其概括为一个政治经济“再编组和转变的时代”[16]，大体上以1970年代末发生的一系列政治事件为其开端，包括中美建交、大陆实行改革开放、“美丽岛事件”爆发等，党外反体制运动扩大的同时，民主化的共识之下也衍生出了不同政治诉求以及运动路线的分裂；在经济上，台湾地区以进出口加工业为基础的资本主义生产开始面临转型升级的巨大压力，民间私营中小企业与国民党长期维持的“国家垄断资本”之间的冲突愈加尖锐，而海峡对岸的大陆则日渐卷入同一个世界市场的竞争中。思想文化领域相应地表现为意识形态之间的结构性对立，1978年“乡土文学论战”落潮后，民族主义情绪裂变为“台湾意识”与“中国意识”的对抗，“本土化”的社会意识与政治力量正式浮现，与海外“台独”运动形成了相互呼应的分离主义思潮。置身于这样一个剧烈重组的时代，单纯依赖左翼中国的信仰已经难以回应两岸复杂的历史进程和彼此交错的社会矛盾。“思想的贫困”不仅是陈映真给台湾社会指出的病兆，同时也是他自己正在遭遇的危机。《山路》（1983）中反复被提起的“蔡千惠之问”：“曾几何时，那一度以为是正确、光荣、伟大的真理，一转眼间崩坏为寻常，尘泥”[17]，几乎可以视作某种“后革命”时代的总问题。为了消化、克服这一“转眼间”的崩坏，陈映真经历了一个“漫长的80年代”——新的革命似乎正在发生，但旧的历史构造却仍未改变，这促使他回到中国历史的某些原点，在整个中国的社会形态演变中对1980年代的现实重新提问。
尉天骢主编：《乡土文学讨论集》，台北远景出版社1978版
因此，陈映真的“认识论断裂”是在共时与历时两个维度上展开的。一方面，他坚持不懈地推进对台湾社会性质以及两岸政经关系的理论分析；另一方面，则是复现台湾现代史所内在的中国史与世界史结构。这两个维度相互联结支撑，形成了陈映真关于历史唯物论的“理论实践”。在阿尔都塞看来：“理论是一种特殊的实践，它作用于特殊的对象，并制造特殊的产品，即认识。”[18]论者对于陈映真在1980年代的文化实践多有总结，如小说创作、民众史的挖掘、编辑《人间》杂志、介入统“独”论战、参与社会运动等等，但鲜少指出如此规模的实践战场其实蕴含着相当清晰宏阔的理论地图，因此未能呈现出这些实践所引导的认识视域的转换。本文即试图在理论与实践的辩证关系中探讨陈映真的认识转型，为了更集中地把握这种双重性，将选取陈映真在1980年代密集讨论的“民众”这一关键范畴作为分析视角。在陈映真那里，民众作为问题浮现并最终成为1980年代整合性的政治范畴，正是一种理论实践的过程。它直接受到韩国民众思想与民众运动的启发，确凿地指向历史唯物论的人民主体；但同样重要的是，陈映真的民众论在与“市民社会”“台湾人”等主流意识形态决裂的同时，也展现出宽广的伦理、情感乃至宗教层面的包容性，那是来自第三世界“受苦的人”的集体生命经验，也是阿尔都塞的“认识论断裂”所无法完全结构化的主体表达。
一 第三世界与“受苦的人”
早在1970年代后期的现代诗论战与乡土文学论战中，陈映真就参照韩国的民众文学、民族文学概念提出了第三世界文学的问题。他在《对我而言的“第三世界”》一文中回顾了自己接受第三世界思想的路径：
一九七六年，我透过日语读物，知道了韩国正在进行着关于唯美文学论的“纯粹文学”论和存在主义意义上的“参预（干预）文学”的论争，不久又扩大为“民众文学”和“民族文学”的论议。而在论述文学的民族性和大众性时，提出了参照在殖民地、半殖民地、新殖民地处境中，尚在为民众（=民族的构成分子）的解放、国家的独立而斗争的亚、非、拉世界，即第三世界及其文学的斗争问题。[19]
以日语为中介，陈映真参照韩国的殖民地处境以及亚非拉等第三世界的民族解放斗争，在乡土文学论战时期引入了“文学的民族性和大众性”这一命题。此时他基本上采用了“民众（=民族的构成分子）”的定义，强调反帝反殖的民族主义立场，以此对台湾新文学的基本性格进行检讨。[20]
在陈映真的民众论述中，第三世界视野始终构成了最基本的认识框架，而他此时所谈论的第三世界文学，也可视为其民众文化建构的一种雏形。陈映真对此曾经作出总结：
现代诗论战和一九七七年的乡土文学论战，先后由于理论知识的不足和政治上的高压，这民众文学论和民族文学论，在理论上没有能够往更纵深发展。在描写生活现场的民众这样一个主张下，对于为什么写民众，民众在推动历史与生活中所具备的功能，在哪一个特定的历史时期，民众包括了哪些社会阶层，而当时的台湾社会的结构和性质是什么……这些问题，在理论上不曾有所发展。[21]
在1980年代初之前，陈映真基本上是在同等意义上谈论“第三世界文学”与“民族文学”这两个概念，即相对于“外来文学”[22]，“概括地、和西方新殖民主义文学针对性地提起台湾文学的中国指向性”，而“无法从全局去把握中国文学的总的问题，也无法提出将台湾文学当面的性质规定为中国民族统一前的、指向中国统一文学的‘分断时代的文学’这样的理论”。[23]
研究者往往将第三世界思想视作陈映真重要的思想遗产，[24]但对其生成条件和理论实践的发展演变较为缺乏进一步的反思。在陈映真那里，第三世界既是一种政治经济学概念，也内蕴着情感认同与民族立场，它在1980年代酝酿了“认识论断裂”的起点并持续生产着左翼批判的效能；但在1990年代，当陈映真进入更为彻底的社会科学研究阶段，面对急剧撕裂的统“独”矛盾，第三世界也逐渐暴露出它的理论限度。因此，有必要重探陈映真第三世界思想的打开方式，将其把握为一个根植于台湾社会的理论实践过程，而非某种普遍性的真理。
事实上，除了来自韩国的思想资源，陈映真的第三世界另有一条隐而不表的脉络。早在1970年代初保钓运动时期，第三世界的思想文化就已在留美保钓学生中产生广泛影响，郭松棻在1971年的保钓刊物《战报》上就已提及：“尤其是社会科学和人文科学，更是白人有白人的社会科学、人文科学……正在勃兴的第三世界有第三世界的社会科学、人文科学。”[25]保钓运动直接承续1960年代的全球反叛性文化思潮，在台湾知识界引发了剧烈的思想震荡，[26]当时身在狱中的陈映真仍能从“开着‘天窗’的报纸”中窥探到大致的历史走向，因此出狱后即着手搜集“文革”和保钓文献。[27]1974年毛泽东提出了“三个世界”划分的反霸权战略，陈映真对此亦应有所接触。但总体而言，这条以社会主义中国的“文革”为核心线索扩展至全球的第三世界思想脉络，对于陈映真来说，未及深入阅读就因所谓的“文革”真相而受挫。[28]
保钓文献《战报》，1971年6月，新竹清华大学图书馆藏
陈映真后来强调：“我对‘第三世界’的难忘的体会，不是读理论出来的，而是源自几次具体的感性经验。”[29]这些感性经验主要来自其1983年在爱荷华写作工作坊上与第三世界作家的接触。在陈映真第三世界思想的形成初期，韩国的民族文学脉络比“文革”的脉络发挥了更显在的作用，然而如果就此判定他的第三世界欠缺科学的理论基础，简单等同于民族主义立场的话，[30]则无法看到这一思想在理论、历史与价值之间的复杂纠葛。1982年之后，陈映真的第三世界思想有了一个“断裂”性的发展，这一年，中国大陆正式提出“建设有中国特色的社会主义”指导思想，全力推进经济发展，同时中美“八·一七公报”发表，被视为解决台湾问题的重大突破。1983年，陈映真出访美国，亲身接触到“世界文学”和中国大陆作家，唤起了“对于红旗和国际主义的乡愁”[31]。在这两年间，陈映真发表了《铃铛花》《万商帝君》《山路》三篇小说，以文学的形式集中回应了“文革”结束后两岸的政经变局。这三篇小说实际上共同编织起了一个国际冷战体制在台湾的再生产结构，从麦卡锡主义辐射下的1950年代“白色恐怖”，到台湾资本主义经济的依附性发展以及民主政治的亲美属性，陈映真已经通过虚构性的写作使第三世界成为一种“整合性的理念”[32]，揭示出台湾社会未曾改变的殖民地处境。
1983年美国爱荷华“国际写作计划”，前排左起安格尔、陈丽娜、聂华苓、王安忆，后排左起陈映真、茹志鹃、许世旭夫妇
于是，在1984年关于小说集《云》（收入《夜行货车》《万商帝君》《上班族的一日》《云》）的论争中，我们看到陈映真对第三世界问题的理论积累已经远远超乎“感性经验”的程度。这场论战由旅美学者渔父（杨诚）发起，集中呈现了第三世界问题的内在矛盾。渔父以《愤怒的云》为题对小说集《云》进行了批评，认为这些小说是陈映真依据依赖理论创作的“理念小说”。在渔父看来，陈映真正是因为大陆“文革”及改革开放等一系列巨变冲击，对“红色祖国”的信念崩溃而转向依赖理论的第三世界视野，这种理念先行的写作过于急切地表露刻意经营的“民族主义情绪”，失去了文学深沉的悲悯情怀。[33]
针对渔父的批评，陈映真的回应重点却不在于文学性的争辩，因其认为渔父谈文学是假，谈第三世界发展理论才是真。[34]尽管陈映真否认《云》等小说是为依赖理论张目，但他仍然雄辩地展现了自己对于依赖理论的掌握，并据此批评渔父等一些参加过保钓运动的北美留学生，因“革命神话”的破灭而迅速转向“成长的神话”——服膺于欧美发展理论和现代化理论，从而成为在中国大陆和台湾之间进行双向买办的“鬼影子知识分子”（phantom intellectual）。[35]此后，渔父又接连发表三篇回应文章[36]，论战的焦点实际上已从文学彻底转向了政治经济学。
渔父：《愤怒的云》（一），《中国时报》1984年1月21日第8版
有意思的是，渔父本人为师从著名韦伯研究专家Reinhard Bendix攻读发展经济学的留美保钓世代，从其回应文章即可看出他对于依赖理论的熟稔。而陈映真则坦言自己在社会科学方面只是“业余”。但恰恰是论战中所表现出来的“专业”与“业余”之间的落差，充分说明了思想的出路并不仅仅来自理论本身。
这里有必要先简要梳理依赖理论进入台湾的路径。1977年前后，以《夏潮》《中华杂志》为代表的左翼民族主义阵营开始对台湾的现代化发展模式提出理论上的反思。1977年4月，林俊义在《夏潮》杂志发表《第三世界经济发展理论的再检讨》，第一次在台湾译介依赖理论，从低度发展国家的角度对现代化发展理论提出了质疑。1978年以唐文标《第三世界究竟是什么？》[37]一文为肇始，《夏潮》开始组织一系列“第三世界论坛”文章，对台湾的第三世界依赖情境进行探讨，揭示台湾战后经济发展所受到的帝国主义与新殖民主义支配。[38]陈映真也以韩国为中介翻译了英国社会学家R. P. Dore的《论现代化理论之可能性及可欲性问题》等论文[39]。进入1980年代，随着台湾对外贸易陷入严重逆差，党外知识分子和国民党革新派对依赖理论投注了更多的讨论，以此检视台湾过度依赖美日的出口导向型经济。[40]不过，依赖理论打开的世界体系视野并未在台湾知识界进一步培育出新殖民主义的批判思想，就逐渐模糊了批判的目标。依赖理论对于资本主义以及依赖关系的界定存在较多分歧，又因缺乏谨严的实证研究而备受诟病，[41]难以充分解释台湾经济起飞的原因。依赖理论完全将落后国家和地区的欠发展归咎于世界资本主义扩张这一外因，因此易被诟病为一种“经济民族主义”。1983年，左翼经济学家刘进庆即对依赖理论提出了反思，认为依赖理论难以解释落后地区政权的民族主义意识形态对经济发展的正面影响，而台湾庞大的“国家资本”“依其规模已经很接近一个社会主义体制，而其本质却是由国民党官僚资本所支配的‘国家’资本主义”。[42]这也是刘进庆面对1980年代台湾资本主义的发展所作出的理论修正。在关于《云》的论战中，渔父也指出，第三世界脱离世界体系的经济独立不一定会换来发展的结果，台湾恰恰得益于外资和技术的引入，其资本主义发展经验摆脱了第三世界的“围地”（enclave，又译飞地、内飞地——笔者注）情境。[43]因此，对于陈映真所坚持的新殖民主义批判，渔父认为只是一种“道德愤怒”，“民族主义不但不是解决经济发展问题的万灵丹，甚至也不是解决政治问题的万灵丹”。[44]
从陈映真的回应以及《云》的创作来看，他基本上是将台湾纳入第三世界发展的一般逻辑中，矛头指向以跨国公司为代表的资本主义结构性压制。如此而言，陈映真对于依赖理论的倚重多少有失片面。但更为棘手的问题在于，依赖理论和拉美反帝反殖语境紧密结合，却无法有效回应中国、苏联等“现实中的社会主义”国家对于发展主义的拥抱。因此，理论的适用性问题势必延伸向立场与信仰的质询。与其说渔父们是在“为新殖民主义辩饰，打击和密告‘民族主义者’”[45]，不如说依赖理论与民族主义的叠合论述，已经很难在一个后革命的语境中继续提供解放的动力与革命的前景。
此时的陈映真可谓腹背受敌。面对“台湾意识论”、国民党的“反共”民族主义以及海外“台独左派”[46]的夹击，左翼的民族统一论述不仅遭到“血滴子”般的恐怖检查，在思想上也接近孤立无援。在新自由主义和民主化浪潮的影响下，人们往往将左翼政权及其民族主义与极权体制挂钩，而社会主义国家普遍进行的经济改革也在无形中消解传统左翼政治的正当性。一方面，依赖理论以及第三世界立场在中国大陆与台湾之间建立起了结构性的连带关系，使陈映真等左翼知识分子获得了整合民族共同体意识的崭新视野。但随之而来的悖论在于，依赖理论所设想的抵抗之路，并不完全寄望于社会主义体制或左翼革命，反而正是通过与列宁帝国主义理论的剥离，它的批判性才有可能在台湾为各种寻求变革的思路所吸纳。[47]因为当渔父指出依赖理论与列宁主义之间的渊源时，陈映真便警觉地予以反驳，指责其深文周纳之用心。[48]然而如果回避对帝国主义经济本质的揭示和预判，那么第三世界立场终难对正在全面展开的新自由主义秩序形成有效的挑战。
这场论战实际上反映出了左翼批判理论在革命（失败）之后转换与突围的艰难情境。陈映真精准地洞察到保钓世代所显现的“转向症候群”，但其自身的拒绝转向，同样需要克服、跨越这样的“症候群”。依赖理论建构了一个历史地理解台湾资本主义发展的坐标，但并不能完全涵盖陈映真的第三世界思考，也未能真正形成“整合性的理念”。在政治经济学理论未能抵达之处，文学提供了可能性的出路。《万商帝君》和《山路》这两篇小说对依赖理论的转化恐怕毋庸置疑，前者生动演绎了跨国资本主义的营销体制，后者则勾勒了台湾近百年工业化发展的第三世界道路。通过将过去与现在整合为内在延续的叙事，陈映真试图打破“冷战-内战”结构下历史断裂论的意识形态再生产，重新组织整体性的政治想象。然而在小说中，最终承担起历史整合功能的并非来自政治经济学清晰的解决方案，而是“第三世界人民”所构成的历史主体。《万商帝君》中“凡劳苦背重担的人”，《山路》中“同样是穷人”的劳动者——“受苦的人”，无疑对接了《国际歌》那句“les damnés”（“受苦的人”）的革命号召。当病重的蔡千惠完全失去了生的意念时，李国木用“日本话”对她说：“嫂，就为了那条台车道，不值得你为了活下去而战斗吗？”绵延的台车道贯穿起了从日据到战后资本主义原始积累的残酷进程，它提示着当下消费社会的原罪，同时也召唤着那个“劳工神圣”的革命共同体。“为了活下去而战斗”，这句话不仅是对蔡千惠说的，更是对陈映真自己说的，面对共在于“背叛者（裏切者）”[49]结构的自身，唯有重返原初的革命伦理，回向第三世界人民朴素的“幸福和光明”，才能于“革命堕落”[50]中找到生的希望。陈映真将其表达为“人的活法”（“人间版”改为“人所借以生活的信念”）。[51]
蔡千惠固然不是理想的革命者主体，然而正是在这样一位革命的追随者和见证者身上，陈映真寄托了远比“信仰的雪崩”更为深刻的信念。她曾是一名辛劳的女煤车工，也曾体验过少女的爱情与幸福，她面对世界剧变的惊愕与挫败感，无不是第三世界人民普遍而真切的生命经验。陈映真没有把“受苦的人”简单归结为某种阶级概念。这一点在《万商帝君》中表现得更为清楚，“凡劳苦背重担的人”这句来自福音书的召唤，不仅指向被弃逐的林德旺，也指向了在世界体系边缘挣扎生存的“台湾人”。正是在这部小说中，“台湾人”作为一个需要被反思的名词开始频频浮现。“我们是台湾人嘛”“那么台湾人怎么办”……在跨国资本营销中并行不悖的乡土特殊性和“国际性人格”，一旦遭遇失去美国庇护的政治现实，“台湾人”主体身份的空洞脆弱顷刻暴露。万商帝君和美国／跨国资本，不都是受苦的第三世界虚妄的救命稻草吗？小说中唯一获得拯救的只有天主教徒琼，她在遥远的玻利维亚找到了信仰的归宿。读者不难由此想到拉美依赖理论和解放神学的抵抗传统，那正是第三世界反帝反殖运动焕发新生的所在，也是理论、信仰与社会变革合而为一的实践，贫穷和苦难因此获得了神圣的意义。
针对“台独”民族主义诉诸的“台湾人”苦难意识，陈映真启用“受苦的人”这一革命与宗教双重召唤下的原初主体，借此重建扎根于第三世界解放斗争中的“悲壮的、庄严的民族意识”[52]。相对于台湾资本主义经济的投机性和暂时性，[53]陈映真强调第三世界是一种先于理论的传统或“自然”，正如他在同渔父、张汉良等“鬼影子知识分子”论战中所阐明的：
第三世界特殊的历史、经济、文化和政治的情况，根本不需要什么“意识形态定位的标签”，只凭活生生的历史的、经验的事实，就可以把握得清清楚楚的。一个身为第三世界中的知识分子而谓“第三世界定义颇有争论”，根本是“泛欧（美）中心主义”的荼毒下的糊涂。[54]
在1982年的一次访谈中，陈映真提出：“第三世界的人民较多认识自己的传统、历史和文化，而不是认同于一个政权。”[55]将第三世界的人民与政权进行剥离，成为陈映真在1980年代谈论民众问题的一种策略。这里面包含了两个维度的思考：其一是“从历史上、文化上、文学上的整体中国来看”[56]，思考跨国资本主义体制下作为“中国人”的抵抗可能；其二是试图通过第三世界的人民性去弥合两岸的差异。他谈论第三世界人民的时候，总是强调一种非政治的、内在于民族传统本身的主体。尽管“华盛顿大楼”系列有意识地将工人阶级作为书写对象，但在陈映真看来，他所呈现的并非某种意识形态，而是第三世界工人本真的生活状态：
台湾有很多自发性的自己成长起来的工人领袖，他们所受的教育不多，可是他们有品性上的天生智慧，天生的对于人应该怎么才是人的一种信念，以至他天生对公平和正义的自觉，他们不是为了要打倒什么政权，也不是为了打倒什么阶级，他们只是为了公平。[57]
陈映真：《华盛顿大楼·第一部—云》，台北远景出版社1983年版
这也解释了为何陈映真一方面支持依赖理论，另一方面却又否认“华盛顿大楼”系列的“理念先行”。面对革命政治的退行和新自由主义民主的“现代化”扩张，陈映真在积极吸收政治经济学理论的同时，也对种种被意识形态结构化、体制化的概念和逻辑保持警惕。他对于第三世界人民的想象——不在于构造一种政治性的民族主体，而是“唤起人心”，通过“第三世界文学”等民族文化的建设，动员起具有“道德、文化、思想的深度”[58]的民众力量，使台湾的反体制运动能够“在中国历史的现代中，在中国自己的民主、自由、独立的运动中，争取自己的地位”[59]。
二 “市民社会”的反论——分断体制下的民众论
为了整合、克服两岸不同性质的社会矛盾，陈映真从“受苦的人”的本真性传统出发建构其第三世界论，但这在某种程度上也限制了新殖民主义批判的力度。其中一个关键问题在于如何认识“民族资产阶级”。“台湾民族论”的演进以及大陆社会主义经济体制的松动，使得“民族资产阶级”这一近代中国的历史概念重新进入陈映真的视野，成为认识两岸分断体制的一个切口。事实上，随着台湾民间资本的蓬勃发展，单纯地指责党外运动的资产阶级属性越来越难以形成有效的批判，尤其是面对广大中小企业等民间资本的壮大，需要对反体制力量的主体进行重新界定与整合，而不仅仅是在文化的意义上谈论“第三世界人民”；需要用更复杂的模式重新分析台湾地区的“国家资本”与民间资本之间的相辅相克，及其形成的阶级关系，站在资本主义与社会主义的竞争、转换、连接的世界性潮流中观察台湾政治经济的走向。
1986年3月，国民党十二届三中全会提出推行“政治革新”，所谓的“后蒋经国时代”开启，同年第一个反对党民进党在台北成立。一方面，国民党的统治结构已经饱和并开始松动，1980年代以来的民主化运动制造出了一个资产阶级“市民社会”样态，本土资产阶级、官僚资产阶级、知识分子、青年学生等各种阶级力量的不满以及相互之间的矛盾纷纷爆发，以市民运动的形式推动着政治上的变革。另一方面，劳资对抗日益尖锐，工人阶级却远未形成凝聚的自主性力量。这种悬殊状态其实至今仍是台湾的民族统一运动中的关键障碍，正如林书扬所指出的，工人阶级与资产阶级的政治成熟度相差悬殊，“分离主义运动以台湾资产阶级的‘阶级运动’为核心，而统运方面则至今尚少劳工阶级的自觉投入”[60]，分离主义结合着经济上的私有价值与政治上的民主价值，构成了台湾主流意识形态的三位一体。
于是，1986年开始形成了“一种惊人的社会力再编成”[61]。伴随着民间资本的勃兴和小资产阶级市民运动的展开，以出自《夏潮》系统的南方朔（王杏庆）为代表，一批党外知识分子以“民间学派”自居，开始鼓吹“民间哲学”与“民间社会”论。[62]他们借用葛兰西关于市民社会及有机知识分子的论述，试图通过官方／民间对抗关系的建构，取代统“独”意识形态矛盾和马克思主义阶级分析，以市民运动的方式推动党外力量的广泛联合。“民间哲学”论者虽然在现代化批判、人民民主等问题上与陈映真等左翼民族统一派共享了相似的话语，但实则肯定了台湾资本主义发展所形成的阶级结构，并且忽略了民族问题对于台湾民主化的根本性制约。他们所设想的超越自由主义和马克思主义的“人民民主实践”，最终只能是一种回避1980年代总问题的“形左实右”的妥协立场。[63]
汪立峡：《形左实右的——“民间社会”》，《前方》1987年7月号
同样需要注意的是，左翼阵营也在1980年代中期开始出现了分化，其间的分歧焦点正在于如何应对急速崛起的民间资本及其在政治上的代表。由《夏潮》系统分化出的《海峡》与《前方》两个杂志分别代表了左翼阵营对于民间资本的不同立场，前者呼吁“非垄断的所有社会势力”进行“阶级联合”结成统一战线，以对抗官商勾结的新垄断体制及美帝国主义；后者则认为即使是民间资本的中小企业，也与工农群众存在着不可调和的阶级矛盾，应坚持推动组建“以工农联盟为中核的人民爱国统一战线”[64]。
关于“反垄断联盟”的争论虽然没有产生实质性的运动分化，只是左翼阵营内部的意见分歧，但这场论争却反映出了新的阶级关系给左翼政治带来的挑战。陈映真虽较为倾向“反垄断联盟”的统一战线，但并没有直接介入论争。1987年台湾成立了第一个劳工政党工党，组党事件仍可视作“反垄断联盟”路线之争的延续，陈映真居间起到了重要的推动作用，同时他也对工党的妥协性有着清醒的认识，“在当前台湾的具体条件下，这个将生的工党，应该不是一个革命的政党，而是以社会民主主义为中心理念，认真地遵循并发展台湾的议会民主政治”。[65]从“反垄断联盟”论争到工党成立，其间所涉及的理论地图和人事关系错综复杂，远非本文所能把握。这里想指出的是，左翼阵营的分化暴露出当时左翼理论在实践上遇到的难题，其深层“痛点”在于1980年代中国大陆的剧变，统一的历史性课题在岛内反对官僚垄断资本的政治动员中被悬置。林书扬即尖锐地批评，“反垄断联盟”路线的最大错误正是在于忽略了“中国八〇年代的整体动态走向及中国统一运动对台湾社会的决定性影响”[66]。在这种形势下，左翼运动如何寻找发展的方向，是否有必要与民进党进行联合……政治运动的路线与策略选择，对理论的实践性提出了迫在眉睫的要求。
林书扬：《林书扬文集》（四），人间出版社2010年版
在复杂的斗争形势面前，宽泛地谈论第三世界已经难以获致实践主体的整合，民主化运动与民族统一运动之间的矛盾越来越成为左右台湾政局的要害所在。民主化运动的主体，是否需要重新与民族范畴有机地结合起来？而民族统一的立场，又是否能够有效介入岛内的民主化运动场域？对此，韩国的民众运动给陈映真提供了理论和实践的重要参考。
陈映真在1970年代谈论第三世界文学时就已开始关注韩国的民众文学运动，他很早就观察到，韩国所有的反对力量都主张朝鲜半岛的统一，韩国诗人许世旭对此解释：“韩国有中、苏、日三个强国压境，一个统一而强大的祖国是民族生存相关的事情，而南韩统一意愿的力量主要是来自前仆后继的学生运动。”[67]在韩国1970—1980年代的批判思想语境里，“民众”与“民族”之间具有一定的可替换性，韩国的民主化运动“明白地显示出独立于南、北韩当局，又不自外于祖国韩国的爱国立场”[68]。然而到了1980年代中后期，随着马克思主义理论的传播以及民主化抗争的深入，“民众”与“民族”的差异日渐明显。就文学领域而言，民族解放文学论、民主主义民族文学论、劳动解放文学论等左翼文学运动的兴起，将关注的焦点集中于民众的主体构成以及文学的实践性，对缺乏阶级分析的民族文学论提出了批评。[69]
1987年6月，陈映真赴韩国访问之际，目睹了“六一〇”民主运动的大规模爆发，也由此对韩国的民主／民族问题获得了切身感受。他主办的《人间》杂志，在1980年代末推出《现地报告·激荡中的韩国民主化运动》系列报道，对韩国民主运动各领域进行了“全向度”（all-dimensions）[70]的采访介绍。与当时台湾媒体仅仅关注“激进”的学生运动和罢工运动所不同的是，《人间》将这场民主运动视为一种全面的思想启蒙运动，重视挖掘韩国战后思想文化的深层背景与脉络，以期呈现“韩民族主体性思维与实践”的深度和广度：
在冷战因两霸的疲惫而急速松弛、亚太地区新的经济和政治重组的时代，韩国充满活力和民众创造力的民族·民主运动，正要求我们和全亚洲和平、民族解放和民主主义运动的注目、研究、分析和学习。[71]
《现地报告·激荡中的韩国民主化运动》，《人间》1989年第44期
陈映真从韩国民主化运动所汲取的思想资源主要包括两个方面：其一是民主化与民族统一之间的一致性构造，其二是文学的政治实践转化。正是这两个面向的结合，将韩国的民族文学运动拓展为民众性的思想运动。“民众”这一概念作为1980年代韩国批判思想的关键词，虽然产生了各种理论分歧，但焦点不外乎如何理解战后朝鲜半岛的分裂状况以及由此形成的韩国政权性质。在民众思想运动的各种激进派别中，对陈映真影响最大的当属白乐晴关于朝鲜半岛“分断体制”的阐释以及在此基础上形成的民众主体论。白乐晴认为，韩国、朝鲜虽然在意识形态与政权机构上对立，“但同时也互相锁在一个我相信并阐明其存在的‘分断体制’之下，这个分断体制本身又回过头来构成世界体系之内的一个次体系”。[72]因此，韩国民族文学所面对的民族分断问题，是殖民主义、新殖民主义干预的产物，并且这种分断体制“在分界线的两边都有一种自我再生产及反民主的结构”。[73]白乐晴提出，应突破简化的“民族”或“阶级”观念，将关注点集中于分断体制的自我再生产并重新进行阶级分析。
如此一来，作为运动主体的民众就不再局限于特定阶级范围。白乐晴主张不将民众视作某个阶级的代名词，而是理解为多个阶层和阶级广泛联合的构成体，任何劳动阶级都应该从民众和民族的利益出发，克服民族分裂，使民主主义具体化。在此基础上，白乐晴以第三世界整合起了民族与民众的关系：“民族主义与国际主义的结合，构成当今第三世界论的核心”，“在民族文学作品中所体现的现实，是要能够反映大多数民族成员所经历，并与其他第三世界民众共有的真实生活”。[74]他所提出的“第三世界民族文学”，基本上可以视为“民众文学”的同义词，[75]而这里的第三世界更多地指向一种理念和立场——即白乐晴所强调的，只有第三世界的立场才是从民众的立场看世界。
不过，如延光锡所指出的，白乐晴的“第三世界论”在韩国马克思主义经济学家朴玄埰看来，容易陷入一种去历史化的“玄学”倾向，由于过度强调依赖理论的具体性，在将第三世界一般化的同时忽略了殖民地民族主义的历史继承性。[76]有意思的是，朴玄埰的思想同样进入陈映真的视野中，《人间》杂志对朴玄埰发起的韩国“社会形态论战”进行了详细报道，陈映真也在文章中援引过朴玄埰的政治经济学分析。但总体而言，陈映真对于韩国民众思想论争以及社会形态论战的了解尚为浅表，并没有充分注意到白乐晴和朴玄埰的思想差异，仅是作为思想参照系吸收了他们关于民族分断问题的思考。[77]在韩国民众思想和民众运动的启发下，陈映真更为明确地提出了整理战后台湾历史的任务：“好好站在历史的整合上，在台湾创造出自主性的革新势力”[78]。
1988年《人间》创办三周年之际，编辑部推出了一个大型企划专题“让历史指引未来：溯走四十年来台湾民众艰辛而伟大的脚踪”。专题的宗旨在于“从民众史的视野，去‘回顾’、‘记忆’和书写战后四十年台湾社会发展经过，从而去解释和瞭望官版说词无从诠解的今日和未来的历史罢了”。[79]时值蒋经国去世，代表中产阶级精英取向的新闻财经杂志《天下杂志》制作了台湾历史回顾的专辑——“走过从前，回到未来”，在两岸都产生了很大反响。《人间》有针对性地提出“民众史”视野，便是希望从有别于资产阶级的立场出发，在“冷战-民族分裂-国安体制-对美日依附”[80]的再生产体制下重构台湾政经发展及意识形态演变的历史脉络。在此专题中，陈映真着重参考了刘进庆的论文《新兴工业国的发展和经济阶层》[81]，提出了一系列连锁的分析概念，包括光复初期的“民族经济圈”，1950年代冷战结构下的“反共-国家安全体制”，1960年代的依赖发展，1970年代的“美援-低工资-加工外销”结构等，依序对台湾战后史进行了清理。在这个庞大的历史整合体系中，“民众”既包括了那些在政治恐怖中噤声或消失的反抗者，也包括了知识分子、学生乃至民族资产阶级等一切反帝爱国力量，更包括了那些在飞速的经济发展中被抛弃与被戕害的工人、农民、原住民。这一专题企划可以说是陈映真以民众史的整理推动构造性变革的集中尝试，而其中引入“民族经济圈”以讨论台湾资本主义的深层制约结构，突破了此前第三世界VS帝国主义的二元讨论框架，将民族分断问题作为讨论的中心，明显受到了韩国民众-民族思想议题的影响。
韩国民主化运动与民族统一意愿的一致性，促使陈映真反思台湾地区的党外运动为何缺乏民族统一的“共识”而产生了“独立”的理念。尽管这种跨区域的类比对读隐含着多重错位，两岸的分隔状态不能为“分断体制”所定义，但在1980年代的语境下，朝鲜半岛的民族动向为陈映真提示了一个根本性的思考方向，即作为主体的“民众”，必须由民主化的要求转化为更内在的民族主体与历史主体的探寻。1987年，在乡土文学论战十周年之际，陈映真撰写了《国家分裂结构下的民族主义国家——“台湾结”的战后史分析》一文，对台湾战后的民族认同进行了批判。在这篇文章中，陈映真援引了大量政治学和经济学理论，包括陈玉玺、涂照彦、朴玄埰、具海根、Fred Halliday等人的论述，分析作为“上层建筑”的民族主义——“台湾结”如何生成于战后台湾的社会形态中。陈映真认为，由于战后台湾进入了一个“冷战-国家分裂”的结构，尤其是“一九五〇年以后，在‘冷战-国家分裂-反共-安全’结构下发展起来的台湾战后资本主义，更从下部构造使得作为上部构造的台湾的中国民族主义进一步弱体化”[82]。正因如此，陈映真对1950年代以降形成的台湾资产阶级与资本主义的独立性表示怀疑，认为他们缺乏中国民族自立和统一的情感，因此而形成了台湾的“非民族化”（de-nationalization）与“反民族化”（anti-nationalization）[83]构造。不过，陈映真并不止于仅仅说明经济基础和上层建筑之间的关系，更是要通过发现这一关系，提出其“反论”（antithesis）：“如果‘国家分裂-冷战-安全’体制是一切问题的总根源，那么，冷战构造在质量上的变化，将根本地有助于把被颠倒过的，再次颠倒过来。”[84]
陈映真借用当时留美的左翼学者蔡建仁关于“阶级和国家的颠倒生成”的论述，[85]认为1950年代在美援的扶持下，国民党政权自上而下地养成了自己的阶级和社会基础。因此，台湾的资产阶级并不是一个在资本主义经济关系中发展起来的自在阶级。这一状况直到1988年李登辉体制登台才发生改变，国民党重新整编和明确了其在台湾的社会与阶级基础。这种“颠倒”，从根本上揭示出战后台湾“民族主义”认同的虚假建构——无论是“中华民国”式的民族主义还是“台湾民族主义”。陈映真在1990年代对这个问题进行了更充分的解释，将其描述为“波拿巴政权”还政于本土资产阶级的转型，然而这种转型没有经过市民革命，只是原政权主导的、自上而下的过程，因此也就没有新的民众主体出现。[86]“民间社会”“市民社会”等新兴资产阶级的党外共同体想象，本末倒置地忽视了台湾地区国民党政权的前资本主义性质，如马克思所批判的，“把整个历史变成意识的发展过程了”[87]。
为了克服这一颠倒的历史逻辑，只有将民主化问题与民族统一的问题结合起来，重新构建台湾的民族主义认同。陈映真指出：
中国民族主义的课题，应是民主主义的确立与民族的统一的两个问题上，并且应该善于把民主主义与民族统一同时并举起来思索。没有民众真正当家做主的民主主义作前提，任何统一的理论和方略，无非虚论妄议吧。而在当前“国家／民族分裂”的历史时期中，离开了民族统一来议论民主、自由、人权、社会和文化的发展，从民族长程的历史看来，也无非是空虚的论说了。[88]
也就是说，破除“颠倒”的机制不在于台湾一岛内部，而是应从根本上解决冷战构造下的民族分裂问题，才有可能实现真正的民主化。1987年，《人间》杂志制作了菲律宾“二月革命”一周年特辑。对于这场“人民力量”的民主化革命，《人间》并没有如民主主义者和自由派那样一味吹捧“菲律宾模式”的奇迹，而是指出：未经过“构造性变革”的菲律宾社会，如果“没有彻底肃清和清算菲律宾豪族、大地主、买办资产阶级以及前宗主国美国的支配”，那么独裁统治随时有可能卷土重来。[89]无论是“韩国模式”抑或“菲律宾模式”，《人间》对于亚洲民主化运动的长期跟踪，关注的焦点始终在于社会历史结构的裂变或延续，由此反思亚洲各地民主化变革的彻底性。这与陈映真对台湾地区民主化问题的批判形成了一个关系性视野，共同指向了亚洲的第三世界战后体制。不过，因为过于强调“冷战-分裂国家”这个“外铄的架构”[90]，陈映真没能进一步探究台湾社会内部阶级关系及其代表性政治的新变，这也使得他所期待的“中国民众自己的主体性” 以及“中国民众的民主主义”[91]在既有的“颠倒”结构中缺乏有力的支点，在论述上受制于强大的历史体制，反而未能充分呈现出民众的主体能动性。
三 “和人民一起思想”：“颠倒”的恢复
陈映真所倚重的“颠倒”的分析架构，实际上淡化了阶级关系的实体性构造[92]，由此也可以理解他对于“反垄断联盟”跨阶级联合路线的支持态度。不过本文更为关心的是，这种“颠倒”的台湾史分析视野如何转化为具体的民众文化实践。作为陈映真的民众文化实践最主要的两种形式，民众史书写与编辑《人间》杂志，分别从历史与现实取径，相向推动了民族-民众文化的整合与重塑，使认识论的科学转向有了具体的文化构图。
创刊于1985年的《人间》杂志，其存在的四年间也正是党外运动向群众性民主化运动转化扩张并最终冲破戒严体制的时期。《人间》几乎介入了当时所有重要的社会议题，包括环保运动、劳工运动、弱势群体抗争、农民运动、反核电运动、原住民运动等，通过纪实摄影和深度报道的形式积极发挥媒介性的社会动员作用。陈映真对于《人间》的读者定位明确地指向了广泛的市民阶层：“最能帮助《人间》杂志在低俗的文化市场的资本主义规律中，维持它反潮流的、批判性质的，是广泛有教养、批判认识的知识人、青年、市民和民众具体的支持。”[93]这一定位类似于白乐晴非阶级性的民众主体论。作为一份诉求于“中产阶级”的文化杂志，《人间》却以反“中产阶级”的方式展开了对台湾资本主义工业化社会的全景批判，通过拆解“中产阶级”及其“市民社会”的虚构形式，使那些被遮蔽的、被剥削阶级的意识形态“要素”一一浮出了水面。
《人间》旨在“从社会弱小者的立场去看台湾的人、生活、劳动、生态环境、社会和历史，从而进行记录、见证、报告和批判”，重申人的尊严与解放，但它不仅仅停留于对人性或人文精神的一般化关切。《人间》之《创刊的话》开篇即指出，台湾社会的富裕建立在“社会高度的分工组织化”基础上。[94]这种疏离和异化的状态是鼓吹“市民社会”共同体的党外运动所回避的，也是“一千八百万人”／“台湾人”的主体建构所掩饰的现实。《人间》的社会报道正是试图通过揭示人的具体的生存条件，重建“深切的、休戚相关的连带感，和相互间血肉相连的热情与关怀”[95]，而这种人与人之间的内在共感，正是形塑民族共同体意识的先决条件。
在1980年代初期陈映真的第三世界论中，人民的牺牲和受苦构成了某种革命的伦理学，但是到了《人间》时期，对于“信望爱”的寻求将救赎的企盼转化为人间的集体行动，与资产阶级的个人主义道德展开正面对决。在这本横空出世的杂志里，资产阶级的媒介、语词、概念以“颠倒”的形式被使用，正如我们所看到的，《人间》的纪实摄影，是如何以直击“现场”的“此刻”，曝光了“市民社会”形式下彼此割裂的现实。1987年，《人间》以“激流中的倒影”为题推出鹿港反杜邦运动一周年纪念特辑[96]，这一标题恰如其分地代表了《人间》对于当时各类社会运动的态度。一方面，在《人间》的组织号召下，小资产阶级知识分子们走出书斋，与民众结合，实地投入现场参与抗争行动，正如陈映真后来在访谈中所说：“我办《人间》杂志不是我去教育了民众，而是很多采访现场的民众和生活教育了我。”[97]但另一方面，在卷入社运激流的同时，《人间》进行的一项重要工作正是映射、记录台湾资本主义发展的重重“倒影”，对后发地区“唯成长主义”所付出的代价进行彻底清算。唯有获得此倒置的视野，才能看清“人”的失落是如何产生自台湾资本主义的战后体制而成为必然，才能够认识到个体如何构成社会客观现实的一部分而与他人发生着联系。
因此，面对当时各种自力救济的权益抗争事件，《人间》在支援民众实践的同时，还有一项更为关键的工作，便是通过历史的清理，使读者发现“自己”与世界、与他人的内在联系，从而拾回“民族心灵”。在前述《三周年企划》的“终曲”，陈映真借用金观涛之语发出了“和人民一起思想”的号召：
时代正在呼唤着理论家把那些原本来自于人民的激情和思想再返回给人民。真正的文化探索必定是民族心灵的激荡。思想家必须和人民一起思想。[98]
把人民的激情和思想返回给人民，同时也是超克分裂体制再生产下的“市民”话语，将民主运动从小资产阶级知识分子的图式中释放出来，重新与人民——民族的主体相结合。从《山路》中“受苦的人”的共同体召唤，到《人间》对于“人”的颠倒重构，陈映真关于民众主体的认识，随着民主运动与民族认同关系的变化而逐渐具象化，最终将其牢牢镶嵌于中国的历史共同体中。如果说国民党政权的“虚构国家”无法生成自主的资产阶级主体，那么中国视野的引入正是重构阶级与国家关系的必然要求，也才有可能从中催生出真正的历史主体。
1987年，《人间》刊载了陈映真的民众史力作《赵南栋》，在台湾文坛引起了广泛的关注。《铃铛花》《山路》《赵南栋》系列“探索五〇年代的冷战形成的台湾民众史”[99]，集中体现了陈映真如何将思想的科学转化为一种现实主义的小说创作，同时也构成其探索“民族心灵”的连续性书写。在当时以“揭发、谴责以及突破禁忌”[100]为主题的“政治小说”风潮中，《赵南栋》没有陷入“二二八事件”的伤痕揭批类型，而是贯通了从日据到战后的台湾左翼运动史，使其如幽灵般重现于1980年代新殖民地资本主义的现实中。
陈映真：《赵南栋及陈映真短文选》，人间出版社1987年版
吕正惠对《赵南栋》的评论颇能代表这种民众史叙事给当时台湾主流意识形态带来的挑战。“当历史的厚厚的灰尘被扫清以后，我们突然面对了一个被掩埋三十多年的生命世界。”[101]在肯定《赵南栋》《山路》《铃铛花》等“政治小说”历史价值的同时，吕正惠也对其“历史架构”表示了质疑：“近代台湾历史的‘主流’，是由他们所说的那一批所谓‘理想主义者’来代表吗？如果是，那么我们要置传统的士绅阶级于何处？”在他看来，陈映真“毫不妥协的意识形态”失之偏颇，“只看到历史的一面，而非全面”。至于“华盛顿大楼”系列，当“资本主义的‘生活’还没有在小说中完全发展开来时，陈映真就已经在加以批判了，或者就已安排小说中的人物作‘自我忏悔’了”。[102]
与当时不少批评者的意见相似，吕正惠认为《赵南栋》等小说更像是陈映真为了宣说自己对于三十年来台湾历史阐释的“极其简化的‘象征’”，以致意识形态“僵化”了小说的题材。陈映真在一次访谈中回应了吕正惠的批评，尤其是针对历史的“主流”与“亚流”之分表达了自己的看法。在陈映真的构想中，民众史的写作并非只是着眼于“异端扑杀的历史本身”，更重要的是通过“白色恐怖”这样的历史之“一面”，去看到“历史的世界和中国现代史的意义”：
当五〇年代台湾的肃清，和同年代韩国、土耳其、希腊的肃清连结起来，我们看见四十年来在“自由”“民主”“人权”的美名下刻意湮灭全球性的、史无前例的异端扑杀。一九五〇年后在战后台湾资本主义发展史上，绝不能忽视肃清的“整地”意义。战后四十年来，台湾学术、思想、文学、艺术、社会和经济发展，对“阵营”被迫和自愿的屈折与扭曲，丧失民族的主体性格，以及国土和民族分裂下民族主义的摧折和一九五〇年开始的肃清，都有深远曲折的影响。[103]
异端的、“亚流”的历史恰恰映射出了世界史的结构，台湾的历史不能不放置于世界史、中国史的同频共振中来谈论其社会矛盾的演进，观察其如何在“国家分裂-冷战-安全”的体制下“丧失民族的主体性格”。这种批判性的历史视野所要打破的正是“主流”或经验性的台湾史叙事，通过对社会性质的科学分析展开“台湾结”的“反论”——“中国结”。
因此，陈映真并不避讳自己的小说卷入意识形态之争，甚至是有意引起意识形态的冲撞。[104]在“二二八”这一象征性的创伤“原点”开始获得讨论空间的时候，陈映真就已敏锐地意识到，其中的难题不在于台湾民众是否拥有“自由”谈论历史的权利，而是能否经由那段历史去“遭遇另一个中国”[105]。可以说，他的民众史实践都是为了将“另一个中国”从这种制度性的历史掩埋中挖掘出土。日本学者松永正义曾对陈映真提问：“对朝鲜来说，殖民地化，分裂，都是属于全民族性的经验。但是对台湾而言，殖民地化，分裂，都不是全民族性的经验，都是在分隔的形态下的经验。”[106]朝鲜半岛的民族统一面临的是两个对称性分断政权的合并，但两岸的统一在陈映真那里则意味着对中国的历史继承与现实再造。也是在这个意义上，“另一个中国”的革命经验在台湾的发生和延续，虽不是台湾民众普遍共享的历史记忆，但其中蕴蓄的强大的人民主体性，却跨越了从殖民到新殖民的历史断裂，构成重新理解中国，重获民族主体性格的根基。
从《山路》到《赵南栋》，陈映真的政治经济学分析架构在小说中逐渐找到其历史形式，而这一赋形的过程同时也是寻找“人”——“在台湾的中国人”[107]的过程。在陈映真那里，理想的民众／民族主体与人的解放始终是同构的，这也是他与西方左翼人道主义之间最重要的差异所在。《人间》杂志和《赵南栋》都提出了关于资本主义社会下人的“单向度化”和“消费机器化”的忧思，[108]可见陈映真对异化问题的理论掌握，这也是1980年代台湾知识界普遍关心的议题。然而与马尔库塞等法兰克福学派理论家不同，也和大多数党外知识分子不同的是，陈映真在努力认识资本主义社会性质的基础上，将“自由人的联合体”这一远景想象刻入了民族的历史与政治中。他一方面大量运用着生产力、生产关系、上层建筑、意识形态等崭新的概念，为了实现彻底的“概念的转移”[109]，舍弃了文学家的敏弱，努力超越“市镇小知识分子”的认识局限；但另一方面，他也从第三世界的文学乃至宗教中看到融汇了社会科学之后所迸发的战斗性。陈映真曾对韩国作家黄皙暎表示：“七〇年代以后，韩国在理论上有非常进步的发展，如文学、社会科学、社会运动……令我印象特别深刻的是，不仅文学有民众文学，而且神学有民众神学，也有民众政治学、社会学、评论……这是台湾需要急起直追的。”[110]在陈映真那里，文学实践、历史清理、社会科学研究以及深沉的宗教关怀与民族情感，彼此支撑呼应，缺一不可地整合起对时代难题的回答。只有在这种共构的整体性视野中，才能理解陈映真对于新主体的召唤，指向的是从分裂意识形态生产中解放出来、建立于真实历史条件中的民族新人。这也意味着陈映真在测绘“资本主义生活”的同时，更看重的是如何从中创造出集体的伦理与政治，重建民族与阶级的共同体之爱。
《赵南栋》对于资本主义生活场景的书写虽然不如“华盛顿大楼”系列来得直接显在，然而它将台湾社会形态的更替转化为两个世代之间的巨大落差及其所产生的“人”的变形，在日常生活的关系网络中提炼着历史的本质和意义，正是一种来自历史唯物主义的抵抗。但我们也应看到，在《赵南栋》科学的结构之下，其实涌动着充沛的情感能量。无论是肖斯塔科维奇所引起的“最深的颤栗”，还是赵南栋目睹父亲死尸后的眩晕，这些瞬时而无以名状的身体感受（affect）都涨破了历史叙事的科学形制，导引向某种深层的动力。《赵南栋》不仅仅满足于对民众及其被压抑历史的复现，而且开始去描写主体状态的上升或堕落，在这相反的两极之间寻找生命经验的沟通与蜕变的可能。这些生命情动的再现，是否有可能重建个体与集体、世代与世代之间的联结，使革命的“骨血”而非形骸鲜活地延续下去？小说中May Day的大合唱显然构成了某种新生共同体的隐喻，这一充满宗教性的精神升华，使父辈们的信仰、“受苦的人”的劳动伦理、革命的初心汇聚成属于“人间”的幸福，救赎了如赵南栋一样流落于荒原的遗腹子。这使我们想起陈映真谨记在心的父亲的诫诲：
首先，你是上帝的孩子；
再次，你是中国的孩子；
然后，啊，你是我的孩子。[111]
由此看来，赵南栋不也是陈映真自己的某种镜像——或某种“颠倒”吗？《赵南栋》的历史忏悔同时也传达着强烈的乌托邦欲望。面对弥漫着“孤儿”“弃儿”意识的台湾历史言说，陈映真则是以相反的方向重新强调民族的血脉与伦理，描绘“中国的孩子”的精神图像。在这个意义上，《赵南栋》获得了民族文学与民众文学的叙事位置。
余 论
1987年“解严”之后，台湾“重新与中国民族经济圈恢复了结构性的关系”[112]；与此同时，李登辉体制登场后的国民党则面临着“小资产阶级右翼的激进‘台独’路线与中小企业为中心的台湾私营产业向大陆输出资本、技术一派稳健、务实路线间的选择”[113]。“民族经济圈”的重构能否破除新殖民地的“颠倒”机制，再造一种民族-民众的主体形式，从而改变台湾岛内的民族认同？政治禁忌的解除与两岸关系的松动，使陈映真对于民族统一的趋势一度持乐观态度。然而随着岛内“台独”运动的发展，分离主义“已经俨然成为一种支配性的意识形态；一种不折不扣的意识形态霸权”[114]，在这种情况下，将“台独”运动仅仅归因于资产阶级的利益诉求已经失去了充分的说服力；同时，两岸“民族经济圈”的逐渐成型，也并未如预期般实现政治认同上的改变，两岸之间“具有历史性矛盾关系的两种体制之间的统一”[115]仍然面临着结构性的障碍。
进入1990年代以后，陈映真有长达十年的时间离开小说创作，火力全开地投入了台湾社会性质分析的课题[116]，他对于民众主体的强调也更为明确地表达为中国人的政治与文化内涵。他在1990年代的一项基本工作，即是召集成立台湾社会科学研究会，系统研读政治经济学理论，致力于“建构一个科学地、批判地认识和改造台湾社会与历史的论述系统”[117]。1992年，陈映真组织译介了刘进庆等学者关于台湾社会性质研究的系列著作，合辑为《人间台湾政治经济丛刊》出版。在“出版赘言”中，陈映真勾勒了东亚各地持续推进的政治经济学批判传统，包括“三〇年代初台共两个纲领中关于台湾社会性质规定理论，和四〇年代初芦洲人李友邦对日本殖民地台湾社会性质分析论”、1930年代的“中国社会史论战”、在1920年代末和1960年代初先后两次进行的“日本资本主义（性质）论争”、1980年代的“韩国社会构造体论争”等。[118]可以看到，此时陈映真已不仅是在“认识论断裂”的意义上引入社会科学理论，并且开始有意识地建设一种内在于民族斗争史中的马克思主义论述谱系，重新接续中共革命的理论与实践传统。
《人间台湾政治经济丛刊》系列
陈映真在1990年代以降参与的几场关于“台湾意识”的思想论战和讨论，正是有意重振这一斗争传统，以民族的社会科学回应历史意识的分裂。这些论战的对手包括史明的“台独”史论、陈芳明的“历史三阶段论”、陈昭瑛的台湾“本土化”运动分期以及陈光兴的“大和解”论述等。论战的各方都试图对台湾社会意识形成与发展的“动力”提出一个总体性的分析，而台湾历史与社会形态的具体特殊性则构成了分析的内核，陈映真也强调自己的写作与思考无不是“本质性地、深刻地以台湾为中心”[119]，但根本的分歧在于是否能够对这种特殊性进行科学的理论总结。无论是分离主义意识形态还是殖民-冷战的“情感结构”，对于文化意识中隔阂、异化、分断等异质性要素的关注，给历史唯物论的结构化分析（“科学”）带来了一定的挑战。对此，陈映真站在中国史与世界史的双重视野坚持台湾社会性质的决定性作用，不断调整“社会主义变革”与“反帝反殖”两大矛盾关系的认识，以期整合被省籍、族群、世代、统“独”等界限所区隔的经验认知，探寻共通的历史意识。
正如马克思所强调的“重要的在于改变世界”，在陈映真那里，社会性质分析所提供的不仅仅是一种历史解释。如果说1980年代他以认识论的断裂克服着台湾社会的思想贫困，那么在形形色色的分离主义话语充斥的1990年代，历史唯物论的“民族化”，则展现出了前所未有的对决姿态。此时陈映真的认识重点逐渐从对台湾一岛之内的虚构“国家”形式的批判，转入对整体性中国的统一论的阐发。[120]而这一整体性中国认识的搭建，既需要社会科学理论在普遍性与特殊性之间的辩证陈说，更需要复苏属于全体中国人的历史经验和政治感觉。“民族经济圈”在认同整合上的失效即说明了政经逻辑的某种限度。“马克思通过设计一个人们无需理论就能既懂得他们自己的行为也懂得其他人的行为的意义的人类共同体，把他的这一思想延伸到人间。”[121]因此，重要的或许并不是陈映真使用的历史分期与理论概念准确与否，而是这些术语所搭建起来的认识系统，确乎在理论与历史之间形成了有效的中介，使历史本身获得了理论性，关于历史观的争夺也因此具有了重构民族政治的意义。
经过长期的理论准备和统运实践，陈映真在世纪之交重新拿起创作之笔，写下《归乡》《夜雾》《忠孝公园》三篇小说。1998年起，他又花费了近十年的时间编辑《人间思想与创作丛刊》，从理论和创作两方面着手，“对台湾文学、台湾历史和社会诸问题进行清理”[122]。陈映真在一次访谈中谈到他所开展的几条战线之间的关系：
我想如果我们不只是认识到台湾的社会科学的历史，如果也能透过台湾的文学史与文学的阅读来理解台湾的人的历史，那么这两个相结合，将使我们对台湾史的理解更深刻。[123]
《台湾乡土文学‧皇民文学的清理与批判》（人间思想与创作丛刊1），人间出版社1998年
陈映真曾谈及自己理想中的知识分子，是像阿拉贡这样“实际参与革命或无产阶级革命运动”的文学家，或如语言学家乔姆斯基，熟稔社会科学理论，以不懈的行动揭露媒介资本的权力。[124]也许我们可以借用葛兰西的“有机知识分子”来描述陈映真的自我定位，在其高度实践性的理论批判工作中，社会科学、历史、文学总是相互结合着，共同构成了一名马克思主义者的实践哲学。《忠孝公园》等小说的创作，正是陈映真尝试以易于“感受和理解”[125]的形式向读者传递这种一体性的理论实践。在《忠孝公园》里，个体世界的有限性与历史的全局性之间充满了相互抗拒又彼此内嵌的关系。以林标和马正涛为中心，小说中几乎每一个历史时间点的出现、每一个人物的“亲身”经历，反而都在召唤着另一种历史经验的出场，历史在此处的终结恰恰成为彼处的开端。陈映真根据台湾社会性质的历史分期严密设计了这部小说的叙事网络，在层叠共构的历史时空中简明地揭示出“大陆和台湾同属世界资本主义体系的边陲、半边陲地位”[126]，从而将省籍经验的对立置换为中国人共通的民族命运。
只要对比一下《赵南栋》，就可以看出《忠孝公园》的历史时空是如何向整个中国打开的。相较于陈映真庞大复杂的社会性质论体系，《忠孝公园》无疑删繁就简，但也并未成为理论话语的图示。那些历史转轨处的加害与被害，写尽了半殖民地半封建中国深陷的悖论，理论的总体意识通过文学的虚构笔法穿透被封闭和折叠起来的地域空间，再现出民族历史与情感的同一性。《忠孝公园》的书写一方面依赖于谨严的政治经济结构，另一方面又处于一种辩论、重启的开放状态中，不断陈设新问题，集合新范畴。阿尔都塞借用霍布斯“先发制人的”（préventive）战争状态来描述“哲学的状态”：“哲学的局势被一种基本的对抗结构着，这种对抗贯穿整个哲学领域，并支配着哲学家的一切行为”[127]，我们在陈映真的马克思主义实践中，总是可以看到这种“先发制人”的激进性。自其1980年代的“认识论断裂”开始，陈映真重新赋予文学以思想性，这种思想性不是为了在既有的认识框架里给出答案，而是永远处于对抗的状态，永远朝向最深层的民族心灵，将自身彻底投入时代的总问题中。他的社会性质论说固然有其局限，并且经历着预言或断言的失败，但也正是因为对历史唯物论毫无保留的坚持，才能将种种文化形式涵纳而成牢固的批判基盘，直击台湾社会的核心范畴，重新召唤出属于民族／人民的想象力与创造力。
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