中国先秦有人性善恶的论辩，儒家主张性善论，对中国传统文化以深刻影响。《三字经》开宗明义：“人之初，性本善，性相近，习相远”。中国人相信世界上还是好人多，相信好人终有好报，相信善恶报应，相信“多行不义必自毙”！相信“得道者多助，失道者寡助”！这种建立在性善论基础之上的伦理文化，实际上是一种向善文化，是中国人的一种文化信仰。这是一种强大的道义力量，是维护社会公平正义的精神支柱，是中国伦理文化生命力的真正源泉。
（一）
在普通的中国人看来，正直善良是做人的根本！智慧、勇敢、仁爱、诚信、谦逊等美德，只有建立在善良这个根本品性基础之上，才有道德价值，也可以说善良是美德之魂。这种向善文化是中国伦理精神的集中体现，也是中华民族精神的重要体现。
孔子提出“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）他认为人的天性都是相近的，差别是后天习染的结果。孔子没有直接提出性善论，但是他主张“仁者爱人”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“三人行必有我师”（《论语·里仁》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），夫子之道，“忠恕”而已（论语·里仁），提出“有教无类”的教育思想，“大道之行，天下为公”的大同理想，对人性和人性的发展报有极高的信赖，也可以说孔子奠定了儒家向善文化的基调。
孟子明确提出性善论，他认为人性中有仁义礼智四端，是人性中本来就有的善端，而不是勉强炼成的。他说：
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也。”（《孟子·告子上》）
“人皆有不忍人之心。······今人见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。······恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《孟子·公孙丑上》）
人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，乃仁义礼智之端，都是人所固有，随时而发现，无待于习。孟子又说：
“人之所不学而能者，其良能也；其不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也，亲亲仁也，敬长义也。”（《孟子·尽心上》
仁义是人之良知良能，乃不待学不待虑的；一切道德皆出于人的善良本性。当然孟子并不否认教育的作用，他说：
“人之有道，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）
人有仁义礼智四端，把人于禽兽区别开来，但是人身上也有恶端，如果不教育的话，就可能与禽兽无异。人性中的善端，只是一点萌芽:
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）
人性中的善端，必须加以扩充，不然的话就“不足以事父母”，所谓性善者，就是说人生来有为善之可能。
孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非人生来即有的一切本能。他说：
“天下之言性者，则故而己矣，故者以利为本。”（《孟子·离娄下》）
故是已然之形态。当时大多数论者都以人生来就是的已然之形态为人性，必然以利为根本了。其实与禽兽相同的本能，不可能算作人性。人性乃生来而有的人之所以为人之特殊可能，才可算作人性。孟子认为人只所以异于禽兽者在于人有仁义礼智之端，故人性是善。
孟子提出性善论，并不是无视当时的社会现实，在礼乐崩坏的春秋战国时期“天下熙熙，皆为利来；天下天下攘攘，皆为利往。”孟子认为如果把现实中普遍存在的行为看作人性的话，那只能把唯利是图当做根本人性，那我们就看不到人性的光辉！
孟子从人与动物区别的角度肯定人有仁义礼智四端，有向善发展的可能性，这就为人性修养和道德教化提供了理论基础。也可以说孟子当时提出性善论，也是一种价值导向，伦理学说到底是一门价值理论！对社会现实有批判性，对道德实践有先导性。
孔子曾经提出：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），义指行为遵循的原则，利指私利。他说：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）如果放纵人们谋取私利，招致社会不满。但他并不完全排除利，曾提出“因民之所利而利之”的政治主张。孔子认为，君子爱财，取之有道：“不义而富与贵，与我如浮云。”（《论语·述而》）“见利思义”（《论语·宪问》）在个人利益与道德原则发生矛盾时，应该服从道德原则。
孟子继承孔子的思想，在回答梁惠王“亦将有以利吾国乎”的问题时说：
“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）
孟子认为，从利来讲，国君之利与大夫之利、士庶之利，是彼此相互矛盾的。上下都追求自己的利益，必然会发生篡弑，这是非常危险的。可见孟子不以求利为人性，其价值导向性是很明显的。
孟子在性善论基础上，进一步提出施仁政的主张：
“王如施仁政于民，省刑法，薄税敛，深耕易耨，状者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”
“明君治民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）
儒家仁爱的特点是推己及人、由近及远。孟子说：“老吾老，及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”因此儒家强调孝悌是仁的基础。孔子弟子有若说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）儒家以仁为最高道德，以孝悌为基本道德。
墨家宣传兼爱，兼爱是不分亲疏、不分远近的普遍的爱。《孟子》书中记载墨者夷子的言论：“爱无差等。”（《孟子·滕文公上》）兼爱就是无差等之爱。其原则是“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《墨子·兼爱中》）简言之，即视人如己。兼爱就是爱一切人。墨子的办法就是积极努力为天下人民兴利除害。孟子评论墨子说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”（《孟子·尽心上》）墨家的行为充分体现了积极救世的崇高精神。
兼爱的理想境界是:“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱中》）虽然有贫富贵贱，但是，人们不相欺凌，和平共处。墨子在政治上主张“官无常贵，而民无终贱。”（《墨子·尚贤上》）墨子的兼爱思想报着对人性的极大信任，与儒家的大同理想是相通的，共同培育了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人文情怀。
告子主张性无善无不善论。告子说，“生之谓性。”又说：“食色性也。”（《孟子·告子上》）告子所谓性指生而具有的本能，告子认为这性是无善无不善的。“性无善无不善也。”（《孟子·告子上》）这就是说，生来的本能是无善无不善的。这虽然有一定的道理，但是告子不重视人与禽兽的区别。告子论人与仁义的关系说：“性犹杞柳也；义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”而（《孟子·告子上》）孟子诘问告子：“子能顺杞柳之性以为桮棬乎？将戕贼杞柳后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”（《孟子·告子上》）孟子的诘问是有道理的。以杞柳为桮棬，是戕贼了杞柳的生机而制成的；以人性为仁义却非戕贼人的生机。道德是对人的本能的一种改变，也可以说是人的本能的一种发展。告子反对先验道德论，但是没有正确说明人性与道德的关系。
荀子反对孟子的性善论，主张性恶论。荀子所谓性指“生只所以然者”，（《荀子·正名》）所以然即所已然，故说：“凡性者天之就也”（《荀子·性恶》）。“不可学不可事而在人者谓之性”（《荀子·性恶》）。性是完全无待于学习的，亦即本能。荀子以为这性是恶的。他说：
“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）
这是说，本性的发展必然发生“争夺”、“残贼”、“淫乱”等现象，足证本性是恶的。而“辞让”、“忠信”“ 礼义文理”都是本性所无，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人在情性而导之也。”（《荀子·性恶》）生活在战国时期的荀子，提出性恶论，强调礼义法度的重要性，这是一种适应时代需要的政治哲学，对法家思想以重要影响。同时荀子仍然肯定人有向善的可能性，他说：
“涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。······今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在涂之人明矣。”（《荀子·性恶》）
“涂之人可以为禹”成为中国人对人性向善可能性的坚定信念和道德信仰。荀子人性学说的贡献在于他反对道德先验论。荀子认为道德是积思虑而后创立的。“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”（《荀子·性恶》）他又说：
“况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎？彼固天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。”（《荀子·荣辱》）
道德仁义是圣人为天下生民的长久利益而创设的。荀子强调圣人之性也于众人之性一样：“故圣人之所以同于众者性也。”（《荀子·性恶》）这为荀子的道德积伪说提供了理论依据。
荀子虽然主张性恶论，但他亦反对后义而先利。他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”（《荀子·荣辱》）又说：
“义与利者，人之两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利胜义者为乱世。”（《荀子·大略》）
荀子认为任何人都不可能不考虑个人利益，然而，应该使个人利益的考虑服从道德原则的指导。在这一点上与孔孟的主张是一致的。
（二）
张岱年先生认为，荀子的性恶论不被汉、唐、宋、明多数学者所接受，这也不是偶然的。［1］战国时期“法家者流”大多不承认“性善”，因而强调权势的必要。性恶论往往成为专制主义的理论根据之一。而汉以后中国的思想文化发展，儒家逐步取得主导地位，伦理道德成为与政治社会相协调、又与政治权势相抗衡的力量。汉唐思想家提出“性三品”说，是为道德教化、培植向善文化制造理论根据。
王充《论衡》说：
“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养，而致之则善长；恶性养，而致之则恶长。······宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世之相出入。（《论衡·本性》）
世硕与孟子、荀子处于同一个时代。董仲舒从天人感应说出发也提出性有善有恶论，“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身，身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有仁贪之性。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒又区别圣人之性、斗筲之性与中民之性，可以说是后来性三品说的先驱。杨雄提出“人之性也善恶混”的命题。（《法言·修身》）实质上也是性有善有恶论。
王充以为“人性有善有恶，犹人才有高有下也。”（《论衡·本性》）人有高下之分，性有善恶之别。“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”。（《论衡·本性》）荀悦明确提出“三品”说。他说：“或问天命人事，曰有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。”（《审鉴·杂言》）
韩愈也宣传三品之说：“性之品有上中下三：上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉；其于四也混也；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（《韩昌黎集·原性》）区分上中下三品的标准在于其符合或违背仁义礼智信五德的情况，这显然是受了孟子性善论的影响。韩愈在《原道》中提出“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”也是孔子“仁者爱人”思想的发挥。
董仲舒提出性三品说，服从于他的道德教化理论。在他看来，教化之所以可能和必要，就是因为民“两有贪仁之性”。有“善质”，则可教而为善，即所谓“成性”；有贪欲，则需要教而节之，即谓“防欲”。他说：
“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王而善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”（《春秋繁露·深察名号》）
这是说以教化“成民之性”，又说：
“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑法不能胜者，其堤防坏也。”（《春秋繁露·对策》）
王充主张人性是先天的禀赋，但同时指出：
“凡含血气者，教之所以异化也。”（《论衡·率性》）
这是说，通过后天的圣教习俗和作为修养，禀气而成的善恶本性是必定可以变易的（“性必变易”）他说：“譬如蓝丹之染丝，染之蓝则青，染之丹则赤”，“人之性善，可变为恶，恶可变为善，犹此类也。”（《论衡·率性》）又说：
“蓬生麻中，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”（《论衡·率性》）
从这一意义上，王充认为人之善恶主要取决于后天环境的“渐染”。即所谓“竟在化，不在性也”，“在于教，不独在性也。”从而肯定了“教训之功”。 ［2］
张载区别了“天地之性”与“气质之性”，他说：
“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）
“天地之性”指天地万物与人类的共同属性，不随具体人的死亡而消失，因而是每个人的本质属性，这就是“诚”和 “善”，因此，“性于人无不善”（《正蒙·诚明》）这是对孟子性善论的又一次发挥。他又说:
“人之性相同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。”（《张子语录》下）
就是说人们禀赋的“天地之性”虽然是相同的，不是构成每一个人的气质却是不一样的，不同的气质属性形成人性的差异。他又说：
“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也，知德者属厌而已.” （《正蒙·诚明》）
“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。养其气反之本而不偏，则尽性而天矣。”（《正蒙·诚明》）
张载从人与物皆具有“天地之性”出发，在《西铭》一文中提出了“民胞物与”的重要思想：
“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物吾与也。”（《正蒙·乾称上》）
天地是人与万物的父母，人是渺小的，与万物混然共处于天地之间。充满天地之间的气构成我们的身体，统帅天地的气之性，是我的本性。人民是我的同胞，万物是我的兄弟。我应爱一切人，爱一切物：
“性者，万物之一源，非我有之得私也，惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）
张载虽然提出了“天地之性”与“气质之性”，但是他的伦理思想的着力点是弘扬人的善良本性，甚至提倡兼爱，这是儒家仁爱的进一步发挥。
程颢以为，气禀之性是有善有恶的，天赋的本性则不能说有善恶。他说:
“人生气禀，理有善恶，······有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。······盖生之谓性。人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”（《河南程氏遗书》卷一）
程颐区别了“极本穷源之性”与“所禀之性”，他说：
“性相近也，此言所禀之性，不是言性之本；孟子说言，便是言性之本。”（《河南程氏遗书》卷十九）
“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”（《河南程氏遗书》卷三）
程颐又提出“性即理也”的命题（《河南程氏遗书》卷三），认为极本穷源之性，亦即仁义礼智信。
朱熹说：
“论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”（《朱子语类》卷四）
“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质；而气之为物，有清浊昏明之不同。（《朱子语类》卷四）
天地之性即是理，气质之性即是理与气的结合。天地之性纯粹是至善；气质之性，有清浊昏明之不同，因而有善有恶。
理学家提出天地之性与极本穷源之性，探讨人性与世界本原的关系，即探讨人类道德在宇宙中的位置，对今天的生态伦理建设有重要启迪，同时把人类的善良本性与天地之性联系起来，这是对孟子性善论思想的进一步发展。［3］
（三）
中国伦理文化中儒家提倡性善论，道家讲上善若水、柔能克刚，墨家讲兼爱，这是一种向善文化，培育了勤劳、善良、爱好和平的民族性格。《论语》中描写孔子的形象就是“温良恭俭让”，温和、善良、恭敬、俭朴、谦让，这不正是礼仪之邦国民的良好形象吗？在西方人提出“文明冲突论”的全球化时代，中国人提倡“仇必和而解”的和谐文化，对人类道德重建可以提供新的思路。
在一定意义上，人性善恶，实际上是一种假设，是价值判断，而不是事实判断！谁也无法确证人性是善、还是恶？但是相信人性善，还是人性恶！对一种文化来说确是极其重要的，它涉及我们对人的基本看法。西方文化受基督教的影响，建立在原罪说基础上，认为人的本性有恶的一面，妒忌、自私、贪婪，通过皈依上帝，使人性回归。在制度设计中，为了防止人的本性恶，设计了权力制衡和法制社会，这是我们应该学习的。另一方面，西方人也相信弱肉强食，讲征服，战争解决问题，近代搞殖民统治，有两次世界大战的惨痛教训！
中国人相信人性本善，“涂之人可以为禹”，到了隋唐时期，产生了大乘佛教，主张人皆可以成佛，即就是恶徒，也可以放下屠刀立地成佛！这也是对人性的信任。
相信人性善，对人有信任感，这种文化是一种阳光性文化，而不过度使用防御机制！常言道：“害人之心不可有，防人之心不可无”。这是人面对复杂的社会生活，应该具有的人生态度。但是如果我们过多的使用防御机制，认为他人都在算计我，人对人是狼，那么你将防不胜防、草木皆兵、四面楚歌！怎么舒展人性，开阔胸怀，来包容这个多姿多彩的社会？贝多芬说：“没有一个善良的灵魂，就没有美德可言”！
在近代西方思想史上，人道主义和人本主义的思想家也都肯定人性本善。这不是偶然的。马克思在《圣神家族》中指出：
“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”［4］马克思的这个判断具有重要的意义。
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾引述黑格尔的言论云：“人们认为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一句更伟大的多的思想。”［5］
事实上，黑格尔这些话是对于基督教“原罪”说的赞扬，对于十八世纪法国唯物论的贬抑。张岱年先生认为，“性善论是比性恶论更伟大的思想，因为性善论在事实上是民主思想的理论基础。”［6］
亚当·斯密在《道德情操论》中开宗明义指出：“无论一个人在别人看来有多么自私，但他的天性中显然总还是存在着一些本能，因为这些本能，他会关心别人的命运，会对别人的幸福感同身受，尽管他从他人的幸福中除了感到高兴以外，一无所得。这种本能就是慈悲或怜悯。这种感情产生于我们看到或设身处地地想到他人的不幸遭遇时，我们常常因为他人的悲痛而伤感，这是显而易见无须用任何事例来证明的事实。同人性中所有其他与生俱来的感情相同，同情决不仅仅存在于良善仁慈之人身上，尽管这些人在这方面的感受可能最为敏锐。即便是一个最恶劣的暴徒，即便是全然无视社会法律的违法者，也不会完全丧失同情心。”［7］
亚当·斯密毕竟是有远见的思想家，在写作《国富论》的同时，完成了另一部更为伟大的著作《道德情操论》，企图用道德情感来消除市场经济给人类带来的负面影响。可悲的是这部用心良苦的著作，却往往被见利忘义的人类所遗忘。前不久发生的世界金融风暴，以及目前爆发的华尔街抗议活动，向资本主义制度敲响了警钟。难道以市场化为改革目标的中国人，不应该警惕吗？！
参考文献
［1］［3］［6］张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第98页、第101-104页，第95页。
［2］朱贻庭：《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，2003年版，第226页。
［4］《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1961年版，第166页。
［5］《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年版，第233页。
［7］［英］亚当·斯密：《道德情操论》，王秀莉等译，北京理工大学出版社2009年版，第3页。
本文刊于《文明大走向——文化时代与思想政治变革》，中国社科学出版社2017年版
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
