决定的和自由的
——《关于费尔巴哈的提纲》第三条的自由意志论解读
[摘 要]《关于费尔巴哈的提纲》第三条的主旨，一般理解为“人与环境基于实践的统一”，即人是环境的产物（教育是环境的一部分），同时人也改变环境。这个主旨与自由意志论的根本关切即“决定论世界的自由是如何可能的”十分契合。用自由意志论解读《关于费尔巴哈的提纲》第三条，可以丰富我们对马克思主义的理解：人是环境的产物，意味着人是被决定的；人也改变环境，意味着人又是自由的；无论自然环境或社会环境都不能使人别无选择。归结起来就是：决定论世界中人是可以自由的，这种自由表现为主客观统一的“革命的实践”。
自由意志是西方哲学一个古老的论题，其基本的关切是：一方面，为了落实道德责任和安放人类尊严，人类需要自由；但另一方面，各种形式的决定论世界图景（神学决定论、物理决定论、因果决定论等）似乎又是无可辩驳的，那么，一个决定论世界的自由是如何可能的？在形而上学而非经验的层面上，自由是否真的存在？自由意志论由此发展出了很多精致而互相诘难的理论，比方强硬和温和的决定论、相容论和不相容论等。霍布斯、斯宾诺莎、康德等都在他们的著作中讨论过自由意志的相关问题。马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）“第三条”(以下简称“第三条”）的主旨，一般理解为“人与环境基于实践的统一”，即人是环境的产物（教育是环境的一部分），同时人也改变环境。本文的论证目标是：“第三条”的基本义与自由意志论的关切契合得非常好，对“第三条”的自由意志论解读是合理的，可以丰富我们对马克思主义的理解。
一、“第三条”的基本义
“第三条”共分两段：
第一段：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”
第二段：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”
第一段又分一破一立两层意思。先是“破”，即对“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说”的批判。马克思这里所说的“唯物主义”是指爱尔维修、欧文和费尔巴哈等人的唯物主义，后来被统称为旧唯物主义，以区别于马克思创立的新唯物主义（或称实践唯物主义，也即历史唯物主义和辩证唯物主义）。旧唯物主义关于环境和教育的根本命题，即恩格斯总结的“人是环境和教育的产物”。比方爱尔维修说：“我们在人与人之间所见到的精神上的差异，是由于他们所处的不同的环境、由于他们所受的不同的教育所致。”欧文也说：“世界各地的儿童过去是、现在是、将来也永远是具有与父母和师长相类似的习惯和情感的，只是由于过去和现在的或将来可能遇到的环境以及个人特有的体质的不同而有所变化。”必须注意的是，马克思批判“人是环境和教育的产物”这个命题，并非认为这个命题是错误的，马克思批判的只是这个命题的片面性，即爱尔维修和欧文“忘记了”这个命题还应该有它的另一面，在马克思看来也是这个命题更重要和更本质的一面，那就是“破”之后的“立”，即马克思在这里想要补足和确立的思想：“环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”这个更重要和更本质的一面其实也就是整个《提纲》的根本主旨：“全部社会生活在本质上是实践的”（《提纲》第八条），“问题在于改变世界”（《提纲》第十一条）。
旧唯物主义“忘记了”更重要一面的命题为什么必须受到批判？因为旧唯物主义命题只讲客观不讲主观，只讲受动不讲能动，割裂了主客观本有的辩证统一性，无法对社会历史的发展作出合理解释，最终只能归结为历史唯心主义。就像欧文所说的那样：“只要改变不合理的环境和教育就可以改变人的性格，因而只有少数‘天才人物’才能拯救人民。”欧文看到了环境和教育总在改变，而且也需要改变，但他的旧唯物主义视野决定了他看不到这种改变的真正推动力量，因此只能诉诸英雄史观的解释，即马克思指出的“把社会分成两部分”的那种解释，一部分是英雄，即孟子所说的“劳心者”，他们负责“改变不合理的环境和教育”；一部分是群氓，即孟子所说的“劳力者”，他们接受被天才人物改变了的但对他们来说永远是既定的环境和教育的规定，那么前者必然凌驾于后者之上，即所谓“劳心者治人，劳力者治于人，天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。
旧唯物主义的根本缺陷在于“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”，就像马克思批判费尔巴哈时所指出的：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”这种唯物主义是一种静止和机械的学说，它要么就把世界看作一种从来如此的不变的东西，要么就对世界变化的原因作出英雄主义或神秘主义的主观猜想，“人通过人的劳动”自己创造自己的历史这种“革命的实践”活动不在它的视野之内。
第二段阐明“第三条”的主旨，即“人与环境基于实践的统一”，人既是环境的产物，同时人也改变环境（教育是环境的一部分）。首先，马克思强调环境的改变和人的活动或者自我的改变是“一致的”，即环境是人的活动改变的，而人在改变环境的同时也不可避免地改变了自我，因为人要改变环境就不仅必须了解旧环境，还要适应新环境；其次，这种主客观统一的人与环境的相互改变是如何可能的？只有一种行动使之成为可能，那就是“革命的实践”。什么是“革命的实践”？“革命的实践”至少意味着如下含义：
其一，它是一个行动，而不只是一个思想，行动改变世界。
其二，它是一个受到先在条件限制的行动，因为“人是环境和教育的产物”，任何人在采取任何一个行动之前都必定已经遇到了某种特定的环境，并接受了某种特定的教育（就教育的广义而言），就是说，人只能在某种被决定了的环境中（包括被决定了的教育在内）采取某种有限的行动。
其三，它是一个“自由的有意识的”行动1，这个行动是由人自主发起的，而不是某种机械的条件反射；它预先合理地确立了主体的目的，也充分评估过了主体自身的活动能力和客观环境的允许程度，即这是一个意向性的或对象性的活动，这个行动既是合目的的，又是合规律的。
其四，这个行动最终导致了世界的某种改变，即这是一个“革命的”行动。对“革命的”行动作狭义的理解，就是消灭资本主义私有制的共产主义运动；但“革命的”行动在这里应作广义的理解，那就是消灭旧事物、创造新事物的活动。
如果以上对“第三条”基本义的解读是合理的，那么自由意志论的问题旨趣和解决问题的进路就和“第三条”契合得非常好：自由意志论的根本关切是自由的形而上学追问，即一方面世界是被决定的，一方面人又必须是自由的（否则道德责任就得不到合法的解释）。那么决定论世界的自由是如何可能的？结合“第三条”的主旨：人是环境的产物，意味着人是被决定的；人也改变环境，意味着人又是自由的。归结起来就是：决定论世界中人是可以自由的，这种自由表现为主客观统一的“革命的实践”。
二、自由意志论的关切及与“第三条”的联接
自由意志论的关切在康德关于自由和自然的二律背反那里得到了经典的表达：一方面，我们感觉自己是自由的，世界向我们呈现出多种开放的可能性。通过我们的意愿、慎思和选择，我们自主地发起了一些行动，从而这个世界就会变得和没有我们这些行动之前有所不同。我们通常持有这样的信念，即“世界允许我们以一种完全自我导向（fully self-directed）的方式来行动”。就是说，我们确信自己可以发起一些行动，确信自己就是那些行动的真正原因，而不是说那些行动乃是某种外在力量压迫或欺骗我们的结果。我们本来也可以不那么做，如果我们不想那么做；如果我们确实想要那么做，那我们就已经那么做了。一言以蔽之，“自由就在于我们的行动必定是‘取决于我们的’”，通过这样的行动，我们感觉自己确实是自由的。
但另一方面，我们又确知凡事必有原因，如果一个人发起了某个行动，那肯定有某个原因使他不得不那么做。除非能够改变那个原因，他那么做就不能说是自由的，而是被原因决定了的。如果那个原因得到了改变，那么他确实可以不那么做，因为改变了的原因决定了他必须改变行动，但无论他怎么做都是被某个或某些原因决定的，而不是自由的。所有的经验科学都告诉我们——特别是牛顿的经典物理学——世界是决定论的，世界中的一切都严格按照自然规律有秩序地因果运行着，包括人类的精神现象其实都是被某种物质力量引起和决定的。这种情况下所谓自由是否只是虚幻？一个决定论的世界自由是如何可能的？
自由意志论由此发展出许多互相诘难的理论。比方不相容论7，即认为自由意志和决定论世界是不能相容的：决定论世界的每一个行动（或事件）都是由在它之前的原因加上自然规律的作用决定的，如果没有人可以改变之前的原因或改变自然规律，那就没有人可以按照与他实际上采取了的行动不同的方式去行动；而自由要求一个人至少有时候也可以采取不同的行动方式，他应该是可以有所选择的，即“本来也可以不那么做”，因此自由和一个一切都只能如其所是的决定论世界不能相容。
很显然，如果不相容论是真的，“第三条”的主旨就会落空：只有“人是环境和教育的产物”的旧唯物主义（一个决定论的世界），没有“环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”新唯物主义（人的自由创造）。
需要注意的是，不相容论不是不要自由或不相信自由，而是想为自由寻找一个和决定论的世界很不相同的真正的安身立命之处。但这种努力注定不会成功，因为它想要的和决定论不同的世界逻辑上只能是一个非决定论的世界，而非决定论的世界更不可能安放自由，因为自由意味着自主，非决定论世界的一切都是不由自主的和完全随机的。
本文采纳的是相容论，即一种认为自由意志和决定论世界可以相容的思想。相容论不认为一个决定论的世界是密不透风的，这个世界确实为自由设定了限制和边界，但限制并没有使得人的所有行动都别无选择，而边界也总是被人类行动不断地突破，不断推向更远的地方。决定论的世界允许一些行动确实取决于我们自己，因此我们有理由为这些行动承担责任。基于对决定论世界图景的这种理解，相容论对自由采取了一个比较宽松的定义，即只要一个行动确实取决于我们自己，“当没有约束和障碍阻止我们做我们想要做的事情时，我们就是自由的”。我们采取了一个行动，那个行动是我们确实想要的，经过了我们的理性慎思和选择，没有什么东西强迫或欺骗我们那样行动，那就可以说那个行动是自由的。我们本来也可以不那么做，但不是我们非得不那么做不可，除非我们确实不想那么做——就是说，相容论并不认为自由需要一种无条件的“本来也可以不那么做”，相反，自由的行动需要原因，被原因引起的并不就是不自由的。没有原因的行动不可理解，而不可理解的行动不可能反而是自由的行动。
如果我们持有上述相容论的基本信念，尝试运用自由意志论的基本关切解读“第三条”，那我们至少需要进行前后两个环节的工作：
第一，厘清“第三条”所说环境和教育的具体意蕴。首先，就广义而言（“第三条”所说的环境和教育显然是广义的），环境意指主体之外而又包围或渗透主体的一切事物和状态，包括自然环境和社会环境。其次，自然环境从有形的方面理解，可以统称为地理环境，包括山川河流、地质气候、纬度和海拔等等；从无形的方面理解，可以归结为自然规律，因为一切有形的或可感的自然环境对主体的影响最终都可以被抽象地表述为自然规律对人的影响。再次，从文化建构的角度考察，社会环境包括法律制度、道德风尚、历史传统等等，教育是其中的一个部分或存在的一种形式；但从文化建构角度的考察过于具象杂多，难以穷尽所有的事态，因此有必要从逻辑或抽象的角度去考察，把所有社会环境对主体的影响表述为因果关系，即一切形式和状态的社会环境对主体的影响最终都表现为原因对结果的影响。最后，以最简方式总结上述，即“第三条”所说的环境和教育的具体意蕴包括两点：地理环境或自然规律；社会环境或因果关系。
无疑，这里的两点总结不是排他性的，即不是只能总结为上述两点的，特别是在命名方面。自然规律的作用也可以表现为因果关系，决定论世界的一切最终都可以表现为因果关系，因此把社会环境对主体的影响单独归结为因果关系就确实没有很强的排他性。这里的主要考虑是对自然和社会两种环境进行必要的区分，比如，把自然环境的影响归结为自然规律容易理解，但自然规律显然不能作为对社会环境影响的一个符合人们习惯的解释。这里重要的不是上述两点总结在学理上的精准和逻辑上的排他，而是它们确实能够涵盖“第三条”所说环境和教育应有的全部意蕴，而又足够简洁，并符合人们通常的理解。
第二，分析环境和教育的上述具体意蕴是否允许我们自由地行动。这体现为一个关键的设问及其回答：地理环境（自然规律）和社会环境（因果关系）使得我们无论在何种意义上都别无选择，即无论如何我们的行动都不能取决于我们自己吗？相容论对这个设问的回答是否定性的，即相容论允诺了一种对“第三条”基本义的自由意志论解读，这种解读和马克思本原的主张契合得非常好：世界是决定论的，但人们依然拥有自由，基于“革命的实践”的人与环境的统一是可能的。
以下两个小节分别讨论上述设问，辩护“人是环境的产物，人也改变环境”亦即“人与环境基于实践的统一”这个根本的思想。
三、地理环境或自然规律
地理环境从根本上塑造了人类文明。不同地区的生产方式、社会制度、风俗习惯、宗教信仰等等，乃至不同人种的肤色，一旦追溯它们最初的形成原因，无一例外都与地理环境直接相关。经典作家都十分强调地理环境对特定历史进程的作用。马克思在讨论历史的“现实前提”时说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”历史的前提不应是任何虚幻的观念，就像“德意志意识形态”一贯持守的那样，只能是“个人的肉体组织”和“个人对其它自然的关系”。这里所谓“其它自然”即马克思具体指出的“人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”等，属于狭义的地理环境。值得注意的是，马克思明确认为“个人的肉体组织”也是自然的一部分，它一方面可以看作是构成主体的物质材料，另一方面也可以看作是主体必须首先面对的自然环境，即本文所统称的“地理环境”：我们的肉身规定着我们，但我们也在努力地改变这个肉身。人的肉身来自遗传，而遗传无非只是基因和环境交互作用的结果。马克思强调：“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”“这些自然基础”即指地理环境。
孟德斯鸠持有很强的地理环境决定论，特别是其中的气候决定论，这种思想可以看作是唯物主义的一个组成部分。孟德斯鸠说：“人在寒冷的气候下精力比较充沛，心脏的搏动和纤维末端的反应较强，”从而“自信心增强，亦即勇气更大，对自己的优越性有更多的认识”；而“一个人若处于闷热的气候中，心神就会高度萎靡不振，若在这种情况下请他做一件需要勇气的事，我相信他肯定难以答应。”总之“炎热地区的人怯懦如同老人，寒冷地区的人骁勇如同少年。”孟德斯鸠所说的寒冷地区当然是指欧洲，特别是他的故乡法国，炎热地区则指非洲、太平洋诸岛和印度之类的地方，这里的欧洲中心主义是毫不遮掩的。黑格尔对此不遑多让，他在《历史哲学》中专辟“历史的地理基础”一节，认为“在极热和极寒的地带上，人类不能够作自由的运动，这些地方的酷热和严寒使得‘精神’不能够给它自己建筑一个世界”，“历史的真正舞台所以便是温带，当然是北温带”。他所说的“北温带”也即孟德斯鸠的“寒冷地区”，即欧洲是也，并不包括中国同纬度的地区在内，因为在他看来，“中国和印度可以说还在世界历史的局外”，几千年以来从无发展变化。黑格尔同孟德斯鸠一样鄙视炎热地区，认为“阿非利加洲特有的性格是难于理解的”，而且黑人的行为总是“表现出了最冥顽的不人道和最可恶的野蛮性”。黑格尔认为这与非洲的地理环境有关，非洲“草木非常繁茂畅盛，满住着饕餮的禽兽、各类的毒蛇——这一地带的空气对欧洲人是有毒害的”。撇开欧洲中心主义等等不论，至少就思想方法而言，孟德斯鸠和黑格尔的地理环境决定论和马克思对“历史的现实前提”的讨论不能说没有内在的相通之处。
地理环境在大的尺度上确实限定了人们的行动，比如在地理隔绝的时代，蒙古草原的人们不仅没有选择稻作农业的自由（现在仍然没有），而且一般而言也没有迁徙到稻作地区生活的可能。历史越是上溯，地理环境对人的限制力量就越强大，人们自主选择的空间就越小。但这是否可以说地理环境使得人们在任何意义上都别无选择？或者换句话说，是否人们的所有行动无论如何都是不由自主的？仅凭经验和直觉，对此的回答也显然是否定的。地理隔绝时代的蒙古人虽然很难选择稻作生活，但他们可以选择牧牛或者牧羊，可以选择成为蒙医、游吟诗人或者职业萨满，这里总有一些个性化的可以自由选择的空间。孟德斯鸠说炎热地区的人不爱行动而爱沉思，实际上也就是不想干活，“印度酷热，所以僧侶奇多”。但只要不是所有能够成为僧侶的人都成为了僧侶，只要还有一个人可以自主地选择不做僧侶，就不能说印度的地理环境使得所有的人无论如何都是别无选择的或不由自主的。
假设我们可以把这里所有的关切都简化为如下设问：地理环境是否使人别无选择？要有意义地回答这一设问，就必须对别无选择的词义有所规定，比方我们不能在“我只能别无选择地生活在地球”这种意义上使用别无选择。选择无疑应该是可能的，这种可能是对特定时空中特定族群或个体而言的现实可能，而不只是逻辑或形式上的虚幻可能。地理隔绝时代的爱斯基摩人要么并不知晓黄河流域，要么即使知晓也并不清楚具体的前往路线或无法克服遥远路途的风险，因此迁徙到黄河流域生活这种可能对他们而言就并不存在（假设黄河流域的生活是更可欲的）。就“选择必须具有现实可能”这个要求而言，就像我们今天不能合法地抱怨“只能生活在地球”一样，一个上古时代的爱斯基摩人很大程度上也不能有意义地发表“我只能别无选择地生活在这个地方”这种抱怨。他的这个抱怨逻辑上存在着好几种可能的情形——这些情形可以和地理环境无关，因为我们现在的任务是限定别无选择一词的有效使用——但无论哪种情形都不能证明他的抱怨是合法的：
其一，如果他说的“这个地方”指的是整个北极地区，那是一个广阔的区域，他完全可以到处迁徙，实际上以他拥有的生产力水平而言他根本不可能穷尽北极地区，当然他也不太可能拥有北极地区之类的地理概念，他一般只会把他的生活世界看作世界的全部。那他为什么会有这个抱怨？如果他确实知道存在着一些和他生活的区域不太一样的别的地区，比方北极圈往南的某个地区，他的家人或族人也都愿意往稍南一点的地方迁徙，并且相信他们能够适应那里的生活，那他本来就可以离开这个地方，没有什么力量使他在拥有相应的知识、能力和意愿进行某种迁徙之后仍然不能离开此地，因此他不能合法地这样抱怨。
其二，如果“这个地方”指的是某个具体的海湾或冰川，那么他为什么不能去别的地方生活？这时候他的别无选择可能就与他的价值观或生活状态有关，比方他心理上依赖一个熟悉的区域，或者他的家庭状况不允许他离开这个地方，等等。而这些使他“别无选择”的情形都应该看作是他自主选择的结果（他选择了一个家庭，一片故土），这样的话他也不能合法地抱怨别无选择，因为他已经选择过了。
其三，如果他的别无选择是由于他的健康状况或族群之间的战争等等造成的，这些确实不是他主观上想要的，否则他本来也可以去别的地方生活；但如果恢复他残缺的肢体或制止族群的争端这些选择不仅超出了他个人的现实能力，而且也超出了当时当地整个社会生产力或生产关系所能支持和允许的限度，那么他的这个抱怨就和“只能生活在地球”具有相同的性质，还是没有合法性。
不过，尽管这个爱斯基摩人想要的那种自由对他来说确实并不存在，就像任何一个时空的人们都总有一些自由的缺陷一样，或者毋宁说，就像任何一个时空的人们不自由的方面都总比自由的方面更多一样，但只要地理环境并没有使得这个人只能这样猎捕海豹而不能那样猎捕海象，也没有使他只能在晚上或者白天捕猎或者无论如何都不能捕猎，等等，只要地理环境总还存在着一些允许他自主选择的可能性，就不能说他在任何意义上都是别无选择的。他不仅经常能够有所选择，并且他还能够积极地改变地理环境，比方为他自己和家人建造躲避风雪的冰屋，用兽皮制作轻便的舟筏，以及制作其它各种工具维持自己和族群的生存——正是通过类似这样的“革命的实践”，一些沙漠变成了绿洲，荒滩变成了良田，天堑变成了通途，这种情况怎么能说地理环境使得人们无论如何都别无选择呢？
如果地理环境过于经验直观，难以探赜究理，那我们可以换一个设问：自然规律是否使人别无选择？人们通常认为自然规律是普遍必然的和不可改变的，它规定了事物的进程和世界的演化，甚至也规定了人的行为。在自然规律的绝对命令之下，一切都是别无选择的，任何时刻都只有一个物理上可能的未来，因此人的自由创造也即“革命的实践”是不可能的。应该承认，在宇宙的大尺度下，自然规律的确规定了世界的演化及事物的进程，比方宇宙终将塌缩和冷寂，但在比较微观的层面上，自然规律给人的自由留下了足够的舞台和空间。自然规律在何种意义上规定了人的行为？只在“人不能改变或消灭、更不能违背自然规律”这个意义上。但我们并不需要改变、消灭或违背自然规律，我们只需要认知并运用它。生活在江海地区的先民确知溺水致命这个规律无法改变和消灭，但他们也确知水可载舟这个规律，然后他们只需要去制作越来越好的舟筏就可以了。我们确实不能改变或消灭自然规律，但我们至少有时候可以改变或消灭自然规律发生作用的条件，比方如果我们想要延迟水的沸腾，只需在水中添加足够的盐分即可，于是“水在达到某个温度之后必然沸腾”这个自然规律在人的行动干预之下也就失效了，可见自然规律并不能使人别无选择。毛泽东那句著名的语录在这里仍是完全适用的：“自由是必然的认识和世界的改造。”人类有能力认知必然的东西即自然规律，能够在实践中把主体客体化和把客体主体化，亦即有能力自由地改造世界，“革命的实践”不仅是可能的，而且是现实的。
四、社会环境或因果关系
如果自然环境并不消灭人的自由，社会环境能否使人在任何意义上都别无选择？社会环境即人自己建构起来的人文环境，包括社会法律制度、道德风尚、文化与历史传统等等。按照历史唯物主义的基本原理和阶级斗争学说，社会环境即被一定生产力水平决定的生产关系或反映一定经济基础的上层建筑，本质上即一些人和另一些人的利益分配关系，亦即一些人统治另一些人的关系。以统治为例，如果我们把统治区分为狭义的政治统治和广义的文化心理及基因的统治两种形式，那么“社会环境能否使人别无选择”也可以细分为两个问题：政治统治能否使人别无选择？文化心理及基因的统治能否使人别无选择？
即使我们限于篇幅，以下主要仅讨论上述后一种设问即文化心理及基因的统治问题，但经验事实也可以使我们容易对上述前一种设问作出否定的回答：满清的统治没有使中国人民别无选择，辛亥革命爆发了；沙皇的统治也没有使俄国人民别无选择，十月革命成功了。可见政治统治不能使人别无选择，自由是不死的，“革命的实践”不可阻挡。
那么文化心理及基因的统治能否使人别无选择？可以把对这个问题的肯定回答理解为一种特殊形态的因果决定论，即把文化心理及其生物学基础的遗传基因看作是行为的绝对原因：每个人理性的行为都是由他的价值准则、性格和欲望等等决定的，而一个人之所以拥有这种性格和欲望并建立了如此这般的价值准则，只能归因为特定的生物遗传、家庭背景、教育环境和文化传统。所有这些都不是个人可以自主选择的，因此就可以说他的一切行动归根到底都是被过去的人和事决定的：他的出身（基因）归因为他的父母，而他父母的出身又归因为他的祖父母，他的教育（文化）归因为他的老师，而他老师的教育又归因为别的老师，如此无限上溯，直到孔子、周公乃至宇宙大爆炸的那一刻。每个人的每个行动都是被他前在的文化和基因决定的，即只能如此和别无选择。这种因果决定论要求对原因进行毫无节制的追溯，并把每一个无论多么遥远的原因都看作是直接的和决定性的原因，从而完全否定了人的自主性和能动性，因此行为的善恶与道德责任也就被彻底消解了。
但是，人在面对充满前在原因的世界时是否只能被动地接受刺激和机械地做出反应？他面对的原因那么多，这些原因对他而言不仅远近不一和强弱有别，而且还可能互相冲突，他接受哪些原因的刺激并作出哪些反应，这里是否必然存在着一些关键的自主选择？他就在世界之中，他本身也正是世界中的一种因果力量，他为什么不可以通过选择性地接受或拒绝一些原因的影响来改变结果，甚至创造一些新的原因从而得出新的结果？
把人的行为描述成对于原因的机械反应不符合人有理性并可以慎思和选择这个事实。即使一个人的基因使他具有很强的占有欲他也并不必然成为贪官，即使他实际上已经成为贪官他也还是可能非常地厌憎自己真的是一个贪官；一个生活在儒教绝对统治下的社会的人也完全可以成为一个儒教的反对者。“我能够欲求自己想要我所不想要的，能够欲求自己想要我不想要自己想要的，能够欲求自己去想要自己想要自己所想要的，也能够欲求自己去想要自己想要我实际上不想要自己所想要的。”这种欲求、价值观和行为之间充分的复杂性可以看作是对文化心理和基因决定论的一个反驳。马克思写道：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”马克思承认历史文化传统对实践的先在决定作用，受到物质和精神双重限制的人们不可能随心所欲地创造历史，但毫无疑问，马克思并不认为“一切已死的先辈们的传统”可以使人别无选择，否则人们就没有可能“自己创造自己的历史”了。诚如欧文所说，世界各地的儿童确实永远“具有与父母和师长相类似的习惯和情感”，但这只是事情的一个方面，事情的另一个方面则是“不肖子弟”也很多，他们往往采取“革命的实践”突破前人的习惯和情感，从而把人类文明推向更高的水准。
文化心理及基因决定论的吸引力很大程度上来自因果决定论的基本思想：凡存在的都有原因。一个事物是由它之前的某些原因决定的，那些原因又是另一些原因产生的结果，如此无限上溯，就可以把世界看作一个巨大的因果链条，一切都是不可避免的。但因果决定论决定了人的任何行动都是不由自主和别无选择的吗？休谟讨论过因果关系的几个基本特征，即因果关系的规律性（原因即必然引起结果的东西，结果即必然被原因引起的东西）、传递性（任何原因都可能引起一些结果，而这些结果又会成为引起其它结果的原因）、时序性（原因总是先于结果）等15，但所有这些特征都不支持“因果关系使人别无选择”的结论：
其一，一切结果固然都是原因引起的，但不是一切原因都引起了某个特定的结果。原因不只在时间上先于结果，还须在空间上与结果相邻近。一个结果出现了，没有必要也不可能去追溯导致它出现的所有原因，只需追问那些导致它出现的最相关和最直接的原因即可。就是说，我们必须区分直接原因和间接原因、必要原因和充分原因，才可能有意义地谈论因果关系。间接或充分原因的绝大多数确实是一个人无法选择和控制的，但他很可能可以选择和控制某些直接或必要原因，从而就可以选择和控制某些特定结果，而他的自由创造就在这种选择和控制中得到了体现。一个人不能控制他的出生、地球的大气构造和宇宙爆炸这些遥远的背景原因，但他可以控制或部分控制他的阅读书目、饮食规律、为人处世的原则等这些与他最邻近和最直接的原因，从而就可以自主地采取一些特定的行动。他本来也可以不这么做，他之所以这么做了是因为他确实想要这么做。这就意味着，即使在这个因果关系普遍存在的决定论的世界里，一个人在某种程度上仍然可以是自由的。
其二，因果关系固然具有传递性，任何原因总会引起一些结果，但因果传递性也是可以中断的，很多早期的原因并不都能成为影响现在和未来的有效原因。甲引起了乙，乙又引起了丙，但不能说甲也必然地引起了丙，在甲和丙之间可以发生因果传递的断裂或转移，因此因果关系的无穷上溯经常既是不可能的，也是不必要的。我们并不必然受到所有前在原因的决定，也并非只能被动地接受所有原因的统治，我们有能力拒绝某些原因并制造某些新的原因，有能力在面对原因时作出具有道德倾向的独特反应，这正是人的自主性和能动性发挥作用的时刻。
其三，因果关系确实具有时序性，原因总是先于结果，过去的一切都已成为现在的原因并不可改变，但人们无需亦无意改变过去，人们只是想要塑造更好的未来而已。通过现在的选择和行动，我们就为未来制造了一些新的有效原因，未来因此就会变得和我们没有选择和行动时有所不同。从没有长城的过去到有了长城的未来，从没有电话的那个未来到有了电话的那个过去，世界发生了巨大的变化。因为我们生活在这个世界，和这个世界相互作用，我们本身就是这个世界的最重要、最值得关注的原因之一。
基于上述，我们就确实可以说，“环境是由人来改变的”。这个世界是属人的，而人是自由的，无论社会环境或因果关系都不能使人别无选择。
结语：“革命的实践”
自由意志论允许我们把“第三条”所说“革命的实践”理解为人的自由创造，即在一个决定论的世界里对世界的现实改变，这个理解和马克思本原的思想若合符节。前面第一小节讨论过“革命的实践”的几个基本含义，但意欲未尽，这里再谈几点，作为全文的结语：
其一，“革命的实践”即人的自由意志不可阻挡，正是“革命的实践”创造了迄今为止的一切文明进步。所谓“革命的实践”，即人对环境的改变并让教育者也受教育的那种对象性活动，也即“人们自己创造自己的历史”，也就是殷周革命、法国大革命、十月革命、哥白尼革命、爱因斯坦的物理学革命等等这些“消灭现存状况的现实的运动”。
值得追问的是，为什么“革命的实践”总会发生并总在实际地发生？为什么“革命的实践”不可阻挡？因为，所谓“革命的实践”，归根结底无非只是人们为了创造自己想要的美好生活而进行的各种对象性活动而已，包括物质生产和人口生产，以及由此决定的全部关系活动及精神或观念的活动。这些活动无时无刻不在发生，因为它们无非就是人的生命活动本身，除非宇宙塌缩和生命终结，否则就没有什么力量可以阻挡这些活动。人们总是想要活下去并活得越来越好，人们从不满足于已经获得的美好生活因而停止“革命的实践”，从而人类文明才一直发展到光辉灿烂的当下，而且无疑还将发展到更加光辉灿烂的未来。这种永不停歇的“革命的实践”冲动，是自然进化力量馈赠给人类的最好礼物。
其二，但“革命的实践”不是随心所欲的而是受限的，不仅受限于既有的物质条件，也受限于既有的精神条件，即受限于地理环境或自然规律、社会环境或因果关系，从而人在实践活动中的眼界、思维方式和行为模式，以及实践的范围与性质，就可以说都是被决定了的。中国的改革开放无论怎样深入都不可能开出英美式的所谓“新教伦理”的资本主义制度的结果，这不只是主观上是否意欲的问题，而根本是客观上是否现实的问题。这意味着，“革命的实践”必须首先承认“人是环境和教育的产物”这个基本事实。
其三，因此，“革命的实践”并不总是那么“革命的”，在一些漫长的时期可能只有极其微小的变化和进步，十月革命或哥白尼革命这样的实践不是每天都会发生。我们能够拥有的只是一个决定论世界的有限的自由。
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