有人问中国共产党为什么长久不解决西藏问题，这主要是因为我们党过去很少与藏族接触，我们有意地把西藏的社会改革推迟。过去我们和达赖喇嘛达成的口头协议是，在一九六二年以后再对西藏进行民主改革。过早了条件不成熟，这也和西藏的农奴制有关。……现在条件成熟了，不要等到一九六三年了。这就要谢谢尼赫鲁和西藏叛乱分子。（《关于西藏问题和台湾问题》，《毛泽东文集》，第八卷，61页）
事实上，毛泽东在一九五六年通过周恩来给达赖喇嘛打招呼，表示即使在一九六二年之后如果可以进行改革，仍可根据当时情况和条件来决定。尽管如此，为后来的“一国两制”提供思想源泉的“十七条协议”只是中央为了和平解放西藏而签署的临时性宪制文件，它只保证“一国两制”十年不变，而不是五十年不变。为什么邓小平能够保证资本主义和社会主义这两种水火不容的制度五十年不变，而毛泽东当时不能保证西藏的政教合一的农奴制度保持五十年不变呢？这是政治哲学中古今之争和中西之争的大难题。
社会主义与资本主义说到底是两种不同的现代性思路，是“现代”内部的冲突。社会主义甚至脱胎于资本主义，若非冷战意识形态，两种思想完全可以和平共处。比如现代西方的福利国家，解决了十九世纪的劳资冲突；马克思主义在欧洲发展出民主社会主义；而中国特色社会主义也吸收了原来资本主义的市场经济和法治国家等要素。资本主义和社会主义这两种不同的现代化方案都建立在彻底推翻基督教的神权政治和封建贵族政治的启蒙运动与民主政治基础上，二者都把人民主权作为政治奠基石。在这个意义上，无论是国民党的三民主义，还是共产党的社会主义，如果要把中国建构为一个现代国家，在政治哲学上都不可能允许西藏保存神权政治和贵族农奴制。这种冲突是古典与现代之间一场生死存亡的搏斗，就像路德的宗教改革和法国大革命一样，是一场围绕现代自由概念展开的搏斗。今天，我们必须在现代的立场上，在路德宗教改革、英国光荣革命、美国独立革命和法国大革命的立场上，看待毛泽东对西藏叛乱所采取的政策。毛泽东强调，解决西藏问题关键要抓好两点：“第一步是民主改革，把农奴主的土地分给农奴，第二步再组织合作社。”（同上，62页）前者就是用人民主权取代神圣君权，用农奴的民主权利来取代僧侣和贵族的政治特权；后者是发展现代经济，改善民生。一手政治，一手经济，全都是现代化方案。
然而，西藏问题的复杂性还远不止于此，它还涉及现代中国的主权国家建构问题。建国之后，中央政府逐步推动土地改革。藏民地区的土改首先从四川省、云南省开始，逐渐推向青海省和甘肃省。需要说明的是，在西藏叛乱之前，中央政府从来没有在西藏自治区搞任何形式的土改。中央政府的做法显然符合“十七条协议”的规定，因为这里所说的西藏是“西藏自治权”这个行政管辖范围，划定精确的边界并按照地域的行政区划进行管辖是现代国家的根本性标志。在现代政治逻辑中，西藏必须被理解为一个具有特定区域的地理概念。因此，在青海、甘肃、云南等省份搞土改并没有违背“十七条协议”。中央信守“十七条协议”这个基本法的诚意是不容置疑的。不过中央对这个基本法的理解与达赖喇嘛的理解有着根本的分歧。
从近代以来中国早已开始“睁眼看世界”的时候，达赖喇嘛依然沉静在古老的世界中。在政教合一的政治统治模式中，政治权力不是基于国家地域疆界内的公民建构起来的，而是按照民族和宗教信仰来统治的，它的统治权不受领土的限制。“十七条协议”既然规定达赖喇嘛和班禅喇嘛“固有的职权不变”，那么他们就对信仰佛教的所有藏民拥有政治上和宗教信仰的最高统治权，这个统治权必然越出西藏自治区的地理边界，施加到中央人民政府直接管辖的青海、四川、甘肃等地的藏民身上。直到今天，达赖喇嘛理解的西藏不是西藏自治权这个行政区划的概念，而是所有藏民居住的地方，即包括青海全部、甘肃、四川和云南藏民居住的“大藏区”。由此，当内地开始土改时，藏族贵族的利益就受到威胁，他们组织的反抗和叛乱活动必然波及西藏自治权边界内的藏民，为主张ZD的激进分子提供了借口，认为中央政府首先撕毁了“十七条协议”进行土地改革。而这种对“十七条协议”的不同理解，包含了古典与现代、宗教与世俗的冲突。年轻的达赖喇嘛由此陷入了困境，要么放弃政教合一的政治统治模式以及由此带来的对其他省份藏民的政治责任；要么向中央讨一个说法。而在当时，北京与拉萨之间缺乏有效的沟通和交涉机制，对“十七条协议”理解分歧也缺乏有效的解决机制，被藏族上层贵族把持的年轻达赖喇嘛最终在美国中情局的策划下，选择了流亡历程。
当然，即使中央与达赖之间存在有效的沟通机制，也并不见得能够避免冲突的发生。毕竟内地藏区土改既是政府自上而下推动的，也是藏民自下而上推动的，因为在民族问题的背后依然是阶级问题。从红军长征到解放大西南和大西北，大量贫苦藏民参加了人民军队并加入了中国共产党，他们迫切希望翻身解放，当家做主。“十七条协议”固然有藏民的民族身份和公民身份、宗教信仰与国家忠诚之间的紧张，但也有中国共产党在国家建构过程中阶级政策与民族政策之间的紧张。若中国要按照现代国家的建构原理，把国家主权扎根在每个公民个体身上，就必然要求公民对国家的忠诚要高于对家庭、部落、宗教和民族的忠诚。因此，中央不可能不顾翻身藏民对党和国家的忠诚，把他们重新送回到农奴制下。这种政治难题颇有点像美国南北内战时期南方的黑奴逃到北方获得自由之后，是否可以根据逃奴法被南方所追索。因此，“十七条协议”只能是为和平解放西藏的权宜之计，而非长久国策。当达赖喇嘛沉浸在佛教慈悲的世界中，毛泽东则站在现代的至高点上，那就是建立一个现代主权国家，可见，西藏叛乱或“十七条协议”的失败是传统与现代、宗教与世俗之间的结构性冲突，是建构主权国家过程中的必然结果。如果把“十七条协议”的失败与“中央对港方针十二条”的成功放在一起来思考，我们才能够真正体会到“一国两制”的政治想象力，即它蕴含了一套“反现代国家的国家理论”，是以一种反现代的方式来解决现代困境（具体而言就是冷战困境）的一套中国古典的治国思路。
“国家”在英文中可用country与state来表达。country是与特定土地联系在一起的政治组织，强调的是国民与所居住国家自然领土之间的内在关系，并依赖人们对土地的自然情感将国民团结在一起，由此包含了祖国、国土和乡村的含义。而state是依赖抽象法律制度建构起来的政治组织，更强调公民与国家政体的内在关联，它依赖法律关系将公民团结在一起，由此包含了政府、公共权力和政体的含义。现代国家的前提是所有公民都去除了地域、出身、民族、宗教和传统等等这些自然因素，被抽象为拥有自然权利的理性人，他们之间出于利益考虑而通过社会契约的法律机制建构起国家。因此，现代国家的政治哲学基础是state，而非country。
按照这个现代国家理论，“一国两制”中的所谓的“国”有许多我们解释不清的地方。比如基本法作为“小宪法”赋予了香港人各种政治权利，但他们不是香港公民，在基本法中被称之为“香港居民”。基本法附件规定内地国籍法适用于香港，故香港人属中国公民，但他们却不享有宪法所规定的基本权利，也不履行其规定的公民义务。我们国家不承认双重国籍，但香港人却属于英国的海外公民（BN〔O〕），甚至拥有英国的护照。再比如按照现代国家的基本标准，主权统一不仅包括军事和外交，而且还有财经主权（关税和货币统一）、司法主权（中央拥有案件终审权）和文化主权（统一的国民教育体系）。可在“一国两制”下，中央虽在香港驻军，但受到不同于内地的特别限制；香港特区享有相当大的外交权，在诸多国际经济与社会组织中作为独立的主体出现（如亚太经济合作组织会议）；香港的关税和货币独立于中央，且不向中央纳税；除了基本法附件三所列举的国籍法、国旗法等，绝大多数国家法不适用于香港，香港与内地是完全不同的两个法域；中央并不拥有香港司法案件的审判权和终审权，香港与内地的司法合作往往比国际司法协助更麻烦；香港有独立的教育体系，母语是粤语，普通话和英语一样属于外语。至于边境的出入境管理，你见过历史上哪个国家的国民在国土内如此流动？
面对上述特殊现象，难免出现“名”与“实”之间的悖论。比如，法理上不承认香港是英国殖民地，可事实上是英国殖民地；法理上认为中英《联合声明》不是国际公约，可事实上按照国际公约的要求在联合国备案；法理上认为香港人是中国公民，可事实上他们不享有宪法权利，也不承担宪法义务；法理上认为基本法是由全国人大制定的法律，可事实上它是一部香港的“小宪法”。这种“名”与“实”之间的悖论之所以出现，恰恰是由于我们现在关于国家正当性的法理体系都建立在现代政治哲学所确立的这一套“名”之上，凡是不符合这套话语体系的政治实体就缺乏法理上的正当性。这其实就是福柯在《什么是启蒙》中所说的现代性对真实世界构成的“敲诈”。我们的政治家和法学家们挖空心思想出一套复杂的、充满智慧但又似是而非的法理概念，无非是为了应付现代国家理论的法理“敲诈”。比如说，在中央与地方关系理论中，通常原理是单一制下中央政府的权力要大于联邦制下中央政府的权力。我们在法理上坚持“一国两制”属于单一制，而非联邦制，可悖论的是，这种单一制赋予香港特区的权力，远远超过联邦制中地方政府的权力。为此，我们只能对单一制概念进行了理论弥补，称之为“高度自治”。可人们不断问：这个高度究竟是多少？如果抛开法理上的概念游戏，陈弘毅教授的说法更接近事实，即香港是一个“准国家”的政治实体。
事实上，香港诸多问题正是由于传统与现代之间这种“名”与“实”的纠缠。比如说香港回归十周年，有机构对香港人的身份认同做了调查，发现港人自认为属于“中国人”的认同度比十年前上升有限，于是人们一致认为香港亟须加强国民教育。可香港居民不能参军保家卫国，不能参加内地高考接受国家教育，不能参加国家公务员考试当人民公仆，在内地上学被看做留学，在内地投资被当做外资。“两制”构成如此严格的强制性公民认同区隔，怎么培养香港人对国家的忠诚？公民身份认同不是一个抽象的法律概念，而是与自己的生命和命运息息相关的自然情感。可在这样的“一国”中，国家与公民身份都是悬在空中遥远而抽象的法律概念，缺乏切实生命体验和感受。即使推行国民教育，香港独立于内地的教育体系和文化观念，怎么培养香港与内地共同的国家意识和身份认同呢？于是，爱国教育很容易变成了文化交流或旅游观光，进展自然缓慢。倒是中央开放自由行之后，让内地人和香港人整天在大街上摩肩接踵，相互用挑剔的眼光打量对方，反而培养起了彼此之间的自然情感。曾经英语是香港的高贵语种，内地人到香港说普通话会受到歧视。“回归”之后，只有部分政府高官为了与中央打交道而学习普通话。可自由行之后，普通话已成为香港社会最重要的沟通语言，香港有识之士也呼吁以普通话作为香港教育的母语。而短短几年取得用共同语言建构“一国”的重大成就，恰恰是由于法律上打破“两制”的人为区隔。
尽管如此，爱国主义在香港依然是一个特别概念。香港人确实爱国，保钓运动比内地还积极，可一些精英人士说他们爱的“国”是祖国河山、历史文化，而非政治实体。于是香港为推行公民教育而在电视中播放国歌，受到他们的批评，终审法院在“焚烧国旗案”中判决焚烧国旗违法也被批评为“软骨”。可是没有政治主权者的“国”是怎样的东西呢？在这些概念分歧的背后，似乎隐含了自然领土的country与政制建构state的区分。而在英文中“一国两制”被翻译为one country, two systems，似乎标示了这种国家意识和身份认同的区分。为什么“一国”之“国”被翻译为country而不是state？这不是误会，而是精确地把握了“一国两制”思想的精髓。这里强调country恰恰在于强调了内地与香港领土的统一性，它是在文化历史传统中自然形成的“命运共同体”，而不是人为建构起来的国家，由此为中国恢复对香港行使主权提供了无比强大的正当性。换句话说，香港回归在政治哲学上的正当性恰恰不是现代国家理论中的社会契约思想，而是历史传统的正当性，即香港自古以来就是中国的一部分。由此，“一国两制”之“国”在制度建构上是反现代国家的，其政治哲学也是反现代国家理论的，而这种富有想象力的政治建构和政治思想恰恰来源于中国古典的政治传统。
“寸寸河山寸寸金，侉离分裂力谁任？杜鹃再拜忧天泪，精卫无穷填海心。”晚清诗人外交家黄遵宪在甲午战败割地赔款之后，写下了这些诗句表达中国人最强烈的爱国情感。二○○三年六月二十九日，温家宝总理在香港出席CEPA协议签字仪式后发表演讲时引用这首诗，希望香港同胞以杜鹃啼血之情，热爱香港，热爱祖国，以精卫填海之心建设香港，建设祖国。二○○六年，宋楚瑜在清华大学演讲之后，把这首诗送给中国政治精英的摇篮。二○○七年，温总理又把这首诗抄送香港小学生，勉励他们爱港爱国，建设香港，报效祖国。这首诗之所以能如此引发中国人的共鸣，是因为它集中表达了中国人的国家观念。“寸寸河山”无疑就是country这个自然领土上生存的人们所结成的情感共同体。然而，中国人的爱国不仅是热爱河山寸土，而更是以杜鹃啼血的挚诚关心着“天”，即政治主权者。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”自然领土与政治主权通过儒家所推崇的自然情感纽带有机结合在一起，形成了中国独特的爱国情怀。黄遵宪曾经担任驻日大使，亲眼看到了日本明治维新之后的兴盛与强大。他撰写了《日本国志》详细介绍了日本富国强兵情况，呈送总理衙门后如泥牛入海。直至甲午战败，政治高层需要了解日本，光绪皇帝才注意到这部著作，并亲自约谈。黄宗羲给光绪皇帝推荐思路就是变法。什么是变法？一言以蔽之，就是进行国家的现代化建设，通过民主体制把国家主权建立在民权之上，由此将国家主权深入到社会的每一个角落，加强国家汲取资源、人才和合法性的能力，同时也增加国家对社会的治理能力，从而将传统国家变成一个现代国家，将country建构为一个state。由此，清末改革开始废除对西藏实行的“一国两制”，实现“改土归流”政策（参见“香江边上思考之七”）。戊戌变法失败之后，黄遵宪作为新党要犯罢官回乡。至此他投身教育，寄希望于未来的学生。无论孙中山，还是毛泽东，都可以看做是黄遵宪的好学生。一九○四年，黄遵宪逝世的前一年，写下了他生命最后的绝唱：“举世趋大同，度时有必至。”
“一国”之谜：中国ｖｓ．帝国
：强世功 读书 2008年8期 字数：3073
一九八二年撒切尔夫人访问北京，香港人给予了高度关注。从马岛战争以来，香港人比英国人还要关心战争的每一天，人们争相传阅报纸上的战况报道，试图从中领悟自己的命运。他们甚至怀着隐隐的期待，梦想着大英帝国也能用武力来保护自己。当他们在电视上看到与邓小平会谈后的撒切尔夫人步出人民大会堂在下最后一阶台阶时不小心跌了一跤，迷信的香港人似乎意识到，英国人在香港问题上输给了中国人。此时，他们唯一的希望就是香港这只“下金蛋的鸡”具有的价值。正如林行止所言，香港人努力赚钱保持香港的繁荣，在此时就“多了一层赚钱之外的政治意义”。中英谈判的多少个日日夜夜，香港人就在这梦想与挫折、希望与失望、挣扎与无奈的煎熬中度过。少数香港精英开始奋力自强，试图把握自己的命运。他们不惜背负“亡国奴”或“汉奸”的骂名，为香港人争取英国国籍。
然而，英国人早就做好了撤退准备，为了防止香港人涌入英国。英国的国籍法改革将香港人划为“英国海外公民”，不享有英国居留权且不能自由出入英国。从小对英女王表示效忠的香港精英阶层被彻底出卖了，他们意识到不能再相信英国人，必须依靠自己。于是，他们透过立法局和行政局向港府施压，这刚好使伦敦在与北京的谈判中又多了一张牌，即香港民意的支持，这也强化了英国“以主权换治权”的谈判思路。由此，英国政府就希望把香港地区作为独立的一方纳入到伦敦与北京谈判中，形成所谓“三脚凳”。英国人的目的很明确，把香港作为一个独立主体纳入谈判，既有利于英国争取最大利益，也形成将主权移交给香港人的迹象，最终形成类似新加坡的独立局面，将香港变为一个独立或者半独立的政治实体。“还政于民”的口号就是在这种背景下出现的。
英国的做法当然遭到了北京的坚决反对。因为在法理上，中国政府从来都认为自己是包括香港人在内的全中国人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英谈判的政治实质是中国恢复对香港主权的行使，这是中英两个主权国家之间的谈判，不存在所谓的“第三条腿”。为此，邓小平在北京亲自接见了钟士元等人。邓小平很清楚，撒切尔夫人讲信心问题，实际上是主权问题；而钟士元等人讲信心问题，实际上是内心中不承认中国，对中国提升中华民族的世界地位和尊严所做的成就视而不见，这归根到底是殖民心态作祟，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其让小平恼火的是钟士元开口闭口“你们中国人”，仿佛自己不是中国人。因此，小平在谈话中以政治教育或权威训诫的口吻强调“港人治港”也是“中国人”治港，而且是爱国者治港：“爱国者的标准是，尊重自己民族，诚心诚意拥护祖国恢复行使对香港的主权，不损害香港的繁荣和稳定。只要具备这些条件，……都是爱国者。我们不要求他们都赞成中国的社会主义制度，只要求他们爱祖国，爱香港。”(《一个国家，两种制度》)无论对“中国人”的界定，还是对“爱国者”的界定，这里所谓的“国家”大体上以country而非state作为理论基点。正是这样一个宽泛的爱国者概念，争取到包括林行止、钟士元在内的大多数港人对香港回归的支持。如果说“一国两制”的政治魅力在于这个国家概念是反现代国家理论的，而且这个国家概念包含了中国古典治理边疆的政治艺术（参见“香江边上的思考”之七、之八），那么这个“国家”概念本身又意味着什么呢？我们如何在概念上来界定中国古典的国家形态呢？
对中国古典国家形态的界定，最常见的莫过于王朝国家、专制国家或中华帝国等。这些概念往往是描述性的，而非分析概念，它无法区分中国古典的国家形态与西方的不同。就拿颇为流行的帝国概念来说，中华帝国与大英帝国、罗马帝国显然不是同一类型的政治组织。在国家理论中，帝国往往与国家对立起来，尤其罗马帝国解体之后，民族国家取代了帝国，成为现代国家的常态。而在民族国家基础之上，又产生了新的帝国模式，比如大英帝国、德意志帝国、大日本帝国以及美利坚帝国等。按照现代政治理论，这些帝国不具有法理上的正当性，它是一个主权国家对其他国家或地区的殖民侵略和支配。因此，十九世纪以来的帝国概念是殖民主义和帝国主义的同义词，不仅在政治上属于缺乏不正当的贬义词，而且作为分析范畴也往往放在国际政治中，是国家与国家之间的关系。因此，在民族国家时代，帝国概念不属于政治的常态组织，而属于变态组织。
在现代政治理论中，国家与帝国的不同就在于民族国家是主权者基于平等的公民个体而组织起来的政治共同体，而帝国是基于种族之间的不平等而建立起来的统治组织。这种说法实际上混淆了罗马帝国与现代帝国的差异，也混淆了罗马共和国与罗马帝国的差异。罗马帝国不同于罗马共和国正在于不断进行公民身份改革，将罗马帝国境内所有人不断转化为罗马公民，用人人平等的罗马公民身份取代了罗马人与日耳曼人、法兰西人等之间的不平等。需要注意的是，“公民”这个概念出现在雅典城邦中，出现在罗马帝国中，也更出现在法国大革命和巴黎公社中，其政治原则恰如托克维尔所言，推进的是身份平等的历史进程。因此，基于“罗马公民”的罗马帝国的政治原则刚好与民族国家的政治原则一致，也与基督教的政治原则完全吻合。在这个意义上，雅典城邦、罗马帝国、基督教与现代民族国家在政治原则上是完全一致的，即强调国王、皇帝、上帝或主权者统治的基本单元是平等的公民个体。当然，这些政治组织对内实现公民个体身份平等的另一面，就是对外基于种族而塑造出来形形色色的“他者”，诸如野蛮人、东方人和异教徒等等。在这漫长的历史链条中，我们看到西方政治中隐含的基本政治逻辑：内部强调人人平等，外部则是主人与奴隶的征服统治，而内外之分的标准是种族主义的。
中国古典的政治逻辑虽然与西方有类似的地方，但也有明显的不同。在中国的古典政治中，一直伴随着儒家的“封建”与法家的“郡县”这两种不同的政治组织原理。“郡县”的政治思路尤其体现于秦始皇，强调天子（皇帝）之下万人平等，由代表皇帝的中央政府官员统一治理国家，把国家的权力直接深入到基层治理中。这种强调统一性的政治思路与罗马帝国的乃至民族国家的治理思路基本一致，以至于中国的现代化方案更容易把古代的法家作为思想源泉。毛泽东称自己是“马克思加秦始皇”，就是要推动这种人人平等的现代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠诚，塑造现代国家的公民，从而把国家忠诚作为最高的政治宗旨，由此塑造一个新中国。“封建”的政治思路则源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公礼制为典型，强调周天子之下的差异性和多元性，各地由地方的宗族贵族实行自治。如果说郡县思路强调“一国一制”的统一性，那么封建思路强调“一国多制”下的差异性和多样性。
从汉代以来，这两种政治思路有机地交织在一起，形成内法外儒的儒法合流局面。体现在国家治理的结构上，基本上形成对中心内陆实现郡县制的直接控制，对四海边疆采取封建制的思路。正是通过这种方式，随着中心的文化和力量的不断强盛，对边疆地区采取缓慢的中心化过程，由此中国的治理版图也在不断扩大。中国历史上凡是治理版图扩大的时代，如汉代、隋唐、元明清，恰恰是内陆核心的郡县制比较健全有效，从而有能力对边疆实施“一国多制”的封建模式。这种治理模式在清代发展到了极致，从对东亚和东南亚的朝贡体系，到对朝鲜和越南的宗主国隶属关系，再到藏、蒙、维吾尔的边疆地区，再到内地的核心地带，形成了“一国多制”下的政制差序格局。费孝通先生将儒家传统的伦理原则概括为差序格局，而这种差序格局与中心与边缘之间的“一国多制”格局形成了同构。
从表面上看，中国的封建体制与罗马共和国、大英帝国一样都遵循差异性原则。但二者在政治原则和精神实质上根本不同。其一，西方的这种差异性是基于种族建立起来的，其核心思想是种族主义的，由此形成了内与外、主人与奴隶、文明与野蛮的二元论，也由此形成生存论上难以消解的敌我关系或文明冲突。相比较之下，中国的封建差异性不是基于种族身份，而是基于文化和文明，且这种差异性不是二元对立，而是从中心向边缘四溢的差序格局。因此，敌我关系仅仅是政治性的，是随时改变的，而非生存论上根本不可改变的。中国历史上从来没有“异教”的概念，自然对西方历史上所强调的“宽容”和“言论自由”思想缺乏相应的理解。其二，基于种族主义的二元对立思想，西方文明表现出了极其强烈的侵略性，包括种族压迫、文化歧视和财富掠夺。相比之下，中国文明更强调互惠关系和相互责任。中国文明中儒、释、道和谐共处，甚至成功地纳入了伊斯兰教和基督教，但从来没有出现过西方历史上惨烈的宗教战争和教派残杀，也没有出现过西方文明中常常上演的种族灭绝主义的大屠杀。这种差异都源于儒家思想，因为儒家思想中所强调的差异性是文化主义的，它采取的是“王者不治化外之民”的原则，核心思想是文化教化，而非种族压迫或殖民掠夺。儒家思想中对差异性的强调并没有形成二元对立所导致的种族压迫和文化歧视，反而以一种宽容的心态尊重少数民族及其文化，由此更强调主流文化或多数民族对边缘文化或少数民族的道德责任和政治责任。因此历代王朝对边疆进行的军事征服皆出于政治安全的需要，而非以掠夺财富（如大英帝国）、扩展统治疆土（如罗马帝国）为内在动力。因此，中国对东南亚少有军事征服，郑和下西洋与西方发现东方有着完全不同的政治意义。而这正是儒家所强调的礼治和德治的核心思想所在，即强调上下之间、中心与边缘之间的互惠关系和道德责任，天朝不仅意味着权力，更重要的是承担道德责任。这也是中国文明被称之为儒教文明，从而区别于西方所谓的基督教文明的根本所在。
如果我们以这种真正的大历史眼光来看待邓小平提出的“一国两制”，那么其精神实质不仅恢复了中国古典的封建政治原则，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次对钟士元等人的著名谈话中，邓小平详细阐述了内地中心与香港边缘之间的政治和道德关系：“中国的主体必须是社会主义，但允许国内某些区域实行资本主义制度，比如香港、台湾地区。大陆开放一些城市，允许一些外资进入，这是作为社会主义经济的补充，有利于社会主义社会生产力的发展。”（《邓小平论“一国两制”》，香港三联书店二○○四年版， 12页）“主体是很大的主体，社会主义是在十亿人口地区的社会主义，这是个前提，没有这些是不行的。”（同上，39页）换句话说，“一国两制”思想包含了中心与边缘的主体与补充的政治关系，而且包含了互惠关系。当时，关于中央要不要对香港收税或者香港要不要承担香港驻军的军费问题，有过不同意见。最后，中央明确表示，不仅不收香港的一分钱，而且驻军费用也全部由中央政府承担。一九九七年香港地区和东南亚爆发金融危机，中央政府明确表示人民币不会贬值，以稳定香港地区和东盟的区域经济。二○○三年之后，中央推动香港与内地签订CEPA协议，开放自由行来扶持香港经济复苏，同时还不断扩大香港的人民币业务。更重要的是，中央不断遏制广东、上海在金融、航运和旅游领域与香港竞争，以保持香港地区国际金融、航运、旅游中心的地位。这一切只有放在中国的古典政治传统中才能理解。
在中国古典政治中，这种中心与边缘、主体与补充、多数与少数、内陆与边疆的关系，恰恰贯穿了类似父子和兄弟的儒家伦理的差序格局原则，它也同样是国家所遵循的政治伦理原则：边疆服从中央的主权权威，中央承担起边疆安全与发展的道德责任。这样差序格局的政治伦理关系既不是罗马帝国或民族国家所遵循的平等原则，也不是大英帝国和罗马共和国所遵循的榨取原则或征服原则。因此，“中国”既不是罗马式帝国，也不是英国式的帝国，更不是目前的新罗马帝国。它根本不是西方意义上的帝国。汪晖称之为帝国的朝贡体系，赵汀阳称之为天下体系，而在我看来，这恰恰是“中国”本身具有的含义。所谓“中国”，就是按照儒家伦理原则来处理个体心灵秩序和社会生活秩序，处理中央与地方关系，处理中心与边疆关系，处理多数民族和少数民族关系的一整套政治原则，它是一种伦理思想，也是政治组织体系，是贯穿整个生活原则的文明形态。因此，“中国”不仅是一个历史概念、文化概念、法律概念，而且是一个政治哲学概念，是一种完全不同于西方的特殊的政治共同体。这个概念实际上凝聚了中华文明的关于生活秩序的全部思考。
白鲁恂（Lucian W.Pye）曾经说过，“中国是佯装成国家的文明”，这恰恰是证明“中国”的精神气质是不能用现代主权国家的理论来思考，它不是单纯的法律组织，而是一种文明秩序。邓小平提出的“一国两制”思想恰恰是在现在主权国家的概念框架中，恢复了对中华文明的政治想象：
“一国两制”的“中国”指的不仅仅是世界大多数其他国家所认可的中华人民共和国，而且差不多指西方列强和日本开始侵蚀之前的历史书上和地理书上那个更大的中国。……在此，中国的定义不同西方的民族国家概念，而是大约相当于一个文明的文化边界，或者汉族最大范围地对少数民族人口进行控制的古代帝国的松散边疆。（Dick Wilson语，转引自《过渡期的香港》，一九九三年，68页）
香港回归引发的关于香港居民权、人大释法、二十三条立法和香港政制发展等种种困扰“一国两制”的问题，反映出“古典中国”与“现代国家”之间的冲突，是如何把一个“文明中国”的政治内容装在一个“民族国家”的法律容器中所面临的难题。然而，正是在这种矛盾当中，“一国两制”为中华文明在民族国家时代的复兴提供了有益的刺激和动力。中央治港思路也需要在“封建”与“郡县”之间不断调适自己的航向。而在这种法律治理与政治治理之间的调适中，我们必须思考一个问题：所谓中华民族的伟大复兴究竟复兴什么？是秦帝国的格局，还是大清帝国的格局？是法家思想主导，还是儒家思想主导？我们究竟需要一种什么样的“中国”？究竟需要一个什么样的“天下”？中华文明的复兴究竟给人类贡献怎样的生活方式和伦理典范？因此，处理香港问题并不是处理发生在香港的问题，而是处理中华文明复兴中最为核心的问题。一如当年柏克所言：“一个伟大的帝国，一群渺小的心灵，是很不般配的。……我们就应当将自己的心灵，拔擢于崇高的境界，以无负上天命我们接受的委托。”（《美洲三书》，153页）在这里，我们只要把“上天”改称为“祖先”就可以了。二○○三年以来，中央不断调整治港思路，强调要解放思想，但思想的关键不仅在于解放，而要像柏克所说的，“拔擢于崇高的境界”，而这个境界就是全面准确地把握邓小平提出的“一国两制”的政治想象力，及其恢复中华文明秩序的崇高境界。
如果我们把香港问题、西藏问题乃至台湾问题放在整个中华文明秩序中来思考，既能想象出它们之间的共同点，也能想象出它们之间应该存在的差异。同时，我们也能够看出毛泽东和邓小平这两代共和国领导人在关于“中国”建构上的内在张力，这实际上是贯穿于中国历史上的法家与儒家、郡县与封建以及民族国家与文明中国的内在张力，而且也能够看出他们在“中国”建构上的连续性和继承性。
：强世功 读书 2008年8期 字数：3073
一九八二年撒切尔夫人访问北京，香港人给予了高度关注。从马岛战争以来，香港人比英国人还要关心战争的每一天，人们争相传阅报纸上的战况报道，试图从中领悟自己的命运。他们甚至怀着隐隐的期待，梦想着大英帝国也能用武力来保护自己。当他们在电视上看到与邓小平会谈后的撒切尔夫人步出人民大会堂在下最后一阶台阶时不小心跌了一跤，迷信的香港人似乎意识到，英国人在香港问题上输给了中国人。此时，他们唯一的希望就是香港这只“下金蛋的鸡”具有的价值。正如林行止所言，香港人努力赚钱保持香港的繁荣，在此时就“多了一层赚钱之外的政治意义”。中英谈判的多少个日日夜夜，香港人就在这梦想与挫折、希望与失望、挣扎与无奈的煎熬中度过。少数香港精英开始奋力自强，试图把握自己的命运。他们不惜背负“亡国奴”或“汉奸”的骂名，为香港人争取英国国籍。
然而，英国人早就做好了撤退准备，为了防止香港人涌入英国。英国的国籍法改革将香港人划为“英国海外公民”，不享有英国居留权且不能自由出入英国。从小对英女王表示效忠的香港精英阶层被彻底出卖了，他们意识到不能再相信英国人，必须依靠自己。于是，他们透过立法局和行政局向港府施压，这刚好使伦敦在与北京的谈判中又多了一张牌，即香港民意的支持，这也强化了英国“以主权换治权”的谈判思路。由此，英国政府就希望把香港地区作为独立的一方纳入到伦敦与北京谈判中，形成所谓“三脚凳”。英国人的目的很明确，把香港作为一个独立主体纳入谈判，既有利于英国争取最大利益，也形成将主权移交给香港人的迹象，最终形成类似新加坡的独立局面，将香港变为一个独立或者半独立的政治实体。“还政于民”的口号就是在这种背景下出现的。
英国的做法当然遭到了北京的坚决反对。因为在法理上，中国政府从来都认为自己是包括香港人在内的全中国人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英谈判的政治实质是中国恢复对香港主权的行使，这是中英两个主权国家之间的谈判，不存在所谓的“第三条腿”。为此，邓小平在北京亲自接见了钟士元等人。邓小平很清楚，撒切尔夫人讲信心问题，实际上是主权问题；而钟士元等人讲信心问题，实际上是内心中不承认中国，对中国提升中华民族的世界地位和尊严所做的成就视而不见，这归根到底是殖民心态作祟，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其让小平恼火的是钟士元开口闭口“你们中国人”，仿佛自己不是中国人。因此，小平在谈话中以政治教育或权威训诫的口吻强调“港人治港”也是“中国人”治港，而且是爱国者治港：“爱国者的标准是，尊重自己民族，诚心诚意拥护祖国恢复行使对香港的主权，不损害香港的繁荣和稳定。只要具备这些条件，……都是爱国者。我们不要求他们都赞成中国的社会主义制度，只要求他们爱祖国，爱香港。”(《一个国家，两种制度》)无论对“中国人”的界定，还是对“爱国者”的界定，这里所谓的“国家”大体上以country而非state作为理论基点。正是这样一个宽泛的爱国者概念，争取到包括林行止、钟士元在内的大多数港人对香港回归的支持。如果说“一国两制”的政治魅力在于这个国家概念是反现代国家理论的，而且这个国家概念包含了中国古典治理边疆的政治艺术（参见“香江边上的思考”之七、之八），那么这个“国家”概念本身又意味着什么呢？我们如何在概念上来界定中国古典的国家形态呢？
对中国古典国家形态的界定，最常见的莫过于王朝国家、专制国家或中华帝国等。这些概念往往是描述性的，而非分析概念，它无法区分中国古典的国家形态与西方的不同。就拿颇为流行的帝国概念来说，中华帝国与大英帝国、罗马帝国显然不是同一类型的政治组织。在国家理论中，帝国往往与国家对立起来，尤其罗马帝国解体之后，民族国家取代了帝国，成为现代国家的常态。而在民族国家基础之上，又产生了新的帝国模式，比如大英帝国、德意志帝国、大日本帝国以及美利坚帝国等。按照现代政治理论，这些帝国不具有法理上的正当性，它是一个主权国家对其他国家或地区的殖民侵略和支配。因此，十九世纪以来的帝国概念是殖民主义和帝国主义的同义词，不仅在政治上属于缺乏不正当的贬义词，而且作为分析范畴也往往放在国际政治中，是国家与国家之间的关系。因此，在民族国家时代，帝国概念不属于政治的常态组织，而属于变态组织。
在现代政治理论中，国家与帝国的不同就在于民族国家是主权者基于平等的公民个体而组织起来的政治共同体，而帝国是基于种族之间的不平等而建立起来的统治组织。这种说法实际上混淆了罗马帝国与现代帝国的差异，也混淆了罗马共和国与罗马帝国的差异。罗马帝国不同于罗马共和国正在于不断进行公民身份改革，将罗马帝国境内所有人不断转化为罗马公民，用人人平等的罗马公民身份取代了罗马人与日耳曼人、法兰西人等之间的不平等。需要注意的是，“公民”这个概念出现在雅典城邦中，出现在罗马帝国中，也更出现在法国大革命和巴黎公社中，其政治原则恰如托克维尔所言，推进的是身份平等的历史进程。因此，基于“罗马公民”的罗马帝国的政治原则刚好与民族国家的政治原则一致，也与基督教的政治原则完全吻合。在这个意义上，雅典城邦、罗马帝国、基督教与现代民族国家在政治原则上是完全一致的，即强调国王、皇帝、上帝或主权者统治的基本单元是平等的公民个体。当然，这些政治组织对内实现公民个体身份平等的另一面，就是对外基于种族而塑造出来形形色色的“他者”，诸如野蛮人、东方人和异教徒等等。在这漫长的历史链条中，我们看到西方政治中隐含的基本政治逻辑：内部强调人人平等，外部则是主人与奴隶的征服统治，而内外之分的标准是种族主义的。
中国古典的政治逻辑虽然与西方有类似的地方，但也有明显的不同。在中国的古典政治中，一直伴随着儒家的“封建”与法家的“郡县”这两种不同的政治组织原理。“郡县”的政治思路尤其体现于秦始皇，强调天子（皇帝）之下万人平等，由代表皇帝的中央政府官员统一治理国家，把国家的权力直接深入到基层治理中。这种强调统一性的政治思路与罗马帝国的乃至民族国家的治理思路基本一致，以至于中国的现代化方案更容易把古代的法家作为思想源泉。毛泽东称自己是“马克思加秦始皇”，就是要推动这种人人平等的现代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠诚，塑造现代国家的公民，从而把国家忠诚作为最高的政治宗旨，由此塑造一个新中国。“封建”的政治思路则源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公礼制为典型，强调周天子之下的差异性和多元性，各地由地方的宗族贵族实行自治。如果说郡县思路强调“一国一制”的统一性，那么封建思路强调“一国多制”下的差异性和多样性。
从汉代以来，这两种政治思路有机地交织在一起，形成内法外儒的儒法合流局面。体现在国家治理的结构上，基本上形成对中心内陆实现郡县制的直接控制，对四海边疆采取封建制的思路。正是通过这种方式，随着中心的文化和力量的不断强盛，对边疆地区采取缓慢的中心化过程，由此中国的治理版图也在不断扩大。中国历史上凡是治理版图扩大的时代，如汉代、隋唐、元明清，恰恰是内陆核心的郡县制比较健全有效，从而有能力对边疆实施“一国多制”的封建模式。这种治理模式在清代发展到了极致，从对东亚和东南亚的朝贡体系，到对朝鲜和越南的宗主国隶属关系，再到藏、蒙、维吾尔的边疆地区，再到内地的核心地带，形成了“一国多制”下的政制差序格局。费孝通先生将儒家传统的伦理原则概括为差序格局，而这种差序格局与中心与边缘之间的“一国多制”格局形成了同构。
从表面上看，中国的封建体制与罗马共和国、大英帝国一样都遵循差异性原则。但二者在政治原则和精神实质上根本不同。其一，西方的这种差异性是基于种族建立起来的，其核心思想是种族主义的，由此形成了内与外、主人与奴隶、文明与野蛮的二元论，也由此形成生存论上难以消解的敌我关系或文明冲突。相比较之下，中国的封建差异性不是基于种族身份，而是基于文化和文明，且这种差异性不是二元对立，而是从中心向边缘四溢的差序格局。因此，敌我关系仅仅是政治性的，是随时改变的，而非生存论上根本不可改变的。中国历史上从来没有“异教”的概念，自然对西方历史上所强调的“宽容”和“言论自由”思想缺乏相应的理解。其二，基于种族主义的二元对立思想，西方文明表现出了极其强烈的侵略性，包括种族压迫、文化歧视和财富掠夺。相比之下，中国文明更强调互惠关系和相互责任。中国文明中儒、释、道和谐共处，甚至成功地纳入了伊斯兰教和基督教，但从来没有出现过西方历史上惨烈的宗教战争和教派残杀，也没有出现过西方文明中常常上演的种族灭绝主义的大屠杀。这种差异都源于儒家思想，因为儒家思想中所强调的差异性是文化主义的，它采取的是“王者不治化外之民”的原则，核心思想是文化教化，而非种族压迫或殖民掠夺。儒家思想中对差异性的强调并没有形成二元对立所导致的种族压迫和文化歧视，反而以一种宽容的心态尊重少数民族及其文化，由此更强调主流文化或多数民族对边缘文化或少数民族的道德责任和政治责任。因此历代王朝对边疆进行的军事征服皆出于政治安全的需要，而非以掠夺财富（如大英帝国）、扩展统治疆土（如罗马帝国）为内在动力。因此，中国对东南亚少有军事征服，郑和下西洋与西方发现东方有着完全不同的政治意义。而这正是儒家所强调的礼治和德治的核心思想所在，即强调上下之间、中心与边缘之间的互惠关系和道德责任，天朝不仅意味着权力，更重要的是承担道德责任。这也是中国文明被称之为儒教文明，从而区别于西方所谓的基督教文明的根本所在。
如果我们以这种真正的大历史眼光来看待邓小平提出的“一国两制”，那么其精神实质不仅恢复了中国古典的封建政治原则，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次对钟士元等人的著名谈话中，邓小平详细阐述了内地中心与香港边缘之间的政治和道德关系：“中国的主体必须是社会主义，但允许国内某些区域实行资本主义制度，比如香港、台湾地区。大陆开放一些城市，允许一些外资进入，这是作为社会主义经济的补充，有利于社会主义社会生产力的发展。”（《邓小平论“一国两制”》，香港三联书店二○○四年版， 12页）“主体是很大的主体，社会主义是在十亿人口地区的社会主义，这是个前提，没有这些是不行的。”（同上，39页）换句话说，“一国两制”思想包含了中心与边缘的主体与补充的政治关系，而且包含了互惠关系。当时，关于中央要不要对香港收税或者香港要不要承担香港驻军的军费问题，有过不同意见。最后，中央明确表示，不仅不收香港的一分钱，而且驻军费用也全部由中央政府承担。一九九七年香港地区和东南亚爆发金融危机，中央政府明确表示人民币不会贬值，以稳定香港地区和东盟的区域经济。二○○三年之后，中央推动香港与内地签订CEPA协议，开放自由行来扶持香港经济复苏，同时还不断扩大香港的人民币业务。更重要的是，中央不断遏制广东、上海在金融、航运和旅游领域与香港竞争，以保持香港地区国际金融、航运、旅游中心的地位。这一切只有放在中国的古典政治传统中才能理解。
在中国古典政治中，这种中心与边缘、主体与补充、多数与少数、内陆与边疆的关系，恰恰贯穿了类似父子和兄弟的儒家伦理的差序格局原则，它也同样是国家所遵循的政治伦理原则：边疆服从中央的主权权威，中央承担起边疆安全与发展的道德责任。这样差序格局的政治伦理关系既不是罗马帝国或民族国家所遵循的平等原则，也不是大英帝国和罗马共和国所遵循的榨取原则或征服原则。因此，“中国”既不是罗马式帝国，也不是英国式的帝国，更不是目前的新罗马帝国。它根本不是西方意义上的帝国。汪晖称之为帝国的朝贡体系，赵汀阳称之为天下体系，而在我看来，这恰恰是“中国”本身具有的含义。所谓“中国”，就是按照儒家伦理原则来处理个体心灵秩序和社会生活秩序，处理中央与地方关系，处理中心与边疆关系，处理多数民族和少数民族关系的一整套政治原则，它是一种伦理思想，也是政治组织体系，是贯穿整个生活原则的文明形态。因此，“中国”不仅是一个历史概念、文化概念、法律概念，而且是一个政治哲学概念，是一种完全不同于西方的特殊的政治共同体。这个概念实际上凝聚了中华文明的关于生活秩序的全部思考。
白鲁恂（Lucian W.Pye）曾经说过，“中国是佯装成国家的文明”，这恰恰是证明“中国”的精神气质是不能用现代主权国家的理论来思考，它不是单纯的法律组织，而是一种文明秩序。邓小平提出的“一国两制”思想恰恰是在现在主权国家的概念框架中，恢复了对中华文明的政治想象：
“一国两制”的“中国”指的不仅仅是世界大多数其他国家所认可的中华人民共和国，而且差不多指西方列强和日本开始侵蚀之前的历史书上和地理书上那个更大的中国。……在此，中国的定义不同西方的民族国家概念，而是大约相当于一个文明的文化边界，或者汉族最大范围地对少数民族人口进行控制的古代帝国的松散边疆。（Dick Wilson语，转引自《过渡期的香港》，一九九三年，68页）
香港回归引发的关于香港居民权、人大释法、二十三条立法和香港政制发展等种种困扰“一国两制”的问题，反映出“古典中国”与“现代国家”之间的冲突，是如何把一个“文明中国”的政治内容装在一个“民族国家”的法律容器中所面临的难题。然而，正是在这种矛盾当中，“一国两制”为中华文明在民族国家时代的复兴提供了有益的刺激和动力。中央治港思路也需要在“封建”与“郡县”之间不断调适自己的航向。而在这种法律治理与政治治理之间的调适中，我们必须思考一个问题：所谓中华民族的伟大复兴究竟复兴什么？是秦帝国的格局，还是大清帝国的格局？是法家思想主导，还是儒家思想主导？我们究竟需要一种什么样的“中国”？究竟需要一个什么样的“天下”？中华文明的复兴究竟给人类贡献怎样的生活方式和伦理典范？因此，处理香港问题并不是处理发生在香港的问题，而是处理中华文明复兴中最为核心的问题。一如当年柏克所言：“一个伟大的帝国，一群渺小的心灵，是很不般配的。……我们就应当将自己的心灵，拔擢于崇高的境界，以无负上天命我们接受的委托。”（《美洲三书》，153页）在这里，我们只要把“上天”改称为“祖先”就可以了。二○○三年以来，中央不断调整治港思路，强调要解放思想，但思想的关键不仅在于解放，而要像柏克所说的，“拔擢于崇高的境界”，而这个境界就是全面准确地把握邓小平提出的“一国两制”的政治想象力，及其恢复中华文明秩序的崇高境界。
如果我们把香港问题、西藏问题乃至台湾问题放在整个中华文明秩序中来思考，既能想象出它们之间的共同点，也能想象出它们之间应该存在的差异。同时，我们也能够看出毛泽东和邓小平这两代共和国领导人在关于“中国”建构上的内在张力，这实际上是贯穿于中国历史上的法家与儒家、郡县与封建以及民族国家与文明中国的内在张力，而且也能够看出他们在“中国”建构上的连续性和继承性。
基本法之谜
：强世功 读书 2008年9期
《中华人民共和国宪法》（一九八二）在香港有效吗？在法理上这似乎是一个愚蠢的问题。宪法是国家的根本大×法，香港既然属于中国的一部分，岂能在香港无效。但，是这样吗？比如宪法第一条规定我国是工人阶级领导的、工农联盟为基础的人民民主专政的国家，后来修宪增加了“三个代表”的内容，如果说这些内容适用于香港，恐怕香港的资本家在八十年代就已经跑得差不多了。宪法规定我国的政体是在民主集中制基础上的人民代表大会制，全国人大代表中固然有香港代表，可香港特区并非按照人民代表大会制组织起来的。宪法中规定最高人民法院是国家最高审判机关，可香港的案件不能上诉到最高人民法院。既然是“两制”，就意味着宪法中规定的社会主义这一制的内容不能适用于香港，但由于是“一国”就意味着宪法中关于国家建构的内容适用于香港，然而我们是社会主义国家，怎么能从宪法中把“国家”和“社会主义”这两个要素彻底剥离呢。
可见，我们不能笼而统之地说宪法在香港有效（valid）或者无效（ineffective），更不能说宪法的哪些条款在香港有效，哪些条款在香港无效。因为仅从宪法来看香港，实际上忽略了基本法对中国宪政体制的特殊贡献，看不到“一国两制”和基本法给中国宪政体制带来的革命性变化。因此，面对这些纠缠不清的问题，恐怕需要我们从基本法中寻找答案，对这部法律需要重新理解。在香港回归后的“宪政第一案”——马维锟案中，特区上诉法院对基本法有一段生动的描述：
基本法不仅是《中英联合声明》这个国际条约的产儿，它也是全国人大制定的国内法和香港特别行政区的宪法。它将载入《中英联合声明》中的基本政策翻译为更为可操作的术语。这些政策的实质就是香港目前的社会、经济和法律制度将会五十年不变。基本法的目的就是要保证这些基本政策的贯彻落实，以及保持香港特别行政区的继续稳定和繁荣。因此，主权变化之后保持连续性是至关重要的。……基本法是一个独一无二的文件。它反映两国之间签订的一个条约。它处理实施不同制度的主权者与自治区的关系。它规定政府不同部门的机关和职能。它宣布公民的权利和义务。因此，它至少有三个纬度：国际的，国内的和宪法的。人们必须认识到它不是由普通法的法律人所起草的。它是用中文起草的并附带了一个官方的英文本，但发生分歧时中文本优先于英文本。（HKASR v. Ma Wai-Kwan，CAQL1/1997）
这段文字反映了基本法的特殊性，只不过香港法律界人士普遍强调基本法来源于联合声明，而忽略了基本法来源于宪法及其与宪法的关系；强调基本法是香港特区的宪法，而忽略了基本法也是全国人大制定的“法律”；强调基本法保护香港的经济、社会和法律制度“不变”，而忽略了基本法处理“主权者与自治权的关系”给香港带来的变化。香港回归之后，经济、社会方面的“两制”并行不悖，相互辅助，可在人大释法、二十三条立法以及处理香港政制发展问题上却产生了紧张和冲突。表面上看这是“两制”问题，可实质上是“一国”的建构问题，即要在香港原来的基础上增加“一国”的要素。由此引申的问题是：难道我们的“国家建构”（state-building）依然没有完成？难道我们经历了一九四九年第一次建国之后，还要经历“第二次建国”？如果这是第二次建国，那么基本法就不能只看做香港特区的“小宪法”，而应当看做是国家宪法的一部分。
从法理上说，新中国从来不承认三个不平等条约，香港的主权一直属于中国。宪法作为建构国家主权的法律文件，无疑适用于香港。可事实上，中央政府对香港仅仅拥有“主权权利”，而不具有“主权行使”（参见“香江边上的思考之六”），因此宪法的内容在香港实际上无效。中央对香港恢复主权行使就意味着中央要将“主权权利”转化为“主权行使”，使宪法的内容在香港发挥实际的法律效果。然而，由于中央采取“一国两制”，并通过基本法将“一国两制”固定下来，这就意味着基本法对宪法的内容加以有限吸纳和过滤，使其既满足“一国”的要求，同时保证“两制”。因此，基本法就是宪法的补充性法律，基本法的起草过程实际上类似中央（内地人）与香港人补结社会契约的过程，只有在缔结社会契约的意义上，我们才能理解基本法制定过程中的曲折故事。
一九八五年六月，基本法起草委员会正式成立。最初确定香港草委的名额为十八名，后来考虑到代表性，增加到二十三名，在五十九名草委中占 40%，而且在每一个专题小组中，都有一名内地草委和一名香港草委负责。正是基于缔结社会契约的需要，香港草委就必须要有“广泛的代表性”，最大限度地体现香港主流社会力量，最大程度地体现香港社会各阶层的代表。考虑到香港当时的实际情况，草委们在总体倾向上“偏中上，中层、基层少一点”。香港媒体称之为 “包罗各界精英，照顾各方利益”。“这样的安排，照顾到了香港的各个方面、各个阶层，代表性比较广泛，可以更好地反映香港各界同胞的意见、要求和愿望，使起草的香港特别行政区基本法能够更符合香港的实际情况。”（彭冲：《关于〈中华人民共和国香港特别行政区基本法起草委员会名单（草案）〉的说明》）
尽管香港草委具有广泛代表性，但由于这些草委不是选举产生的，缺乏相应的代议基础。为了奠定基本法这个社会契约的政治基础，中央借鉴港英政府建立咨询委员的“行政吸纳政治”模式，成立了“基本法咨询委员会”，作为代表香港市民向基本法草委提供参考意见的咨询组织，从而增加香港人民参与订立基本法这个社会契约的机会。为了增加各界别的代表性，原定八十名的咨询委员会最后扩大到一百八十人，成为包括工商界、金融地产界、法律界、专业人士、传播媒介、基层团体、宗教以及部分草委和旅英侨领。基本法咨询委员会的组建大大地刺激了香港社会的政治热情，中产专业界的政治热情急剧高涨，各种团体、组织纷纷产生，基本法制定的过程奠定了大众民主参与基本法的正当性。
正因为如此，基本法的制定过程看起来像制宪会议，更像内地草委与香港草委之间“有限度”的对等谈判，之所以说是“有限度”，就是谈判的内容已经确定了，即联合声明中刊载的中央对港方针政策，而在谈判形式上，中央都处于绝对的主导地位，因此它又体现出全国人大制定法律的特征。正因为如此，基本法起草的程序就变得很重要，中央提出采取民主协商，可有香港草委反对，认为协商不明确，不科学，而主张采取程序正义的投票表决方式。可是在当时的社会氛围中，内地与香港在思维方式上有很大差异，而香港内部各阶层也缺乏互信，采取投票表决的程序主义只能导致政治分化，形成多数压迫少数，无法达成共识。为此，中央坚持采取民主协商、求同存异的方式凝聚社会共识。而这个凝聚共识的过程实际上也是香港社会接受中央对港方针政策的过程。经过讨论，民主协商原则获得大多数草委的赞成，连咨委会也主张采取“民主协商，兼容并蓄，求同存异，不强求一致，不采取表决方式。”这种协商政治要求内地草委更多地倾听并采纳香港草委的意见，有利于保护少数，在求同存异的基础上实现双赢。因此，邓小平提出起草基本法的基本原则应当是“宜粗不宜细”。
基本法既然是中央（内地）与香港之间重订社会契约的过程，实际上就是一部“中央与香港特区关系法”。中央与特区关系自然是争议的焦点，但香港政治体制之所以引发巨大争议，实际上也是因为涉及中央与特区的关系。比如，香港政治体制中最大的分歧就是采取“立法主导”，还是“行政主导”。立法主导模式类似于内阁制，将政治权力的中心放在立法会，特区政府由立法会产生并向立法会负责。行政主导模式类似于总统制，赋予行政长官更大的权力，行政长官不是由立法会产生，也不向立法会负责。“民主派”主张采取立法主导模式，因此主张规定政党政治，这样政党通过获得立法会多数席位而推出行政长官进行组阁。大家都很清楚，在香港特定的民情下，主张与中央对抗的“民主派”更容易通过普选掌握香港的政权。这样的政治模式必然影响中央与特区关系，影响到“一国”的建构。由于政党政治涉及到中央与特区关系的根本，基本法草委会政制小组罕见地以表决形式否定了该提议。
在基本法起草的上世纪八十年代，大陆政治民主化讨论也如火如荼，民主普选，三权分立学说尘嚣云上。本来《联合声明》中只规定行政长官和立法会由选举产生，并没有规定普选产生。可在这种政治氛围中，普选概念很容易引入基本法。在一九八六年十一月北京举行的基本法草委会第三次全体会议上，委员们尽管在具体政体方案上相争不下，但都同意把“三权分立”作为香港政体模式。就在这时，作为“一国两制”的掌舵人，邓小平从全球战略高度敏锐地意识到自由化思潮席卷香港、东欧、苏联和中国内地的国际大气候。对内地而言，“资产阶级自由化”的实质就是否定党的领导，否定社会主义道路，建立依附于西方的统治，其结果只能将中国引入内乱，丧失了集中力量发展经济的大好时机。因此，邓小平在一九八六年中央十二届六中全会上坚持把“反对资产阶级自由化”写入决议，并要求把这篇讲话一字不改收入自己的文集。在一九八六年底的学生运动之后，邓小平对中央政治局常委们再次强调反对资产阶级自由化对于中国的重要意义：
民主只能逐步地发展，不能搬用西方的那一套，要搬那一套，非乱不可。我们的社会主义建设，必须在安定团结的条件下有领导、有秩序地进行，我特别强调有理想、有纪律，就是这个道理。搞资产阶级自由化，否定党的领导，十亿人民没有凝聚的中心，党也就丧失了战斗力，那样的党连个群众团体也不如了，怎么领导人民搞建设？反对资产阶级自由化是不可缺少的，不要怕外国人说我们损害了自己的名誉。走自己的路，建设有中国特色的社会主义，中国才有希望。如果搞得乱七八糟、一盘散沙，那还有什么希望？过去帝国主义欺侮我们，还不是因为我们是一盘散沙？（《邓小平年谱》，一九八六年十二月三十日）
对香港而言，这个资本主义世界的窗口会不会成为推动中国政治民主化的基地？会不会在回归之后成为导致中国政治动荡之源？一九八六年学潮触发了邓小平对基本法起草过程中有关香港政体争议的思考。他清醒地认识到，香港民主化的关键是香港管治权是否能够掌握在爱国爱港阵营手中的问题，而这不仅是民主化问题，也是中央与香港特区的关系问题，是能否建构“一国”的问题。为此，他在一九八七年四月接见了基本法草委，对基本法起草中分歧最大的政治体制部分给出了指导性方案。即香港政治制度必须放在“一国”的背景下来考虑。“香港的制度也不能完全西化，不能照搬西方的一套”（邓小平：《会见香港特别行政区基本法起草委员会委员时的讲话》），而必须符合香港的实际情况。而这个实际情况就是在“一国”条件下的“港人治港”，这要求“港人治港”必须是“爱国者治港 ”。问题在于：“普选就一定能选出这样的人来吗？”（同上），为此，小平主张循序渐进，不能很快普选。同时，他明确提出基本法中要赋予中央干预香港的必要权力，防止香港出现危害国家根本利益的事情：
切不要以为香港的事情全由香港人来管，中央一点都不管，就万事大吉了。这是不行的，这种想法不实际。中央确实是不干预特别行政区的具体事务的，也不需要干预。但是，特别行政区是不是也会发生危害国家根本利益的事情呢？难道就不会出现吗？那个时候，北京过问不过问？难道香港就不会出现损害香港根本利益的事情？能够设想香港就没有干扰，没有破坏力量吗？我看没有这种自我安慰的根据。如果中央把什么权力都放弃了，就可能会出现一些混乱，损害香港的利益。……比如一九九七年后香港有人骂中国共产党，骂中国，我们还是允许他骂，但是如果变成行动，要把香港变成一个在“民主”的幌子下反对大陆的基地，怎么办？那就非干预不行。（同上）
如果说香港不是国家，不宜采用三权分立体制，那究竟采用立法主导模式，还是行政主导模式呢？从中央与特区的关系看，行政长官是由中央任命的，必须向中央负责，因此有必要赋予行政长官巨大的权力，行政主导模式在所难免，加之多数香港草委对港英政府的管治模式充满信任，自然也支持行政主导。但为了尊重部分香港草委的意见，内地草委认为没有必要在文字上标明“行政主导”四个字，关键要看具体权力的分配。于是，基本法中赋予行政长官巨大的权力，比较之下立法会的权力很弱。比如，立法会议员不能提出涉及公共开支、政治体制或政府运作的法案，若要提出涉及政府政策的法案，要经过行政长官的书面同意。
而具体到行政长官和立法会的选举模式，香港工商界与民主派的立场水火不容。工商派主张搞间接选举，放慢直接选举步伐，而民主派主张立即普选行政长官和立法会，各种方案相持不下，尤难以妥协的立法会直选议席的数量。而在这个问题上，由于中英两国达成平稳过渡的政治共识，港英时期的立法局直选要与香港回归后的立法会直选实现“衔接”，在“铁路警察，各管一段”的情况下，只有双方谈判达成妥协，才能在一九九○年制定的基本法中将一九九七年以后的立法会直选情况规定下来。中英两国都很清楚，立法会普选步伐直接影响着特区的政治体制，影响到中央与特区的关系，影响到“一国”的建构。在这个根本问题上，最终还是中英两国进行谈判确定下来的。
由此可见，一部基本法归根到底就是一部中央与特区的关系法，就是在香港保留原有资本主义制度不变的情况下建构国家主权的宪法性文件，它把“ 一国两制”从政治政策变成了实实在在的、可以具体运作的法律制度。“一国两制”从构想、到谈判再到制定成法律，无疑倾注了邓小平大量的心血。基本法可以当之无愧地称之为“邓小平基本法”，它属于一九八二年宪法的有机组成部分。这部法律和宪法一起，反映了邓小平对中国政治的完整想象。因此，基本法不是普通的 “法律”，作为中央与特区关系法实际上是对一九八二年宪法的补充和扩展。基本法的制定过程无疑是第二次建国过程，这个国家不再是单一的社会主义国家，而是包括了资本主义制度在内的混合型国家。正是由于基本法的存在，使得宪法建构起来的“国家”面貌发生了根本性的改变，它不再是传统的单一制国家，而变成“多元一体”的国家。因此，今日“中国”的面貌不再是一九八二年宪法所反映的面貌，而是它和基本法结合在一起所反映出的面貌。如果考虑到澳门基本法，再考虑到将来解决台湾问题而进行的法律建构，那么“中国”的面貌已超出了现代民族国家的范畴，恢复到了古典的“多元一体”的文明中国的风貌（参见“香江边上的思考之九”）。而这样一个新中国是通过一九八二年宪法、香港基本法、澳门基本法以及未来处理台湾问题的法律共同建构起来的。在这个意义上，中国虽然有一部严格意义上的成文宪法，但却不是成文宪法国家，而是不成文宪法国家，即它的宪法是通过不同的宪法性文件构成的。香港基本法不仅是香港的宪法，也是国家宪法的有机组成部分。
正因为如此，邓小平在基本法起草结束后接见草委们的讲话中，用短短几句话，高度评价了基本法：“你们经过将近五年的辛勤劳动，写出了一部具有历史意义和国际意义的法律。说它具有历史意义，不只对过去、现在，而且包括将来；说国际意义，不只对第三世界，而且对全人类都具有长远意义。这是一个具有创造性的杰作。”（邓小平：《香港基本法具有历史意义和国际意义》）就像拿破仑对法国民法典的自信那样，邓小平也毫不谦虚地给予基本法最高的评价。在我看来，这部创造性杰作的历史意义就在于用现代法律的技艺，将古典的中国重新带入到现代社会中，并展现出它不同于西方政治的魅力，也许这也就是对人类具有的长远意义。
（《不变，五十年：中英港角力基本法》，张结凤等著，香港浪潮一九九一年版） 中华宪章
：强世功 读书 2008年9期
《中华人民共和国宪法》（一九八二）在香港有效吗？在法理上这似乎是一个愚蠢的问题。宪法是国家的根本大×法，香港既然属于中国的一部分，岂能在香港无效。但，是这样吗？比如宪法第一条规定我国是工人阶级领导的、工农联盟为基础的人民民主专政的国家，后来修宪增加了“三个代表”的内容，如果说这些内容适用于香港，恐怕香港的资本家在八十年代就已经跑得差不多了。宪法规定我国的政体是在民主集中制基础上的人民代表大会制，全国人大代表中固然有香港代表，可香港特区并非按照人民代表大会制组织起来的。宪法中规定最高人民法院是国家最高审判机关，可香港的案件不能上诉到最高人民法院。既然是“两制”，就意味着宪法中规定的社会主义这一制的内容不能适用于香港，但由于是“一国”就意味着宪法中关于国家建构的内容适用于香港，然而我们是社会主义国家，怎么能从宪法中把“国家”和“社会主义”这两个要素彻底剥离呢。
可见，我们不能笼而统之地说宪法在香港有效（valid）或者无效（ineffective），更不能说宪法的哪些条款在香港有效，哪些条款在香港无效。因为仅从宪法来看香港，实际上忽略了基本法对中国宪政体制的特殊贡献，看不到“一国两制”和基本法给中国宪政体制带来的革命性变化。因此，面对这些纠缠不清的问题，恐怕需要我们从基本法中寻找答案，对这部法律需要重新理解。在香港回归后的“宪政第一案”——马维锟案中，特区上诉法院对基本法有一段生动的描述：
基本法不仅是《中英联合声明》这个国际条约的产儿，它也是全国人大制定的国内法和香港特别行政区的宪法。它将载入《中英联合声明》中的基本政策翻译为更为可操作的术语。这些政策的实质就是香港目前的社会、经济和法律制度将会五十年不变。基本法的目的就是要保证这些基本政策的贯彻落实，以及保持香港特别行政区的继续稳定和繁荣。因此，主权变化之后保持连续性是至关重要的。……基本法是一个独一无二的文件。它反映两国之间签订的一个条约。它处理实施不同制度的主权者与自治区的关系。它规定政府不同部门的机关和职能。它宣布公民的权利和义务。因此，它至少有三个纬度：国际的，国内的和宪法的。人们必须认识到它不是由普通法的法律人所起草的。它是用中文起草的并附带了一个官方的英文本，但发生分歧时中文本优先于英文本。（HKASR v. Ma Wai-Kwan，CAQL1/1997）
这段文字反映了基本法的特殊性，只不过香港法律界人士普遍强调基本法来源于联合声明，而忽略了基本法来源于宪法及其与宪法的关系；强调基本法是香港特区的宪法，而忽略了基本法也是全国人大制定的“法律”；强调基本法保护香港的经济、社会和法律制度“不变”，而忽略了基本法处理“主权者与自治权的关系”给香港带来的变化。香港回归之后，经济、社会方面的“两制”并行不悖，相互辅助，可在人大释法、二十三条立法以及处理香港政制发展问题上却产生了紧张和冲突。表面上看这是“两制”问题，可实质上是“一国”的建构问题，即要在香港原来的基础上增加“一国”的要素。由此引申的问题是：难道我们的“国家建构”（state-building）依然没有完成？难道我们经历了一九四九年第一次建国之后，还要经历“第二次建国”？如果这是第二次建国，那么基本法就不能只看做香港特区的“小宪法”，而应当看做是国家宪法的一部分。
从法理上说，新中国从来不承认三个不平等条约，香港的主权一直属于中国。宪法作为建构国家主权的法律文件，无疑适用于香港。可事实上，中央政府对香港仅仅拥有“主权权利”，而不具有“主权行使”（参见“香江边上的思考之六”），因此宪法的内容在香港实际上无效。中央对香港恢复主权行使就意味着中央要将“主权权利”转化为“主权行使”，使宪法的内容在香港发挥实际的法律效果。然而，由于中央采取“一国两制”，并通过基本法将“一国两制”固定下来，这就意味着基本法对宪法的内容加以有限吸纳和过滤，使其既满足“一国”的要求，同时保证“两制”。因此，基本法就是宪法的补充性法律，基本法的起草过程实际上类似中央（内地人）与香港人补结社会契约的过程，只有在缔结社会契约的意义上，我们才能理解基本法制定过程中的曲折故事。
一九八五年六月，基本法起草委员会正式成立。最初确定香港草委的名额为十八名，后来考虑到代表性，增加到二十三名，在五十九名草委中占 40%，而且在每一个专题小组中，都有一名内地草委和一名香港草委负责。正是基于缔结社会契约的需要，香港草委就必须要有“广泛的代表性”，最大限度地体现香港主流社会力量，最大程度地体现香港社会各阶层的代表。考虑到香港当时的实际情况，草委们在总体倾向上“偏中上，中层、基层少一点”。香港媒体称之为 “包罗各界精英，照顾各方利益”。“这样的安排，照顾到了香港的各个方面、各个阶层，代表性比较广泛，可以更好地反映香港各界同胞的意见、要求和愿望，使起草的香港特别行政区基本法能够更符合香港的实际情况。”（彭冲：《关于〈中华人民共和国香港特别行政区基本法起草委员会名单（草案）〉的说明》）
尽管香港草委具有广泛代表性，但由于这些草委不是选举产生的，缺乏相应的代议基础。为了奠定基本法这个社会契约的政治基础，中央借鉴港英政府建立咨询委员的“行政吸纳政治”模式，成立了“基本法咨询委员会”，作为代表香港市民向基本法草委提供参考意见的咨询组织，从而增加香港人民参与订立基本法这个社会契约的机会。为了增加各界别的代表性，原定八十名的咨询委员会最后扩大到一百八十人，成为包括工商界、金融地产界、法律界、专业人士、传播媒介、基层团体、宗教以及部分草委和旅英侨领。基本法咨询委员会的组建大大地刺激了香港社会的政治热情，中产专业界的政治热情急剧高涨，各种团体、组织纷纷产生，基本法制定的过程奠定了大众民主参与基本法的正当性。
正因为如此，基本法的制定过程看起来像制宪会议，更像内地草委与香港草委之间“有限度”的对等谈判，之所以说是“有限度”，就是谈判的内容已经确定了，即联合声明中刊载的中央对港方针政策，而在谈判形式上，中央都处于绝对的主导地位，因此它又体现出全国人大制定法律的特征。正因为如此，基本法起草的程序就变得很重要，中央提出采取民主协商，可有香港草委反对，认为协商不明确，不科学，而主张采取程序正义的投票表决方式。可是在当时的社会氛围中，内地与香港在思维方式上有很大差异，而香港内部各阶层也缺乏互信，采取投票表决的程序主义只能导致政治分化，形成多数压迫少数，无法达成共识。为此，中央坚持采取民主协商、求同存异的方式凝聚社会共识。而这个凝聚共识的过程实际上也是香港社会接受中央对港方针政策的过程。经过讨论，民主协商原则获得大多数草委的赞成，连咨委会也主张采取“民主协商，兼容并蓄，求同存异，不强求一致，不采取表决方式。”这种协商政治要求内地草委更多地倾听并采纳香港草委的意见，有利于保护少数，在求同存异的基础上实现双赢。因此，邓小平提出起草基本法的基本原则应当是“宜粗不宜细”。
基本法既然是中央（内地）与香港之间重订社会契约的过程，实际上就是一部“中央与香港特区关系法”。中央与特区关系自然是争议的焦点，但香港政治体制之所以引发巨大争议，实际上也是因为涉及中央与特区的关系。比如，香港政治体制中最大的分歧就是采取“立法主导”，还是“行政主导”。立法主导模式类似于内阁制，将政治权力的中心放在立法会，特区政府由立法会产生并向立法会负责。行政主导模式类似于总统制，赋予行政长官更大的权力，行政长官不是由立法会产生，也不向立法会负责。“民主派”主张采取立法主导模式，因此主张规定政党政治，这样政党通过获得立法会多数席位而推出行政长官进行组阁。大家都很清楚，在香港特定的民情下，主张与中央对抗的“民主派”更容易通过普选掌握香港的政权。这样的政治模式必然影响中央与特区关系，影响到“一国”的建构。由于政党政治涉及到中央与特区关系的根本，基本法草委会政制小组罕见地以表决形式否定了该提议。
在基本法起草的上世纪八十年代，大陆政治民主化讨论也如火如荼，民主普选，三权分立学说尘嚣云上。本来《联合声明》中只规定行政长官和立法会由选举产生，并没有规定普选产生。可在这种政治氛围中，普选概念很容易引入基本法。在一九八六年十一月北京举行的基本法草委会第三次全体会议上，委员们尽管在具体政体方案上相争不下，但都同意把“三权分立”作为香港政体模式。就在这时，作为“一国两制”的掌舵人，邓小平从全球战略高度敏锐地意识到自由化思潮席卷香港、东欧、苏联和中国内地的国际大气候。对内地而言，“资产阶级自由化”的实质就是否定党的领导，否定社会主义道路，建立依附于西方的统治，其结果只能将中国引入内乱，丧失了集中力量发展经济的大好时机。因此，邓小平在一九八六年中央十二届六中全会上坚持把“反对资产阶级自由化”写入决议，并要求把这篇讲话一字不改收入自己的文集。在一九八六年底的学生运动之后，邓小平对中央政治局常委们再次强调反对资产阶级自由化对于中国的重要意义：
民主只能逐步地发展，不能搬用西方的那一套，要搬那一套，非乱不可。我们的社会主义建设，必须在安定团结的条件下有领导、有秩序地进行，我特别强调有理想、有纪律，就是这个道理。搞资产阶级自由化，否定党的领导，十亿人民没有凝聚的中心，党也就丧失了战斗力，那样的党连个群众团体也不如了，怎么领导人民搞建设？反对资产阶级自由化是不可缺少的，不要怕外国人说我们损害了自己的名誉。走自己的路，建设有中国特色的社会主义，中国才有希望。如果搞得乱七八糟、一盘散沙，那还有什么希望？过去帝国主义欺侮我们，还不是因为我们是一盘散沙？（《邓小平年谱》，一九八六年十二月三十日）
对香港而言，这个资本主义世界的窗口会不会成为推动中国政治民主化的基地？会不会在回归之后成为导致中国政治动荡之源？一九八六年学潮触发了邓小平对基本法起草过程中有关香港政体争议的思考。他清醒地认识到，香港民主化的关键是香港管治权是否能够掌握在爱国爱港阵营手中的问题，而这不仅是民主化问题，也是中央与香港特区的关系问题，是能否建构“一国”的问题。为此，他在一九八七年四月接见了基本法草委，对基本法起草中分歧最大的政治体制部分给出了指导性方案。即香港政治制度必须放在“一国”的背景下来考虑。“香港的制度也不能完全西化，不能照搬西方的一套”（邓小平：《会见香港特别行政区基本法起草委员会委员时的讲话》），而必须符合香港的实际情况。而这个实际情况就是在“一国”条件下的“港人治港”，这要求“港人治港”必须是“爱国者治港 ”。问题在于：“普选就一定能选出这样的人来吗？”（同上），为此，小平主张循序渐进，不能很快普选。同时，他明确提出基本法中要赋予中央干预香港的必要权力，防止香港出现危害国家根本利益的事情：
切不要以为香港的事情全由香港人来管，中央一点都不管，就万事大吉了。这是不行的，这种想法不实际。中央确实是不干预特别行政区的具体事务的，也不需要干预。但是，特别行政区是不是也会发生危害国家根本利益的事情呢？难道就不会出现吗？那个时候，北京过问不过问？难道香港就不会出现损害香港根本利益的事情？能够设想香港就没有干扰，没有破坏力量吗？我看没有这种自我安慰的根据。如果中央把什么权力都放弃了，就可能会出现一些混乱，损害香港的利益。……比如一九九七年后香港有人骂中国共产党，骂中国，我们还是允许他骂，但是如果变成行动，要把香港变成一个在“民主”的幌子下反对大陆的基地，怎么办？那就非干预不行。（同上）
如果说香港不是国家，不宜采用三权分立体制，那究竟采用立法主导模式，还是行政主导模式呢？从中央与特区的关系看，行政长官是由中央任命的，必须向中央负责，因此有必要赋予行政长官巨大的权力，行政主导模式在所难免，加之多数香港草委对港英政府的管治模式充满信任，自然也支持行政主导。但为了尊重部分香港草委的意见，内地草委认为没有必要在文字上标明“行政主导”四个字，关键要看具体权力的分配。于是，基本法中赋予行政长官巨大的权力，比较之下立法会的权力很弱。比如，立法会议员不能提出涉及公共开支、政治体制或政府运作的法案，若要提出涉及政府政策的法案，要经过行政长官的书面同意。
而具体到行政长官和立法会的选举模式，香港工商界与民主派的立场水火不容。工商派主张搞间接选举，放慢直接选举步伐，而民主派主张立即普选行政长官和立法会，各种方案相持不下，尤难以妥协的立法会直选议席的数量。而在这个问题上，由于中英两国达成平稳过渡的政治共识，港英时期的立法局直选要与香港回归后的立法会直选实现“衔接”，在“铁路警察，各管一段”的情况下，只有双方谈判达成妥协，才能在一九九○年制定的基本法中将一九九七年以后的立法会直选情况规定下来。中英两国都很清楚，立法会普选步伐直接影响着特区的政治体制，影响到中央与特区的关系，影响到“一国”的建构。在这个根本问题上，最终还是中英两国进行谈判确定下来的。
由此可见，一部基本法归根到底就是一部中央与特区的关系法，就是在香港保留原有资本主义制度不变的情况下建构国家主权的宪法性文件，它把“ 一国两制”从政治政策变成了实实在在的、可以具体运作的法律制度。“一国两制”从构想、到谈判再到制定成法律，无疑倾注了邓小平大量的心血。基本法可以当之无愧地称之为“邓小平基本法”，它属于一九八二年宪法的有机组成部分。这部法律和宪法一起，反映了邓小平对中国政治的完整想象。因此，基本法不是普通的 “法律”，作为中央与特区关系法实际上是对一九八二年宪法的补充和扩展。基本法的制定过程无疑是第二次建国过程，这个国家不再是单一的社会主义国家，而是包括了资本主义制度在内的混合型国家。正是由于基本法的存在，使得宪法建构起来的“国家”面貌发生了根本性的改变，它不再是传统的单一制国家，而变成“多元一体”的国家。因此，今日“中国”的面貌不再是一九八二年宪法所反映的面貌，而是它和基本法结合在一起所反映出的面貌。如果考虑到澳门基本法，再考虑到将来解决台湾问题而进行的法律建构，那么“中国”的面貌已超出了现代民族国家的范畴，恢复到了古典的“多元一体”的文明中国的风貌（参见“香江边上的思考之九”）。而这样一个新中国是通过一九八二年宪法、香港基本法、澳门基本法以及未来处理台湾问题的法律共同建构起来的。在这个意义上，中国虽然有一部严格意义上的成文宪法，但却不是成文宪法国家，而是不成文宪法国家，即它的宪法是通过不同的宪法性文件构成的。香港基本法不仅是香港的宪法，也是国家宪法的有机组成部分。
正因为如此，邓小平在基本法起草结束后接见草委们的讲话中，用短短几句话，高度评价了基本法：“你们经过将近五年的辛勤劳动，写出了一部具有历史意义和国际意义的法律。说它具有历史意义，不只对过去、现在，而且包括将来；说国际意义，不只对第三世界，而且对全人类都具有长远意义。这是一个具有创造性的杰作。”（邓小平：《香港基本法具有历史意义和国际意义》）就像拿破仑对法国民法典的自信那样，邓小平也毫不谦虚地给予基本法最高的评价。在我看来，这部创造性杰作的历史意义就在于用现代法律的技艺，将古典的中国重新带入到现代社会中，并展现出它不同于西方政治的魅力，也许这也就是对人类具有的长远意义。
（《不变，五十年：中英港角力基本法》，张结凤等著，香港浪潮一九九一年版） 中华宪章
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
注：配图来自网络无版权标志图像，侵删！
声明：文章仅代表个人观点，不代表本站观点——
责任编辑：wuhe
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
