享乐主义是我们现在很熟悉的一个词语。有意思的是，马克思（注：本文引用的材料，有些是马克思恩格斯共同的成果，但其中马克思的贡献更大些。鉴于本文主要讨论的是马克思的思想，故把这些成果直接简要归为马克思的成果，特此说明。）在《德意志意识形态》《资本论》及其手稿中等著作中对享乐主义作过一些论述。梳理这些论述，对于我们更加深刻地认识享乐主义的实质，对于我们厘清马克思主义与享乐主义的关系，对于我们树立马克思主义的人的存在观或者说人生观，具有重要的意义。
一、关于享乐主义或享乐哲学
在《德意志意识形态》这部巨著中，马克思批判施蒂纳的部分占的篇幅最大，占全书篇幅的2/3。在这部分，马克思有一节论“我的自我享乐”，对享乐主义作了专门批判。
问题的起因是在施蒂纳所著的《唯一者及其所有物》一书第二部分第二章第三节专门论述了“我的自我享乐”。马克思对施蒂纳这部著作逐章逐节的批判中自然会涉及这个问题。
在施蒂纳看来，我就是我，我是唯一者，我活着就是要全力去利用即享受生命，去寻求生命的快乐。所谓唯一者，就是把自己看作独一无二的，把自己看作既是出发点也是目标：“作为这个独一无二的自我，我把一切都归我自己所有，如同我使自己工作、自我发展，都是作为这个我自己那样：我不是作为人而发展人，而是我作为自己发展自己。”[1]这意味着我自己并不为一切非我的外在目标活着，我只是为我自己而活着。有鉴于此，施蒂纳认为，僧侣主义者为彼岸活着，（公众号：马克思主义理论研究）自由主义者为此岸的人的理想活着，“共产主义”者为一切人活着，这些都是有问题的，是错误的。这也意味着，我是一切的尺度，而并非人是一切的尺度。“我是真理的标准，我却并非是观念而是高于观念的，亦即我是不可言说的”，对我来说，我只为我自己而不是为事业而存在，我“只为我的自我享乐而操心”[2]。
马克思认为，施蒂纳所说的唯一者，完全是一种臆想出来的抽象概念。这是因为，“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的”[3]。而对于施蒂纳的享乐哲学或享乐主义，马克思并没有刻意关注其与其他享乐哲学相比的特殊内涵，而是超出施蒂纳享乐哲学的视野，直接对欧洲哲学史上的享乐哲学进行总体分析和批判。如果再联系马克思涉及对享乐哲学分析批判的其他文本，我们就可以把马克思的分析批判从三个方面把握。
首先，马克思认为，享乐哲学在历史上并不稀奇。“在欧洲，宣传享乐的哲学同昔勒尼学派一样古老。”[4]这里提到的昔勒尼学派，指的是公元前4世纪古希腊在北非的殖民地昔勒尼出现一个强调快乐至上性的一个学派，后人把它称之为享乐主义。昔勒尼学派以感觉主义为基础，认为刺激感官的舒畅运动产生快乐，刺激感官的粗糙运动产生痛苦；认为寻求快乐是人生的主要目的，而只有知识和智慧才能求得真正的快乐。应当说，把享乐哲学只是追溯到了昔勒尼学派，这只是马克思自己的看法。实际上，有学者把整个希腊—罗马时代的伦理学的主基调都界定为快乐主义，美国学者布尔克在其《伦理学史》一书中就是这么认为的。这本书在英语国家很有影响，被认为是英语所写的4本代表性著作之一[5]。马克思接着分析，（公众号：马克思主义理论研究）到了中世纪，情况发生了变化。享乐已经完全分级了。每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。其中，贵族是一个具有专门过享乐生活这种特权的等级；农奴作为一个被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐要看他们的主人的高兴和其他偶然情况而定，而且是极少的极有限的。马克思进一步指出，在近代，享乐哲学是随同封建主义崩溃以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和挥金如土的宫廷贵族而产生的，但这种享乐哲学是以直接的素朴的人生观的形式存在的；“只有在革命资产阶级的某些著作家那里，它才成为真正的哲学”，因为资产阶级把享乐主义“不加区别地应用于每一个人”，“甚至使享乐采取了正式的经济形式——穷奢极侈的形式”[6]。在马克思看来，18世纪法国唯物主义的一种类型某种程度上就是资产阶级享乐哲学的代表，而爱尔维修又是其中的代表。爱尔维修认为，人是一部由肉体的感受性所发动的机器，甚至人的一切均可归结为感受性或感觉。“人是能够感觉肉体的快乐和痛苦的”，趋乐避苦就是人的本性，可“称之为自爱”，而“使我们整个儿成为我们的，是对我们自己的爱。人们为什么这样贪图名誉地位呢？这是因为人们爱自己，因为人们要求自己幸福，因而要求享受幸福的权力”[7]。在他看来，“快乐和痛苦永远是支配人的行动的唯一原则。如果天满足了人的一切需要，如果滋养身体的食品同水跟空气一样是一种自然元素，人就永远懒得动了”[8]。
其次，马克思认为享乐主义在道理上是不成立的。在他看来，在生产力不发达、社会还存在阶级压迫和阶级斗争的情形下，倡导享乐主义必将陷入下述两种泥沼之一。或者根本上体现的是一种特权观念，表现的是“享有特权的社会知名人士的巧妙说法”[9]；或者体现的是一种面向一切人的虚伪的道德说教，它是对“现存社会的诡辩的粉饰，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐”[10]。马克思进一步认为，阶级社会中倡导享乐主义之荒谬性和虚伪性，“只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才能被揭露”[11]。
第三，马克思认为，在资产阶级时代出现享乐主义具有一种内在必然性。在资本主义社会，享乐和节欲是一对同胞兄弟，二者处于二律背反的关系之中。一方面，资产者为了利润需要榨取工人的剩余价值，需要工人的节制，同时竞争规律也迫使资产者限制自己的享乐欲望，以争取到更有利的竞争条件；另一方面，资产者又把一切关系商品化，想方设法激发或创造他人的享乐欲望，以找到新的发展机会。对于这种异化现象，马克思描述道：“一方面所发生的需要和满足需要的资料的精致化，另一方面产生着需要的牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗陋的、抽象的简单化，或者毋宁说这种精致化只是再生出相反意义的自身。”[12]从资产者的角度而言，“每个人都指望使别人产生某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位并且诱使他追求一种新的享受，从而陷入一种新的经济破产”，或者更直接地说，“工业的宦官顺从他人的最下流的念头，充当他和他的需要之间的牵线人，激起他的病态的欲望，默默地盯着他的每一个弱点，然后要求对这种殷勤服务付酬金”[13]。可以说，在马克思的视野中，资本的本性就有着制造消费主义乃至享乐主义的内在要求，它一方面扩展了人的享乐领域，另一方面又使享乐以异化的形式存在着并且是与其对立面相伴而生的。
马克思所批判的享乐主义让我们想到了当代法国哲学家鲍德里亚的消费社会或消费主义思想。在鲍德里亚看来，随着产品的丰裕，人类进入消费社会，消费主义盛行起来，人们把自己的产品、身体、符号、休闲乃至自己本身都变成了消费的对象。在消费中，人们遵从的是欲望的逻辑，而这种逻辑实际上是被资本和社会关系控制的逻辑，人们在其中貌似有自我，实际上自我被操纵了，因而失去了真正的自我， 是一种自我的异化。
应当说，在社会发展水平方面，马克思所处的时代与鲍德里亚所处的时代是不可同日而语的。前者绝对贫困还是一个重大社会问题，后者则是普遍富裕起来的问题。但二者所处的社会形态是一致的，其中的内在逻辑自然也是相似的。联系到我们所处的商品经济时代，联系到我们到了总体富起来的发展阶段，对于马克思所批判的享乐主义有可能泛滥的趋势，我们不能不心存恐惧。同时，考虑到我国社会不平衡的现状，考虑到大多群众并不富裕的现实，对享乐主义可能导致的不良社会风尚，我们也必须警惕。
二、享乐主义与正当享受
马克思抨击享乐主义哲学并不意味着否定享乐本身。实际上，马克思否定的是异化式的享乐，否定的是把享乐抬高到君临一切地位的那种主张，但他并不否定人有享乐的需要。
在马克思那里，劳动与享乐、活动与享乐、劳动与享受是同一序列的概念[14]，有鉴于此，这里不再纠缠于概念的细微区别，而把享乐和享受当作同义词来看待。在此前提下，我们可以肯定地说，马克思是认可享受这样一种人的需要的，而且终其一生均是如此。马克思认为，需要是人的本性，而“无论是被动的享受或能动的表现”，它们体现的是“最抽象的需要”[15]。在求得需要满足的过程中，对象以怎样的方式对人存在，决定了人们“享受的特有方式”[16]。
但这只是一方面。更重要的一个方面是，肯定人的享受需要并不意味着把享受需要凌驾于其他需要之上。所谓凌驾于其他一切需要之上，指的是这种需要或者是最基本的需要，或者是最高的需要，或者是在需要体系中起关键作用的需要。关于这个问题，我要做三点说明。
首先，享受需要不是最基本的需要。在这个问题上，马克思认可需要的多样性。在《德意志意识形态》中他就指出，“在现实世界中，个人有许多需要”[17]。在《资本论》手稿中则进一步指出，“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物”[18]。那么，如何看待这多种多样需要的关系呢？马克思明确指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。（公众号：马克思主义理论研究）但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[19]从上述引文中我们完全可以确定，在马克思那里，满足物质生活资料的需要是最基本的需要，这也就是我们现在所说的生存的需要，而享受需要显然不是处于基础地位的需要。
其次，享受需要不是最高需要。在马克思那里，人的最高需要是可以找得到的，这就是马克思所说的人的彻底解放所要追求的那个目标。这个目标就是《资本论》所说的“作为目的本身的人类能力的发挥”[20]，或者同样在《资本论》所说的“每一个个人的全面而自由的发展”[21]，或者在《共产党宣言》中马克思恩格斯所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[22]。这三种说法意思基本相同，只是侧重点的不同，我们可以把这三种说法概括为一种说法，这就是作为目的本身的每一个个人的全面而自由的发展。相对于这个目标，享受需要显然层次要低。
第三，享受需要也不是需要体系中起主导作用的需要。马克思认为，在生产力不发达的情形下抬高享受的地位，没有现实性，更没有普遍性，它根本上体现的是特权的思想，在表象上则体现为一种虚伪的道德说教，这一点在前文中已经谈到了。而在生产力高度发达的共产主义社会有了普遍享受的可能性，马克思也并不认为享受就会在诸种需要中起到主导作用。在《哥达纲领批判》中，马克思指出，在共产主义社会的高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后，“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[23]。这也就是说，在共产主义社会，享受也不可能凌驾于劳动之上成为生活的第一需要。
上面三个方面的论述我们就可以看到，在马克思那里，尽管享受是人的本性，但享受不可能居于人的本性的核心地位。
这里还要提及一个问题，这就是马克思视野中的正当享受问题。
马克思指出：“共产主义者就没有想过要消灭自己的愿望和需要的这种僵硬性，……共产主义者所追求的只是这样一种生产和交往的组织，那里他们可以实现正常的，也就是仅限于需要本身的一切需要的满足”[24]。从上面的引文中可以看出，马克思并不是无条件地主张一切的享受，而是主张正当的享受，这里就出现了何以界定正当享受的问题。在这个问题上，马克思提出了两个标准，一个是实体内容标准，一个是社会关系标准。所谓实体内容标准，指的是人可以根据自己对象化的能力全面享受他的对象性的存在。马克思指出，“正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的”，（公众号：马克思主义理论研究）人的个体的一切器官，包括“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱”等等，可表现为人“通过自己同对象的关系而对对象的占有”，“是人的一种自我享受”[25]。显然，人的这种自我享受水平应当由自己的能力来决定的。所谓社会关系标准，指的是人的享受要符合公平准则，不能以危害他人为代价。例如马克思指出：“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任交换信任，等等。”[26]缺失了这条标准，人享受的正当性也是可疑的。
应当说，在现实生活中，这两条标准往往是缠绕在一起的，尽管如此，二者的区别也是明显的，前一个标准讲的是客观能力，后一个标准讲的是与他人的关系。通过这两个标准，马克思有效地区分出了正当享受和非正当享受。
作为唯物主义者，马克思厌恶抽象的道德说教，而主张辩证地、历史地揭示正当享受问题。在他看来，历史必然性与历史正当性是两个不同的问题。不同的时代有不同的正当享受，这是肯定的，但不同时代的正当享受在什么程度上与历史必然性契合，这是需要认真思量的。那些不正当的享受例如骄奢淫逸尽管其存在有一定的历史必然性，但不能说是正当的。
三、马克思劳动创造主义视域下的享受观
前面我们谈到马克思承认享受是人的重要本性，这意味着马克思决不是禁欲主义者；也谈到马克思不赞成享乐主义，这又意味着马克思应当有自己的主张。那么，到底马克思是怎样看待享受并持什么样的主张呢？
对于这个问题，我们首先要明白马克思是用什么样的核心范畴来解释人的享受这种现象的。我们知道，在马克思的观念里，生命不仅仅是物，而是一种活动。人这种生命区别于其他生命的特点在于它是一种高级的活动即实践活动。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批评费尔巴哈的关键之点就是认为费尔巴哈没有把感性“看做实践的、人的感性的活动”[27]，也就是仅仅把人看作一种存在物，而不是看作一种处于实践活动状态中的人。同时也批评费尔巴哈没有从实践的角度理解世界，即“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解”[28]。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[29]又指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”[30]由此可见，马克思实际上是用实践这个核心范畴来解释人类社会历史现象的，当然也包括人的享受现象。
用实践来解释享受，根本上就是用人的本质来解释人性。根据马克思的意思，人区别于动物的特性是多种多样的，这多种多样的特性称之为人的本性，而人的诸多本性得以形成的决定性因素是人的社会性的实践活动，这种社会性的实践活动构成人的本质。人的本质是人的本性之为人的本性的根据，人的本性则是对人的本质的展现。具体到享受，它作为人的重要本性，有其特殊性。一方面，它是作为一种相对独立的人的本性与其他的人的本性如意识、道德感、爱情等并列存在的。（公众号：马克思主义理论研究）另一方面，它又体现为一种对其他的人的本性进行渗透的特性，成为一种渗透性因素。前文所提到的马克思把劳动与享乐、活动与享乐、劳动与享受看作同一序列的概念，就意味着马克思承认展现人的任何一种本性都存在享受的问题。这种渗透性特性，就提升了享受的地位，使之在一定程度上与人的本质相连，甚至成了人的本质中的一个部分或一个侧面。有鉴于此，从实践的角度解释享受，我们一定要注意享受作为人的本性的特殊性，否则我们就难以很好地得出恰当的结论。
用实践、劳动来解释享受，意味着马克思是秉持劳动创造历史和创造幸福的主张的，我们可以称这种主张为劳动创造主义。在马克思看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”[31]。所以，马克思推崇的是在历史发展过程中人通过自己的劳动把人的本质充分地、全面地展现出来；期盼的是“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己全面的本质”[32]。
具体来说，用实践、劳动来解释享受，表现为两种情形。第一种情形是，享受首先表现为存在于劳动之外的一种事项，这种事项很大程度上就是休闲。显然，这里的休闲是消极意义上的休闲，是指在自发分工存在的历史条件下与劳动相并列的人们自觉补充其生命内容的活动。改革开放以来在我国出现的休闲哲学的研究对象很大程度上体现的是这种意义上的休闲。对于这种享受，马克思侧重从自由时间的角度进行了阐述。他指出：“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。对于正在成长的人来说，这个直接生产过程同时就是训练，而对于头脑里具有积累起来的社会知识的成年人来说，这个过程就是[知识的]运用，实验科学，有物质创造力的和对象化中的科学。对于这两种人来说，只要劳动像在农业中那样要求实际动手和自由活动，这个过程同时就是身体锻炼。”[33]鉴于享受或休闲可以提高劳动质量，在异化劳动条件下，享受或休闲是可以得到发展的，尽管是异化的发展。但不管如何，享受是服务于劳动并受资本控制的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就指出，资本利用社会分层的现实，为资产者尽力创造奢侈的需要，为无产者创造粗陋的享受需要，而在满足粗陋需要中所获的利润，可能要比满足奢侈需要所获得的利润要高。酒吧、星期日娱乐场所等就是满足粗陋需要的地方。
第二种情形是劳动和享受在一个统一体内部的情形，也就是在人的本质层面来谈论劳动和享受关系的情形。在这种情形下，二者形成了劳动的强制性和自主性的对立统一的辩证关系。或者说，形成了强制劳动与自主劳动的对立统一的辩证关系。
一方面，劳动过程可以表现为享受过程，但未必一定表现为享受过程。这其中的根本缘由在于，人首先需要保证自己的存在，首先需要从事维持自己生存的必要劳动，这种必要劳动具有一定的客观强制性和必然性，它主要体现出的是必要性而不是享受性。针对资本主义社会的异化劳动，马克思指出：“如果说自愿的生产活动是我们所知道的最高的享受，那么强制劳动就是一种最残酷最带侮辱性的折磨。没有什么比必须从早到晚整天做那种自己讨厌的事情更可怕了。（公众号：马克思主义理论研究）工人越是感到自己是人，他就越痛恨自己的工作，因为他感觉到这种工作是被迫的，对他自己来说是没有目的的。他为什么工作呢?是由于喜欢干活?是由于本能?决不是这样!他是为了钱，为了和工作本身毫无关系的东西而工作。”[34]但是，这也不是说必要劳动过程就一定不体现享受性。实际上，即便是在生产力不发达的阶级社会中劳动呈现为异化劳动，劳动也会享受性的一面，只不过这种情况不占主导地位罢了。这是因为，劳动的对象化和劳动的异化作为同一过程中的两个方面，在前者中我们是能体会到享受性的，正如马克思所指出的，从“个人本身对他所加工的物和对他自己的劳动才能的一定关系”上说，“劳动是积极的、创造性的活动”[35]。具体地说，“劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看做个人自己提出的目的，因而被看做自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”[36]。在这里，马克思所说的通过劳动实现的实在的自由，就体现了劳动过程中的享受性。
另一方面，劳动过程从外在强制性走向享受性体现着历史发展的趋势。在马克思那里，享受本身也应从劳动的角度去理解，只不过是或者是自主劳动，或者是劳动的一个补充要素。例如，在闲暇时间培养自己的兴趣，这是一种自主劳动；在闲暇时间好好休息一番，这是恢复劳动能力的必要的环节或补充。马克思还认为，劳动与享受从分离走向普遍的统一，这与劳动过程本身的历史变迁即从劳动走向自主活动是密切相关的。在他看来，自主活动一直是存在的，只不过在很长一段时间内，“自主活动和物质生活的生产是分开的，这是因为它们是由不同的人承担的，同时，物质生活的生产由于各个人本身的局限性还被认为是自主活动的从属形式，而现在它们竟互相分离到这般地步，以致物质生活一般都表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动（劳动现在是自主活动的唯一可能的形式，然而正如我们看到的，也是自主活动的否定形式）则表现为手段”[37]。（公众号：马克思主义理论研究）马克思进一步指出，只有到了共产主义社会或者说“无产者的占有制下”，“自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的”[38]。伴随着这种转化的，不是享受过程取代了劳动过程，实际上是劳动过程越来越变成自由劳动，人有了越来越多的自由时间，从而使得人的劳动越来越具有享受的性质，而在这种过程中，人不断获得自由而全面的发展。当然，马克思并不认为劳动过程最后一定会变为纯粹享受的过程，只是说二者有逼近的趋势。这是因为，即便是到了生产力高度发达的共产主义社会，必要劳动也是必需的，只不过它是“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”[39]来进行而已，而既然必要劳动始终存在，就没有理由说劳动过程一定会表现为享受过程。
上述两种情形，不管是哪一种，享受都从属于劳动，并要在劳动的基础上得到解释。这里特别要指出的是，国内外休闲理论的研究者对马克思的休闲思想都很重视，并根据马克思对必要劳动和自由劳动、必要时间与自由时间的区分而予以把握，这种做法是合理的。
总之，马克思是唯物辩证地、历史地考察人的享受的，（公众号：马克思主义理论研究）是联系劳动来考察享受的，是在劳动创造主义的前提下把握享受的，是反对享乐主义的。特别是对于在生产力还不发达情况下推崇享乐主义的做法，马克思更是深恶痛绝的。而在人之为人的存在方面，马克思是劳动创造主义的主张者，是在劳动创造中展现享受性的主张者。
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