一[1]
我们的经验一上来就让我们面对一个先决问题：哲学，要怎么来叙述它？它要求自己专有的叙述形式吗？
我们都知道，哲学家们会给自己的思想赋予各式各样的叙述形式：从对话（柏拉图、贝克莱等）到故事（伏尔泰），甚至还有小说（托马斯·莫尔的《乌托邦》），从而囊括了我们所说的全部文学体裁。但我们也知道，大多数哲学家，包括其中几乎所有最伟大的哲学家，都选择了其他非常不同的叙述形式：从几何学风格的证明（斯宾诺莎的《伦理学》），到论点的推论（圣托马斯的《神学大全》、康德的《纯粹理性批判》），到严格遵循“理性的秩序”[2]而进行的沉思（笛卡尔），等等。在这种情况下，涉及的就不再是文学体裁，而是具有尽可能的明确[3]性和科学性的叙述形式。
这种犹豫并非没有哲学意味。因为这种选择的赌注之一，就是康德所说的哲学的大众化[4]叙述形式的可能性。康德本人在他几部伟大的《批判》中严格地叙述了自己的论点之后，也尝试过大众化哲学体裁，但都不太成功。所以他从中得出结论：哲学对其大众化叙述具有一种非常特殊的抵抗性[5]。
这个结论并非没有悖论，因为所有哲学家，真正的贵族思想家除外，都仍然或多或少地认为“人人都是哲学家”（葛兰西[6]）。所以哪怕最抽象的哲学，也要能够而且必须不超出普通的、能读会写的人的理解能力。因此，大众化哲学的全部计划[7]都陷入了一种矛盾当中：一方面，哲学必须叙述给所有会思考的人；另一方面，很难使它适应人们的理解能力却又不走样。
我们现在可以说，这个困难并不是幻象，而是确确实实构成了一个哲学问题。我们必须严肃对待它，并在时机成熟时给它一个正确回答。
更确切地说，我们现在必须预支这个回答，这样我们就可以给我们的哲学叙述赋予一种真正让普通读者可以理解的形式——只要他愿意稍微集中一点注意力，并对接下来要说的东西进行一番真正的思考。因此，我们必须在实践上预支将在适当的时候得出的理论回答。我们现在可以说，这种预支是哲学的特性，因为哲学总是走在它自身前面。对此，我们也必须在时机成熟时进行解释。
我们刚才所说的一切，显然假定了一种哲学语言观。哲学家以发明和使用一些在哲学之外没有任何用处的抽象术语而闻名。例如，仅举一个术语为例（但这样的例子为数众多），康德和胡塞尔都谈到“先验主体”。他们用这个词不是指你我这样的主体，——我们是心理的、法律的、道德的、政治的和经验的主体，即有限的和必死的主体，——而是指这样一种现实，它具有一种主体的形式，但又避开了一切经验的规定性。确切地说，它是一切经验的（感觉的，已知的或未知的感觉）统一的先天（这也是一个专属于哲学的术语）可能性的条件。我们还必须追问，为什么哲学家会觉得有必要生造这样一些仅属于他们自己的术语。
但是，同样是这些哲学家，也采用了另一些哲学术语，从语言学角度来说，它们来自日常语言（它们拼写相同），例如：上帝、主体、道德、科学、灵魂、身体[8]等等。我们绝不能被这种语言的同一[9]所蒙蔽。因为大多数时候，当这些哲学家在自己的话语中使用这些术语时，它们与日常语言中的语义内容并非完全相同：它们具有不同的意义。由此，我们窥见了哲学家语言的一个非常重要的特性。他们所用的那些词语（无论是他们所专有，还是属于日常语言），更多地不是从它们的日常用法，而是从它们特有的哲学用法中，获得自己的意义。更确切地说，它们从自己在其中“发挥功能”的哲学话语的语境中获得属于它们自己的、哲学的意义。说得再确切一点，它们从存在于哲学思想内部的不同术语之间的必然关系中，获得自己的意义。因此，任何哲学都是一个严密的体系，正是这个体系必然将每个术语的意义与其他术语总体关联起来。
当然，我们在这里谈论的，不是随便什么术语，不是随便什么辅助性的词语，而是构成上述哲学思想体系的基本语汇。为了叙述的明晰，我们把这些术语、这些词语，叫作范畴——这个表达来自一个希腊词，意思是审判－判刑（juger-condamner）。这样一来，我们就可以把上帝、灵魂、身体、实体、时间、位置、空间、物质、精神、主体、自我、世界、宇宙、知觉、认识、美、善、道德、实践、尊重、权力、政治、经济、意识、自我意识、无意识等等，看作是一些范畴，条件是，我再说一遍，要通过它们特有的哲学意义来理解它们，也就是说，通过它们与某一哲学思想中其他术语体系必然保持的关系所强加给它们的意义来理解它们。
正是在这个条件下（要满足这个条件，并非毫无困难），哲学范畴的语汇对于非职业哲学家才能变成可理解的。而且正是在这个条件下，哲学的大众化入门才有可能。我们将尽力确保词语的日常意义与范畴的哲学意义之间的“过渡”，并在每种情况下提供最后的理由，说明这种“过渡”，说明它们之间的差异，以及这种差异中的相似性。但我们必须让读者知道，这项工作要求他自己作出努力，进行合作和反思。否则，我们最精心的解释也会“空转”或“停留在空中”。有了这种相互的契约，我们就可以在我们的主题上继续前进了。
二
我们将从随便一个主题开始我们对哲学的叙述。这是一个完全哲学性的决定，丝毫没有任意性。但是从一开始就宣称我们可以从任何东西开始叙述哲学，也需要一些哲学理由，而这些理由会立即造成哲学家的分裂，使他们彼此对立。这是第一个迹象，让我们怀疑哲学家们都具有一些非常易怒的天性。
哲学史上确实有一个悠久的传统，强烈支持着这样一种观念，即认为哲学绝不能从随便什么东西开始，相反，哲学必须从一个有权[10]构成其绝对开始[11]的对象或术语开始。
仅举一个例子[12]，它以上百种其他的、形式上非常不同的面目被重复。我们都知道，为了最终获得真理，笛卡尔要求我们遵循绝对严格的秩序。这个秩序显然首先承认每个人的真理，即意见的真理（柏拉图会说doxa[13]的真理），斯宾诺莎将它具体化为通过道听途说或泛泛的经验而获得的真理[14]。但这只是为了提醒我们，这种真理会不断欺骗我们（感官的错误），从而承认它们只是为了规避它们。笛卡尔之所以从它们开始，是为了禁止人们从它们开始：不是因为其中某些真理可能不真，而是因为我们无法绝对保证它们永远为真。要想避免怀疑主义，就必须假定它们都值得怀疑，也就是说，要进行一番系统的、夸张的（=过度的）怀疑，以杜绝一切谬误。这第一轮怀疑的结果就是，把我们不能怀疑的东西当作是真的：它们不是“复合的”真理，而是一些绝对简单的真理，即“简单的性质”。它们避免了复合物的混乱，因为复合物的构成要素可能是虚假的；它们是通过直观的透明性被给定的。在这种情况下，就是数学的真理，也是数学物理学的真理。这些简单的真理甚至不受梦幻的迷乱影响，因为，只要它简单明了，几何学家哪怕睡觉时也能想出一个真理！
可以说，对于笛卡尔，这就是哲学的绝对开始，一些简单的数学观念。但这是一个假动作[15]，因为光有显而易见的单纯事实还不够，它对哲学家来说还不能构成权利[16]。而为了废除这种表面的“权利”，笛卡尔虚构了一个关于“邪恶的精灵”[17]的假设，即假设有一个如此强大的上帝，他甚至能让我在自己觉得完全显而易见的事情上犯错，比如让我觉得二加二等于四，而实际上却等于五；让我相信物体的存在，而实际上只有关于物体的观念存在于我的大脑中，等等[18]。这样一来，夸张的怀疑就成了形而上学的怀疑。我甚至必须将我的怀疑扩展到我认为是真的事情上，也就是说，甚至怀疑数学本质的真理，怀疑我通过数学物理学认识了的物体的存在。如果绝对没有任何东西不可怀疑的话，那我能够确定的是什么呢？是这种让这一怀疑本身得以可能的绝对条件，即为了怀疑，我就必须思考，而为了思考，我就必须存在[19]：“我疑，故我思；我思，故我在。”这似乎就是他达到的绝对开始。
但如果我不走出cogito[20]的牢笼，这个开始就会是一个终点[21]。所以我必须追溯到那个上帝——他那被假定的邪恶允许我获得这种唯一的确定性——那里，并从我所具有的关于它的观念[22]出发，从我所是的存在，从受这个观念感动（affectée）[23]的思维着的实体出发，去证明它的存在，并发现它的完满。这样一来，我就能肯定：欺骗，作为纯粹的虚无，不可能属于这个上帝，因为上帝就是整个存在，它是完满的；我也不能怀疑我拥有的所有数学真理都是真的，不能怀疑外界物体（我在自己的知性中拥有关于它的简单观念）的存在。因此，我拥有的数学科学将得到保证，它既是真的，又确实是关于物体世界的科学。
数学的确定性和形而上学的确定性（即上帝的完满性的确定性）之间的这种区分，至关重要。因为它让笛卡尔能够同时断言：1）一个儿童可以构想所有的几何真理（即便他未曾让它们经受夸张的或形而上学的怀疑的考验），因为它们是真的；2）“任何无神论者都不可能是几何学家”[24]，因为从形而上学的角度来说，要绝对确保同样这些真理的有效性，就必须承认上帝的存在和他的万能，承认他的全方位的完满性。因此，存在着自然状态的、所有人都可以理解的种种真理，也存在着哲学的真理，后者通过“邪恶的精灵”的迂回，在权利上为一切自然真理奠基[25]。但是这个最后的真理，只有遵循了理性秩序的哲学家才能获得；通过不断更新的，即不断回忆的沉思（因为显而易见的时刻是转瞬即逝的），他抵达了全部真理的绝对根基[26]。
这一切似乎不言而喻。然而我们会注意到，给哲学强加一个绝对的开始，这一要求完全是悖论的。因为如果对笛卡尔的思考步骤详加考察，就会发现，这个绝对的开始不停地在逃避他的要求。他从那些最普通的真理开始，无非是为了对它们提出异议，从而仅仅抬高那些数学真理；后者是绝对确定无疑的，因为它们是简单的。但它们的显而易见性这个“事实”（以及，这么说吧，它们在某一现有科学实践中的生育力）本身也受到了质疑，就好像它需要一种额外的保证。为此他虚构了一个万能而阴险的上帝，假定他甚至能在这些显而易见的事情上欺骗我们，从而我们也要对它们提出怀疑。他在这里获得了一种绝对确定性：“我思故我在”的绝对确定性，存在一个思维着的实体的绝对确定性。但他是如此地被这种确定性所困，以至于为了保证它确实具有一种客观的科学，就必须重新移动这个绝对开始的位置，从cogito[27]转向上帝。
在沉思中，哲学的绝对开始就这样无休止地后退，最终在上帝身上发现自己。这样一来，在哲学要有绝对的开始这个要求与（写出来的）哲学实际开始的方式之间，就存在一个悖论，一种不可避免的位移。而这第一个悖论又暴露了第二个悖论：我们最终在那些虚假开始的背后遇到的上帝，所做的只是对第二个开始（数学的客观真理，以及数学物理学对象的存在）而非第一个开始（所有人的观念）的有效性作出保证，而不改变其任何内容，甚至对第一个开始的有效性作出保证（因为如果物体存在，那么将我的身体[28]与世界统一起来的感受就包含某种真理）。我们将看到这整架“巨大的机器”的功能是什么——对此，伽桑狄[29]已经指责了笛卡尔：它可能在形式上表现为纯粹骗人的把戏，一架完全不生产任何东西的机器。然而，这种哲学上的无，却在捍卫某些观念时发挥了重要作用——那些观念必须这样得到保证，以便人们可以在一个被完全不同的观念统治的世界中把它们强加于人：就像碰巧一样，那个世界恰好被关于上帝的观念统治着。
我们还会注意到，哲学要有绝对的开始这一要求，没有为哲学保留对全部真理的独占的所有权，因为相反，各种向绝对的开始乞灵的哲学，都承认存在着种种普通真理——由于这些普通真理是从历史、传统、习惯和感性实践那里继承下来的，所以对于所有人都是直接可理解的。此外，所有哲学学派都有一个共同特点，它们不会为自己保留持有真理[30]的独占权，因为那将使普通人没有任何认识，无论是通俗的认识、普通的认识，还是前科学的认识或科学的认识，甚或是哲学的认识。所有哲学都会考虑现实世界的现实性，考虑居住于那个世界中的人的实践的现实性，从而考虑他们在那个世界所持有的那些真理的现实性，哪怕哲学似乎是在对那些东西进行抽象。这个看似奇怪的事实，必须引起我们注意。我们必须寻找其中的原因，以解释为什么许多哲学在把自己当作世界的流放者的同时，却又能最大程度地考虑世界的存在以及各不相同的人类实践。
仅举一个单独的例子，但它很有说服力。柏拉图的哲学，既是最希望远离感性世界的哲学，也是让可以想象到的最多样的实践出现在其《对话录》中的哲学：是在炉灶边工作的铁匠的哲学，是工匠的哲学，船夫的哲学，航海家的哲学，垂钓者的哲学，雄辩术教师的哲学，政治家的哲学，奴隶的哲学，祭司的哲学，艺匠的哲学，等等。我们将在时机成熟时对这一非同寻常的悖论进行说明。无论是否有绝对的开始，哲学都被世界所占据。
三
然而，与哲学要有一个绝对的开始的传统相对，还有另一个传统，它宣布哲学没有绝对的开始，因而它可以，甚至必须从随便什么东西开始。
这是黑格尔哲学的一个原则，它从随便什么东西出发来开始探讨哲学[31]，并探讨到极限。正如我们在《逻辑学》开头看到的那样[32]，从一个最模糊、最空洞的概念[33]即存在开始。但他立即就指出存在等于虚无。存在就是无。因此，在哲学中，我们可以、我们必须从虚无开始，从无开始。在《精神现象学》中，黑格尔重复了同样的操作[34]。在那里，他从呈现给我的东西，从我所感知的东西，从随便什么东西，从我在此时此地看见的“这一个”开始。黑格尔证明，这样在此时此地所感知到的，只是一种抽象的一般性，因为它是随便什么东西，所以是无。再一次，哲学从无开始。列宁在其《哲学笔记》中重新抓住了这个观念。在该书中，列宁[35]评论黑格尔说：随便什么东西，一粒沙，一片树叶，一件商品，总之，“最简单的事物”包含了整个哲学和整个辩证法，即整个世界的最后真理，至少潜在地是这样的。因而列宁从中得出了关于马克思在《资本论》中所采用的叙述方法的一些——在我看来有误的——结论。《资本论》确实（错误地）宣布了[36]马克思是从“最简单的事物”、从社会的最小“细胞”开始，也就是从商品开始。在《资本论》第一卷第一篇中，马克思提出了关于“商品”的“理论”，他在那里写道（他这样说并非偶然）：“万事开头难，每门科学都是如此。”[37]因此我们会很奇怪地发现，这种从随便什么东西出发，也就是说从无出发，或从所有人都可以理解的东西出发的哲学，却不得不承认这一开始是艰难的。这里的困难，既不是选择对象的困难（因为我们可以从随便什么东西开始），也不是哲学抽象的困难，因为甚至黑格尔和列宁也供认，我们由以开始的随便什么东西，天生[38]就是抽象的。这是另一种性质的困难，我们必须在时机成熟时对其进行考察。
这种考察尤其有必要，因为，回到马克思，并以一般的方式回到唯物主义哲学（如果我们确实愿意抛弃从物质开始的庸俗唯物主义的话），令人惊讶的是我们发现，这种哲学最内在的要求，也是从随便什么东西开始，但要附上一个补充规定，即那个随便什么东西必须处于运动中。如果允许我打个比方的话，我们可以说，其他哲学是从出发站上车的，它们在车上坐定，就待在那里一直到火车抵达到达站，而唯物主义哲学总是登上行进中的火车[39]。
这个类似于寓言的比喻，具有非常深刻的哲学意义。事实上它意味着，对于第一类哲学来说，哲学的开始实际上只是一个表面的开始，因为那个被指定为绝对[40]的开始（cogito[41]、感性、观念等等），预先就已经被纳入了一个先行于它的范畴体系，而那些范畴并不是任意的。我们在这里谈到了出发站和到达站，从哲学上讲，我们可以把这些词翻译为两个范畴：“起源”和“目的”[42]，并可以说，对于这些哲学来说，哲学必须始终从起源开始，朝着它的目的迈进。因此我们看到，起源和目的的范畴构成了一个经常在哲学中出现的互补的对子（范畴成对出现）。我们甚至可以发现，在这个对子中，这两个范畴中的任何一个都规定了另一个的意义：没有目的，就无所谓起源；没有起源，就无所谓目的。这个进程，让我们从一个起源走向一个目的的进程，哲学称之为目的论进程（“目的论的”[43]一词来自希腊语télos，意思是目的）：有确定方向的进程，设定了目的的进程，追求某个目的的进程，去往某个归宿[44]的进程。而既然对某个目的的追求似乎是意识的特性，所以这就是一个有意识地确定了方向、有意识地设定了目的的进程。在时机成熟时，我们将看到从这几点说明中将得出何种结论。
另一方面，如果我们仔细考察唯物主义哲学，——我们此前已经说过，它们总是登上行进中的火车，——如果我们用哲学范畴来翻译这个寓言，我们就必须说，对于这些哲学来说，哲学的开始既不预设出发站，也不预设到达站，从而既不预设起源，也不预设目的。在这种情况下，刚才提到的一切（起源—目的的对子、目的论、方向的确定、目的的设定，乃至进程的意识）都消失了，因为这些范畴都缺乏任何哲学有效性。而在它们的位置上，出现了一个新范畴。乍一看这相当奇怪，但它很好地说明了在登上行进中的火车这个寓言中，是什么东西在起作用。这个范畴，就是过程的范畴（火车的行进），但这是一个既没有起源也没有目的的过程（既没有出发站也没有到达站的过程），因而是一个没有意识的过程。而既然人们几乎总是习惯于把意识与一个能说“我”的主体联系起来，所以我们可以把这个范畴叫作“没有主体的过程”[45]。
这具体意味着什么呢？这意味着相当多的东西，这里既无法对它们进行列举，也无法对它们进行研究。但为了提供一个关于它们的观念，这里可以举几个例子。这首先意味着那种自认为可以从cogito（从肯定“我思”）、从感觉或观念等等开始的哲学家，事实上总是以一个并没有指望他从其开始的概念（notion）开始的——这个概念有一个过去，不仅是哲学的过去（圣·奥古斯丁在笛卡尔很久之前就已然“发现”了cogito[46]），而且还是历史的过去（早在柏拉图或笛卡尔这样的哲学家决定“从一个真观念开始”之前，人类就一直有一些感觉，他们在这些感觉的基础上创立了实用数学，然后是理论数学）。因而这就意味着，那种以我们刚才所说的方式行事的哲学家，在我们面前做了一个假动作。他假装相信使哲学得以开始的那个开始是绝对的，但我们非常清楚（而最令人惊讶的是，他本人也清楚这一点），那个开始是相对的。为什么哲学——至少是这种哲学（唯心主义哲学）——需要这种假动作？我们稍后就会明白这一点。
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