一、“城市研究”与“上海悖论”
近年来“城市研究”渐成热点，无疑是应和了当代理论思考的一个新趋向，即企图超越以“现代民族国家”为基本单位的分析范畴，寻找研究历史和现实的更具体、更微观同时也更生动的分析单位。特别是在充分意识到单一历史时刻已经不复存在，“民族”不再能够被简单地视为唯一的历史主体，“现代性”问题必须在更加复杂和多样的语境下加以检视。在这种情形下，处于“现代”核心位置的“城市”引起人们的极大关注，“城市研究”成为当代的一门“显学”，也是很自然的事情。
在西方学术的视野里，本雅明和他的“拱廊街研究计划”已经成了当代城市研究的灵感源泉。德雷克•葛利高里(Derek Gregory)在《地理学的想象》(Geographical Imaginations)一书中，除了论述本雅明城市研究的典范意义，还特别指出当代理论的许多洞见和具体的城市研究密切相关，譬如大卫•哈维从第二帝国的巴黎出发探讨“都市经验”和以“城市规划”和“人文地理学”的视野重新观照“后现代性状况”；爱德华•索亚通过对洛杉矶的研究，把“空间”问题重新放置在社会理论的脉络中，提出了“后现代地理学”的构想；阿伦•波雷德则通过对斯德哥尔摩城市生活的考察，深刻地检讨了都市日常生活与现代性的内在关联……这一系列的研究不仅深化了人们对现代都市状况的理解，而且极大丰富了当代理论的诸多面向，重新绘制了“资本”、“商品”、“空间”、“文化”和“现代性” 等问题领域在“城市”中汇集、冲突和融合的复杂图景。
呼应着西方学术的新潮流，“香港”、“台北”和“上海”也逐渐成为了“城市研究”关注的焦点。由于特殊的历史和现实原因，“香港”作为殖民和后殖民大都会，它既可以在后殖民理论语境中获得众多新的阐释，像阿巴斯用所谓“消失的政治”来解释香港在建筑、影像和文化上的后殖民空间生产与政治的关联性，也能够在与“民族国家”的复杂关系中重申自己有“城籍”而无“国籍”的特征，它可能以“城市”的姿态来抵御、戏弄以“乡土”为主要表征的强势“国家”想象；“台北”则在另一种语境下强调"殖民城市"的自我负担和更新期望，夏铸九以“殖民的现代性营造”来重构台北的建筑和都市的历史，从而直接质疑了主流的“现代性”方案；詹明信在读解以杨德昌的《恐怖分子》为代表台湾新电影过程中，富有洞见的指出电影空间和都市空间的互文关系，特别是它作为“都市空间”的转喻性寓言“重绘”了“台北新图像”……与此形成对照的是，对“上海”的研究在史料的整理和史实的梳理上也许取得了不小的成就，可是由城市研究激发的深入而犀利的理论思考则乏善可陈。绝大多数研究著作只不过使用不同的材料，来证明“现代化”叙事的正确和“发展主义”意识形态的不可抗拒，进而把“上海”编织进一个日益膨胀的关于中国未来和全球前景的神话中。
可以说，李欧梵的《上海摩登》代表了“上海研究”的“文化”转向，他相当自觉地把“文化研究”和“新文化史”的方法论视野引入到“上海研究”中，尤其是在“文化想象”的层面上重建了上海现代性的某种“既在表面又是核心”的特殊形态。但由于取材和写法的限制，很多重要问题没有展开或少有涉及。所以，面对形态复杂而又有待阐释的历史和现实，“上海研究” 不仅需要扩大理论视野和更新研究方法，而且必须反省以往研究中被视为“毋庸置疑”的理论前提和工作假设。
如果建立了这样的研究意识，那么“上海研究”就不会成为拥抱西方学术新潮的借口，更不可能为当下正在建立的新意识形态提供廉价的合法性支持，相反，上海独特的历史过程和现实处境可以为更深入地反思“现代化”叙事和“发展主义”的逻辑提供有力的思想资源，可以为更有效地理解中国现代性问题的多重面向提供有利的理论途径。虽然研究一定是和特定的历史事实与知识领域联系在一起，可是这方面的“问题意识”必然隐含在具体的论说和微观的分析背后，从而呈现出有待进一步研究的论。更具启发性的是这些论题往往把看似矛盾的现象和充满悖论的领域结合在一起，对研究者的理论阐释能力和文化想象能力提出了新的挑战：譬如上海的世界主义和上海被殖民处境之间的关系；上海发达的市民社会和商业资本与创建新的“现代民族国家”的努力之间的关系；上海“左翼”文化和“革命”话语的都市语境；上海商业文化中的消费主义与民族主义；上海的市民休闲生活与都市欲望方式的形成；上海的殖民营造与城市空间的建构；上海都市视觉形象与地皮的价格浮动（“地租”）以及房地产商业投入的内在关联……
要研究和回答上述论题不仅需要突破现有的学科与专业的界限，集合不同专业和学科背景的学者进行跨学科和交叉学科的研究，譬如“文化研究”和“都市研究”就是这类可能把多学科背景的学者集结起来的研究领域，更重要的是上述论题中蕴含着一种共同的“问题意识”，即不能简单地套用任何现成的规范性理论来解释这些复杂的现象，而是要求在描述、阐释现象的同时突破现成的理论框架，进而质疑某些公认的人文和社会科学研究的前提与假设，甚至有可能提出新的理论见解。
二、借来的时空 庸俗的现代
上海在开埠以来一百多年的历史过程中，一直处于中西、华洋、殖民与被殖民、现代和传统、城市与乡村……之间激烈的冲突鼓荡中，它是否可能形成自己独特的文化传统？如果可能，那么这一文化传统和现代中国的文化传统和现代经验又处于怎样的一种关系之中？具体而言，如果“文化传统”可以划分为所谓的“大传统”和“小传统”，或者是区分为“物质文化”和“精神文化”两个层面，那么这一细化了的传统是如何历史地形成的？两者之间又会构成怎样的对应关系？
众所周知，关于“大传统”和“小传统”的理论是由人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）提出来的。他在在墨西哥尤卡坦州作“城乡联续体”的田野研究，选择了四个规模不一的社区，研究焦点在于比较一些封闭同质社会与另一些变动异质社会区别，提出了在文化上分以城市为中心的上层“大传统”(great tradition)和散布在城市之外乡间的“小传统”(little tradition)。“小传统”指那些非内省多数人的传统，生长、存在于村落共同体文化之中，形成“庶民文化”(folk culture)；“大传统”是那些内省的少数人的传统，反映为都市知识、政精英文化。他认为，乡土社会是“前工业社会”，与现代社会无法共存，“庶民文化”全靠都市精英文化推动甚至强制才能实现。具体到上海，的确也可以粗略地划分出以“市民文化”为代表的“小传统”和以“精英文化”为代表的"大传统"，不过两者的关系并不像雷德菲尔德的研究所显示的那样相互“隔绝”，虽然在某种特定的情形下，“庶民文化”要靠都市精英文化推动和强制才能实现，然而更多的时候两者呈现出互动、依存甚至是"杂糅"的关系。
譬如，如何来理解“鸳鸯蝴蝶派”文学与上海都市文化以及现代化进程的关系？这不仅指作为“都市通俗文学”的“鸳鸯蝴蝶派”文学是现代化进程的必然结果，而且更应该突出“上海”作为现代化的主体想象，如何塑造了“文学”的现代品格。“鸳鸯蝴蝶派”文学作为一种“都市通俗文学”，自然更多的代表了“市民文化”的某些诉求，以往的文学史论述对它往往采取漠视的态度，甚至在讨论晚清“新小说”向五四“现代小说”的叙述模式的转变时，也对在小说技法上发挥了相当作用的“鸳鸯蝴蝶派”全然不顾。最近的研究有了一些新的变化，开始认识到“鸳鸯蝴蝶派”或许在思想和内容上是“传统”的——需要特别强调的是，这里所谓的“传统”往往指的是中国的文人传统，很显然这属于“大传统”的范围，但它又是如何在都市语境中转化为“市民文化”的诉求对象呢？其中涉及的关键环节还需要仔细梳理——而它的生产、制作和发表方式却依赖于“现代”的商业和传媒业，唐小兵指出：“鸳鸯蝴蝶式通俗文学在表意上可能会认同传统的前现代的价值和观念，但在运作上却是对现代平民社会的肯定，对等级制和神圣感的戏仿和摒弃。”他强调这也是一种“现代性”。（《蝶魂花影惜分飞》）可是，这种把“表意”和“运作”区分开的认识还未摆脱二元论的思维模式。文学的生产方式一定会作用它的内容和形式，这是一个互动的过程，一方面从文本中“读出”形式的“意识形态”效果，另一方面又必须将簇拥着文学的社会历史诸因素“读入”文本之中。正像唐小兵准确表述的，鸳鸯蝴蝶派文学是“具有社会象征意义的叙事行为”（literature as a socially symbolic act）。如果以这样眼光来看，就不难发现，鸳鸯蝴蝶派文学单就其“文学”本身而言，也是中国（特别是“上海”）早期现代化进程的历史性转喻，同时构成了中国“市侩式”现代性的美学基础和伦理辩护。
按照韦伯的理论，现代化的过程是一个合理化的过程，人的社会的客观化或“物化”，是社会现代化的必然结果，对于“后发展”的中国，当务之急似乎不是反省社会合理主义的恶果——用韦伯的话来说，是“轻飘飘的斗篷变成了铁的牢笼”，是“…完全可以，而且不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’”——而是尽快建立“合理化”的合法性。“鸳鸯蝴蝶派”文学正好提供了早期社会合理化进程的想象和叙事样式。韩毓海在一篇讨论鸳鸯蝴蝶派的文章中指出，作为“言情”小说，它反对“爱情至上”的非理性，将爱情客观化为一夫一妻制小家庭和严厉的市民伦理（“发乎情，止乎礼”的现代转化，与中产阶级的趣味一脉相承）；它以工具和形式主义立场对待艺术，注重故事的“讲法”（现代小说的许多技法在鸳鸯蝴蝶派文学中已初露端倪）；从它与新闻业的关系看，艺术也被纳入或成为现代社会组织的一个功能，由创造变成了职业（稿费制度使得职业作家的出现成为可能）。最具代表性的是徐枕亚的《玉梨魂》，小说中白莉娘的“贞节”，不仅指涉了资产阶级文学的永恒爱情神话，而且规划了一夫一妻制的现代合理化的生活。（《春花秋月何时了──鸳鸯蝴蝶派与文化生产的近代兴起》）
其中“一夫一妻制的单亲家庭”既是整部小说的叙事动力和最终归属，同时也处于整个社会现代性规划的核心。根据哈贝玛斯的解释，文化的合理化是和社会的合理化过程、特别是个人的行为方式密切相关，他不是把文化的合理化看作是单纯的意识结构，而是作为贯穿社会、文化和个人三重经验关系中的现象。在这里无法详细讨论哈贝玛斯所作的一系列区分，但必须强调指出的是，以“一夫一妻制的单亲家庭”为基础的“建立社会结构的主要行动体系”，既关涉个人的合理化生活和价值取向，又兼及职业伦理的形成和文化体制的产生，同时还把合理化文化的审美-表现因素纳入到社会结构的建立过程之中。（具体论述可参见《交往行动理论》第一卷）如果承认这一过程是“现代化”追求无法规避的线路，那么自然应该重视“鸳鸯蝴蝶派”的文学传统，甚至将其看作是一种“被压抑的现代性”。但问题在于，发生在民初的“鸳鸯蝴蝶派”和“新文学”争夺文坛“领导权”的斗争，究竟是不是以一种“现代性”压抑另一种“现代性”而收场的？更何况透过争斗的表象，它们是否在背后还分享着某些共同的资源，比如作为起源的“小说界革命”，以及日益成熟的文学流通市场，逐渐成形的职业观念和具体的写作手法与技巧……等等。四十年代在上海文坛被视为“奇迹”出现的张爱玲，她的成功恰巧标识出“鸳鸯蝴蝶派”和“新文学”的交汇。向来被视为“琐屑叙事”的张爱玲，她的背后不仅是开埠以来上海一百年历史的积淀，并且内在地包涵了由“上海”和“中国”的对立而带来的痛苦与困惑——疑惑于“到底是上海人”或者是彷徨在“中国的日夜”下？正像白吉尔夫人( Marieclaire Bergete)描绘的，中国资本主义“黄金时期”（1911年-1937年）的发展导致将会怎样的经济和政治诉求？这一系列诉求和民国政府的经济、政治政策保持着一种什么样的关系？知识分子对此采取怎样的态度？这种态度有无分化的可能？在分化的过程中，作为某种象征符号的“上海”和“中国”出现了对立，这的对立意味着什么？……这也是张爱玲作为一种“现代性”的文化和文学表述的意义所在。
尤为关键的是，“鸳鸯蝴蝶派”作为一种主导的现代性想象，对上海文化的影响极其深远，那种“市侩式”现代性成为这个城市"文化想象"摆脱不了的阴影。无论其形式怎样“前卫”（“上海”是现代主义全球旅行的一个重要驿站），内容如何“革命”（“革命文学”的发源地，“红色的三十年代”同样席卷上海），却怎样也形成不了“反现代”的“美学现代性”——这个传统在欧洲是由波德来尔开创的，福柯在《何为启蒙》中指出：“正是在他的作品中，人们一般看到的是19世纪现代性的最尖锐的意识之一，……对他来说，成为现代的，并非只承认和接受这种恒常的运动，恰恰相反，是指针对这种运动持某种态度。这种自愿的艰难的态度在于重新把握某种永恒的东西，他既不超越现时，也不在现时之后，而在现时之中。”——从而构成现代性内部的紧张和复杂。李欧梵的上海研究格外关注这座城市“摩登”的一面，他推重的如“色欲和魔幻”，“颓加荡的爱”等等，并没有造成“现代性”的歧途，反而完善了某种更具主导性的“现代性”的想象和设计。因为他忘了上海是“借来的时空”（a borrowed place living on borrowed time ）。由此牵涉到的租界与华界、“上海”与“中国”、殖民现代性与自主的民族现代化之间的复杂关系，以及在这种关系中形成的文化传统，恐怕很难仅仅用“大传统”和“小传统”能够分疏清楚。
三、“工人新村”的前生今世
在“文化传统”的另一个层面上，即城市的“物质文化”和“精神文化”的关系也同样显现出繁复的面貌。城市作为一种“人工”的物质构造，它透过地理环境、交通安排、居民分布、社区构成和建筑样式等诸多方面，以“空间布局”的形式深刻地制约着“人”的物质活动和精神活动，因此“空间面向”问题在城市文化中发挥着特别重要的作用：由空间面向切入，提供了一种新的看待与理解城市的新方式，将原来属于不同领域的现象，以空间的线索串连起来。列斐伏尔（Henri Lefebvre）在《空间的生产》一书中特别强调了“空间实践”（spatial practice）在沟通“城市与人”的关系时的意义：“这包含了生产与再生产，以及每个社会形构特有的特殊区位和空间组合。空间实践确保了连续性和某种程度的凝聚。就社会空间及一个既定社会之成员与那个空间的关系而论，这种凝聚暗含了一个被保障的‘能力’（competence）水准和一定的‘运作’（performance）水准 ……一个社会的空间实践隐匿了那个社会的空间；以一种辩证的方式，它提出且预设了社会空间，当它掌控与占有社会空间时，便缓慢且确定地生产了社会空间。从分析的观点看，一个社会的空间实践，是透过对其空间的释明而揭露展现”。依据他极富启发性的理论思考，不难发现城市社会生活展布在城市空间之中，社会过程透过空间而运作，城市的各社会阶层、阶级和其他群体界线（如性别、族群等）以及其间的社会权力关系，都镶嵌在一定的空间里。各种空间的隐喻，如位置、地位、立场、地域、领域、边界、门槛、边缘、核心和流动等，莫不透露了社会界线与抗衡的界限所在，以及主体认同建构自我与异己的边界机制。从而有可能从“空间向度”来把握都市的文化特质、阶层划分和相关主体的形成。
中国大陆兴起的“文化研究”关注的焦点往往集中在都市流行文化上，既窄化了广义的“大众文化”，又忽略了城市的“空间面向”。面对上海，固然需要密切注意它“摩登”的一面，但也不能忘记“霓虹光影之外”的世界，同样内在地于这一现代化的过程之中。譬如和现代大机器工业相伴而生的上海产业工人就没有进入“文化研究”的视野里，这一阶层作为“共同体”的文化诉求和日常生活状态还不曾得到仔细的描述和认真的研究。
特别是1949年共和国成立以后，“工人阶级”在理论上成为国家的领导阶级，它在主流意识形态中的位置必然会投射到城市的空间面向上，直接影响到“社会主义”对城市发展的重新规划。正如有学者在研究东欧社会主义城市如布拉格和布达佩斯等之后指出，社会主义城市的营造不仅是一场城市改造运动，同时也是一场意识形态改造运动。（参见Ludek Sykora，post-communist city ）因此，像“曹杨新村”这样的上海第一个工人新村就具有了特殊的意义，它既代表了社会主义对上海这座殖民大都会的改造，可是由于空间布局的原因（曹杨新村位于上海边缘的普陀区），这种改造又显示出暧昧甚至是退避的一面，它与殖民地空间的冲突、并置和重迭，为今天重新理解社会主义中国工人阶级和其它社会各阶层的关系提供了一个新的视角。与之相关的是，新村内部的规划、布局和陈设作为一种空间的生产方式，不仅再造了工人群体的日常生活环境，而且形塑了他们的日常生活模式。由此可以在在工人生活的物质条件和他们的文化意识之间寻找到某种特定的关系，正如汤普森在《英国工人阶级的形成》中所做的那样，如果把生活和文化这两个方面分别用“土豆”和“卫斯理教派”来比喻的话，他事实上充分肯定了后者起着有效地稳定社会的作用，但更为深刻的地方则在于，汤普森揭示了土豆也是一种社会地位，当一部分人迫不得已选择土豆作为主食的时候，这意味着他们在政治和社会上处于弱势的地位，正是这种“弱势地位”的共同经验使不同区域、不同种族、不同职业的人在文化上形成了同质的社会集团。
曹杨新村在上海的位置似乎转喻了理论上的工人地位和实际生活状态之间的距离。它不是一个静态的空间，曹杨新村的历史、变迁、规划、布局和发展始终是与周围的环境以及城市的变化联系在一起的。进入所谓“后社会主义”的90年代，它以“成熟社区”形象和周边的房地产市场构成了相当积极的互动关系，更是耐人寻味。所以，把对这一社区的历史变迁的考察和对同时期的媒体呈现的工人形象的研究结合在一起——也即选择不同时期的各种媒体形式，包括报刊杂志、文学作品、电影戏剧等各类文本，从中找出有代表性的工人形象，研究各种媒体采用怎样的修辞方式来塑造工人形象，并且希望这种塑造达到何种意识形态效果，以及这些形象和现实的关系如何——相信这种联合、对照和互文的考察方式，可以从不同的层面共同勾勒出工人阶级作为一种“想象的共同体”，是如何形成和表达自己的文化与生活诉求的？而且这种诉求在“后社会主义”的今天遇到了怎样的问题和困难。
很显然，这样的研究具有某种“示范性”，它从相当具体的方面深化了人们对于上海文化传统复杂性的理解，而不再是拘泥于现成的理论预设和琐碎的历史资料，有可能在深入研究的基础上提出更有高度和更具洞见的理论见解与历史结论。
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