自1888年恩格斯将《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）作为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的附录公开发表后，特别是经过卢卡奇、葛兰西等西方马克思主义者的大力渲染，马克思1845年春夏之交写在《1844—1847年记事本》上、原题名为《关于费尔巴哈》的《提纲》，越来越被看作理解和把握马克思思想的入门文献，乃至马克思哲学诞生的标志。该文献受到国内外研究者的普遍重视，相关的研究成果汗牛充栋，20世纪50年代还出现了南斯拉夫实践派。就国内来说，1978年关于“真理标准问题”的大讨论以及20世纪80年代末国内马克思主义哲学界关于“实践唯物主义”的讨论，将《提纲》的地位推向了一个新高峰。尽管对于马克思哲学是否存在实践本体论的问题，国内的马克思主义哲学研究者至今仍然存在争议，但强调实践概念在马克思哲学中的重要地位以及基于实践观点的新唯物主义超越了旧唯物主义与唯心主义这两点，研究者已有普遍共识。然而，人们常用已预设的“主客二分”框架去理解马克思的实践概念以及马克思的思想。笔者将对马克思的文本解读置于马克思早期思想发展的历史语境和唯物史观创立的内在逻辑之中，揭示出马克思对西方传统主客二分的超越。
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基于主客二分的“异化逻辑”
“主客二分”是西方理性主义哲学特别是近代哲学（包括唯理主义和经验主义）的逻辑前提。开创德国古典哲学新范式的康德哲学试图调和唯理主义与经验主义，试图超越“主客对立”，以“人为自然立法”和“人为自身立法”高扬人的主体性。青年黑格尔派凸显“异化逻辑”，“异化”批判曾经是包括马克思在内的青年黑格尔派进行宗教批判、政治批判、市民社会批判的共同理论基础。但是，“异化”批判是以“主客二分”的逻辑为基础的。
马克思对“异化”概念的使用曾直接受到黑格尔和费尔巴哈的影响。在黑格尔那里，异化的本意是内在本质的外化，即本质的现实化（实现）。而在1841年出版的《基督教的本质》一书中，费尔巴哈把宗教看作是“人的本质”的对象化（异化），这与鲍威尔在同一时期把宗教看作自我意识的异化的观点没有本质区别。不同之处在于，鲍威尔把“自我意识”看作是人的本质，费尔巴哈则进一步把人的本质扩展为“理性、意志、爱”三方面，并称之为人的“类本质”。然而，主（人）、客（上帝）二分仍是费尔巴哈的理论前提。他谈论的“主宾”颠倒就是从主（上帝）、宾（人）的唯心主义关系中颠倒过来，但颠倒之后并没有改变主客二分的逻辑基础。
费尔巴哈虽然强调上帝是人创造的，但他所谓“创造”的含义主要指上帝是人的类本质投射后形成的投影，更多体现的是集体无意识的投射；另一方面，费尔巴哈的上帝与人的“类本质”同构，是“投影”或“复制品”，主体并没有通过对象化（异化）而“创造”出真正有别于主体的客体。因此，费尔巴哈的异化（对象化）理论缺乏费希特、鲍威尔的“异化”所具有的活动性和创造性。比如鲍威尔就强调上帝是自我意识创作出来的，就如同作家创作文学作品中的文学形象一样。由此可见，同样是基于一种预设的主客二分，费希特、鲍威尔的主客二分具有活动性，而费尔巴哈的主客二分则体现了受动性。
如果说马克思在宗教批判时期更多是通过鲍威尔和费尔巴哈而受到黑格尔异化理论的间接影响，那么在写作《1844年经济学哲学手稿》时，马克思则与黑格尔的异化理论正面相遇。这一时期马克思不仅做了黑格尔《精神现象学》“绝对知识”章的摘录笔记，而且写下篇幅很大的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。按照马克思对黑格尔异化理论的解读，黑格尔的“异化”等同于外化、对象化，它是精神的异化，而自我意识只是绝对精神的一个发展阶段即主观精神阶段。作为主体的精神在思维领域将自身对象化（外化、异化）为物性（虚无性），成为对象，因此异化（外化、对象化）的实质是“抽象活动”即“精神劳动”，精神将对象收回自身并占有对象。对黑格尔来说，异化并不意味着对象与精神的对立，异化与对象化并没有本质区别。尽管黑格尔把绝对精神看作既是主体，又是客体，即主客体的统一，但绝对精神首先是活动的主体，客体只是其产物。
马克思曾在《博士论文》中从本质外化的意义上使用过“异化”概念，[1]但受到费尔巴哈异化思想影响，而形成了自己的异化观。在马克思那里，既是个体又是类（体现人的本质）的“人”，是潜在的“完整人”（相对于“原子式个人”），而“异化”意味着个体与人的本质的分裂，其中人的本质对象化（外化）并与个体分离、对立起来，个体成为“分裂人”。在《莱茵报》时期，马克思眼中体现“类本质”的个体是自由的、理性的，以共同体普遍利益为原则，否则就是异化。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思把市民社会与政治国家的分离看作是个体异化的表现，其中市民社会体现的是孤立的原子式个人（市民）原则，政治国家体现的是类的普遍性（公民）原则。马克思的理想是消除这种分裂，在自由人联合体的“社会”中实现个体与类的统一。在《1844年经济学哲学手稿》笔记本工中，马克思的“异化劳动”是指劳动（自由自觉的活动）作为人的“类本质”，在其对象化（现实化）之后，与劳动者形成对立，并具体体现为异化劳动的四个规定。如果“类本质”对象化后仍为个体所占有，没有与个体分离而形成对立，那就不是异化。
《1844年经济学哲学手稿》笔记本Ⅰ中的“异化劳动”批判和费尔巴哈、鲍威尔的宗教批判遵循同样的逻辑，即批判的逻辑，更具体地说是道德批判的逻辑。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中论述“人的解放”时，特别强调“批判的武器”的作用，并明确提出如下“绝对命令”：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。[2]显然，笔记本Ⅰ与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的这一思想是直接衔接的。
马克思从动态和静态两个维度来把握作为人的“类本质”的劳动即“自由自觉的活动”：前者是作为活动性的劳动，主要体现在笔记本Ⅰ中；后者是作为人的本质力量的劳动（劳动力），主要体现在笔记本Ⅲ中。然而，两者都以潜在的形式存在。在笔记本Ⅲ中，马克思建立在“自我异化的积极扬弃”基础上的共产主义论证，是基于黑格尔异化逻辑的历史辩证法，即人的本质力量的对象化（外化、异化）及其自我否定和扬弃。在这一历史过程中，私有财产是人的本质力量对象化的产物。黑格尔眼中的市民社会是斯密式的商业社会，每个个体在其中都是私有财产的占有者，私有财产是个体自由的前提和保障。与黑格尔不同，马克思把私有财产看作是人类社会和历史中的异化现象，因为私有财产常常与劳动者相分离和对立。如果劳动者的劳动产品仅供自己消费，其劳动活动就不能算是异化劳动；如果劳动产品除了劳动者自己消费，还有剩余，人的本质力量就会物化为私有财产；如果除了自己消费，劳动者的劳动产品还用于交换，用于交换的劳动产品就会形成对劳动者的支配，劳动者就会逐步形成商品拜物教乃至货币拜物教意识，这是斯密式市民社会（即“商业社会”）中的异化现象。
实际上，黑格尔的历史辩证法在马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中就有所体现。比如，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。“总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”[3]马克思在《1844年经济学哲学手稿》中以私有财产作为自我异化的中介，就使“人的完全丧失”的观点更为具体。
综合来看，不管是费尔巴哈、马克思的思想进路，还是费希特、黑格尔、鲍威尔的思想进路，其主客二分的“主体”都是“人的本质”。不过，他们对人的本质的规定差异很大。费希特的人的本质是“自我”，黑格尔的人的本质是“主观精神（自我意识）”，鲍威尔的人的本质是“自我意识”，费尔巴哈的人的本质是“类本质”（理性、意志、爱）。受赫斯《行动的哲学》和《论货币的本质》的影响，马克思在《1844年经济学哲学手稿》、《穆勒摘要》等著作中，对体现人的类本质的“自由自觉的活动”（即“类活动”），是从体现人与自然之间关系的“自由劳动”，以及体现人与人之间社会关系的“自由交往”（即“共同活动”）两个维度来规定的，因此马克思的“异化”概念包括“劳动异化”和“交往异化”两个方面。马克思的异化理论与费希特、黑格尔、鲍威尔以及费尔巴哈的异化理论有一共同点，即预设了主客二分；但又存在一个重大区别，即马克思关于人的本质的规定（自由劳动及自由交往）首先是活动性的、动态的，其次才是静态的。
在社会历史领域，马克思与其他青年黑格尔派成员（包括费尔巴哈）一样，在一段时期内是一个唯心论者，强调自我意识、理性、人的主体性在社会历史发展中的作用，相信社会意识决定社会存在。按照马克思、恩格斯的说法，《德意志意识形态》就是他们对自己过去哲学信仰（即唯心史观）的清算，最终从“社会意识决定社会存在”转到“社会存在决定社会意识”。
首先以费尔巴哈的宗教批判为例。当费尔巴哈把宗教仅看作是人的本质的自我异化时，这是典型的唯心史观。如前所述，费尔巴哈与鲍威尔在把宗教看作人的本质的自我异化这一点上是一致的，差别只在于他们对人的本质的规定不同，而且费尔巴哈的异化（对象化）缺少鲍威尔异化的创造性。按照这一思路，国家也是理性（自我意识）的产物，而马克思在《莱茵报》时期进行政治批判时，遵循的就是这种进路。[4]
人们通常认为，马克思在《黑格尔法哲学批判》中从“国家决定市民社会”转向“市民社会决定国家”是他开始从唯心主义到唯物主义转变的标志。其实，更深层次的问题尚待挖掘。当马克思强调“市民社会决定国家”时，他所遵循的逻辑仍然是把国家归结为人的主体本质。在《莱茵报》时期因为受黑格尔的影响，马克思正面看待“国家”现象，因而存在明显的“国家崇拜”（国家代表普遍性）。当然，马克思崇拜的是“理性国家”而非现实的国家，而且他基于理性国家而对现实的普鲁士国家进行政治批判。但无论如何，“国家崇拜”与“宗教崇拜”并没有本质的区别，正如施蒂纳后来所批判的，都是由人先创造一个“圣物”，然后对该圣物顶礼膜拜。费尔巴哈把宗教归结为人的本质的异化，马克思在《黑格尔法哲学批判》中把政治国家看作是人的“类本质”的异化，赫斯在《金钱的本质》中把金钱看作是人的本质的异化，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把市民社会中私有财产、工业等都看作是人的本质的异化。总之，根据青年黑格尔派的异化理论逻辑，一切具有“普遍性”特征的社会历史现象都可以归结为人的本质的异化，都具有属人的特征。对《黑格尔法哲学批判》时期的马克思来说，是处于市民社会中的个体将其类本质异化为政治国家，从而出现市民社会与政治国家的分裂，因此是市民社会决定政治国家，而不是相反。
马克思唯一没有批判的是“社会”，没有把社会看作是人的本质的异化，因为他把社会性看作是人的“类本质”的其中一个维度。但马克思没有做的，最终由施蒂纳做了。施蒂纳贯彻异化逻辑最为彻底，他把现实的个人的本质规定为“唯一者”，并把“自我意识”、“人”、“类”、“社会”都看作是人的本质异化的产物（即“圣物”）加以批判。但是，这并不表明施蒂纳比马克思高明，或者超越了马克思。实际上，施蒂纳的无政府主义的、利己主义的“唯一者”，以令人瞩目的方式暴露了异化逻辑的唯心史观本质。与之相对，马克思及时调整方向，开创了“感性的对象性活动”新范式，从而最终走向了唯物史观。与马克思相对照，恩格斯起初认为从施蒂纳的利己主义逻辑可以得出共产主义的结论。[5]受到马克思的“批评”之后，[6]恩格斯改变了看法，与马克思走上了相同的道路，即强调物质生产在人类社会和历史发展中起最终决定作用。
另一方面，与黑格尔“非我”的自我否定和自我扬弃的逻辑不同，费尔巴哈和鲍威尔“非我”的否定是外在否定，即自我对非我的否定（即批判）。如果说黑格尔的“非我”的否定具有内在动力（目的因），那么费尔巴哈和鲍威尔的“非我”的否定则须借助外力（理论批判）才能实现。马克思关于人重新占有异化（对象化、外化）了的本质力量的动力来自何处？动力不再是笔记本Ⅰ中的道德批判，而是人的本质复归的“目的因”。因此，马克思在引入了黑格尔历史辩证法的同时，也无意中引入了历史目的论的幽灵。与历史目的论搏斗，成为马克思以《德意志意识形态》为开端的下一阶段彻底告别历史唯心论残余的重要内容，而在写作《提纲》时，马克思正处于这一过渡时期。《提纲》中“异化”概念的消失和“对象性活动”概念的凸显，是一个重要表征。
首先是“异化”概念的消失。马克思在《神圣家族》中还在大量地使用“异化”概念，但在《提纲》中马克思就有意识地避免使用“异化”一词。比如，可以比较《提纲》第四条“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”的说法，与《论犹太人问题》中的相关说法“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。马克思使用的是“自我分裂和自我矛盾”，而不是“自我异化”的说法。
其次，异化（对象化、外化）既可以指对象性活动，又可以指体现对象性活动结果的一种状态，即人的本质与“异化（对象化、外化）了的对象”之间的主客二分关系（而且是以人的本质为出发点的主客二分关系）。因此，马克思消除了“异化”概念之后，就不会再有“异化劳动”与“非异化劳动（即自由自觉的劳动）”、“理想的实践（或生产）”与“异化的实践（或生产）”的区分，就只剩下现实世界的感性的对象性活动本身，因此只需要从“现实的个人”及其活动（首先是生产活动）出发来考察社会和历史。这就是唯物史观的出发点。
笔者的上述解读可从马克思成熟时期的相关论述得到印证。比如马克思在《资本论》中专门论述劳动过程，“劳动过程的简单要素是：有目的的活动或劳动本身，劳动对象和劳动资料。”[7]关于“有目的的活动或劳动本身”，马克思说：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”[8]显然，马克思不再把“有目的的活动或劳动本身”看作是本真的劳动（或人的本质），不再把现实的劳动过程看作是“有目的的活动或劳动本身”的异化（即异化劳动），而是把“有目的的活动或劳动本身”看作是现实的劳动过程的一个要素。当马克思说“在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化”[9]时，很容易让我们联想到亚里士多德关于现实事物（实存）生成的质料因与形式因：作为劳动产品的使用价值就是劳动对象和劳动资料（生产资料）这一质料因与“有目的的活动或劳动本身”（马克思称之为“火焰”[10]）这一形式因相结合的产物。
总之，青年黑格尔派的异化理论尽管具体内容各有不同，但却享有共同的逻辑基础即一种预设的“主客二分”。马克思的唯物史观超越了基于传统主客二分的异化逻辑，这是马克思成熟时期思想的基调。尽管马克思在后来的著作（如《政治经济学批判大纲》）也偶尔使用“异化”一词，但其“总问题”已经发生了根本变化，这一点已为许多学者所强调，此处不再赘述。如果说马克思的早期思想真发生了所谓的“认识论断裂”，那么这种“断裂”并非阿尔都塞所强调的“意识形态”与“科学”的断裂，而是基于主客二分的异化逻辑与超越传统主客二分的实践逻辑的断裂。
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人的本质是在实践中生成的而非先验既定的
异化逻辑以抽象的人的本质为出发点，将人的本质看作是先验既定的，从而陷入了柏拉图式的本质主义：人的本质作为理念（相），其外化意味着现实（或现象界）中的个人分有人的本质；现实的人不会圆满，只有人的本质才是理想的。不管是以理想的人的本质为标准和尺度来批判现实的人，从而使其成为理想的人；抑或现实的个人本身会内在地趋向理想的人，都把人的本质看作是先验既定的，差别只在于不同的哲学家（理论家）对人的本质的规定各有不同。
马克思走出异化逻辑之后，就把人的本质看作在实践（特别是生产劳动）中生成的。于是“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；而且可以像赫斯那样，批判费尔巴哈把人的本质“理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。因此在唯物史观的视野中，不存在抽象的、超历史的人性和人的本质，从抽象人性论出发的社会理论（包括契约论）必然会落入唯心史观。即使像黑格尔那样强调人的自我实现的历史性，最终仍然没有跳出历史目的论这一唯心史观的最后避难所。
当我们说马克思走出了柏拉图式的本质主义时，并不意味着把马克思的实践哲学视作开创当代反本质主义潮流的哲学革命，甚至把马克思看作是后现代主义（或批判现代性）的哲学家。马克思依然是本质主义者，只不过是亚里士多德式的本质主义者，即强调实体本质生成论的本质主义者。
马克思与黑格尔的关系是老生常谈的话题，而一个被忽视（至少在国内学界）的问题是马克思与亚里士多德的关系。早在《博士论文》时期，马克思就试图将黑格尔的逻辑学进行类似亚里士多德对柏拉图哲学的创造性转化工作。[11]当科尔钮、麦克莱伦、罗森等学者在争论《博士论文》时期的马克思是黑格尔式的客观唯心主义者，抑或鲍威尔“自我意识哲学”意义上的主观唯心主义者时，马克思思想中的亚里士多德唯物主义因素都被他们忽略了。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思站在亚里士多德唯物主义的立场上去称赞费尔巴哈的自然主义。如马克思在论述异化劳动的第一个规定时强调：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。自然界是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[12]此处马克思使用了亚里士多德的材料（质料）概念。本文第一部分结尾处已指出，马克思的《资本论》在论述“劳动过程”时坚持了质料因与形式因相结合的亚里士多德立场。在《哥达纲领批判》中，马克思批判了“劳动是一切财富的源泉”的说法，认为劳动只是价值的源泉，财富的源泉必须加上自然界。
在《神圣家族》中，马克思以“果品”为例对“思辨建构的秘密”的批判值得重视。费尔巴哈对黑格尔思辨哲学是思辨创世论神学的定位和批判，是马克思的出发点，但马克思的批判有其自身的特色，即从唯名论与唯实论这一肇始于中世纪哲学的哲学争论入手，批判了黑格尔“理念”的唯实论错误。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就把《精神现象学》看作是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。按照马克思对黑格尔哲学体系的解读，经过漫长的认识过程，黑格尔的《精神现象学》达到“绝对知识”；“绝对知识”然后变成了黑格尔《哲学全书》的出发点，即宇宙精神；宇宙精神的展开过程也就是现实世界（自然界和社会历史）在思维中被建构的过程。在《神圣家族》中，具体到“果品”的例子，马克思有下面这段精彩的论述：“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果品’这个一般的观念，如果我再进一步想象，我从各种现实的果实中得到的‘果品’这个抽象观念就是存在于我之外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布（用思辨的语言来表达）‘果品’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’。因此，我说，对梨说来，梨之成为梨，是非本质的；对苹果说来，苹果之成为苹果，也是非本质的。这些物的本质的东西并不是它们的可以用感官感触得到的现实的定在，而是我从它们中抽象出来并强加于它们的本质，即我的观念的本质——‘果品’。于是，我就宣布，苹果、梨、扁桃等等是‘果品’的单纯的存在形式，是它的样态。诚然，我的有限的、有感觉支持的理智能把苹果和梨、梨和扁桃区别开来，但是我的思辨的理性却宣称这些感性的差别是非本质的、无关紧要的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出了共同的东西，这就是‘果品’。各种特殊的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是‘果品’这个‘实体’。”[13]
马克思的批判辛辣而有力，但我们能否断定马克思是站在唯名论立场上在对唯实论进行批判呢？换言之，马克思是否是一个只承认“个体”存在而否认“本质”存在的极端唯名论者呢？答案似乎是否定的，因为马克思在《神圣家族》中还在讲“人的自我异化”，并没有否认“人的本质”的存在，而马克思此时显然是在“共相”（类的普遍性）意义上来谈“人的本质”的。可以设想，马克思并不否认苹果、梨、草莓、扁桃等个体实体存在本质，只是否认“果品”这个“抽象出来”的概念是其共同本质。因此，在“本质主义”问题上，马克思与亚里士多德持有近似的立场，即介于极端唯名论与极端唯实论的中间立场：“共相”（形式）既非“在物先”，也非“在物后”，而是“在物中”。[14]
亚里士多德的“共相”与“本质”并非一回事，[15]但马克思却不自觉地把它们混同起来了，于是马克思在批判“思辨建构的秘密”时没有意识到可能存在的矛盾：如果根据他对“思辨建构的秘密”的批判来考察他当时关于“人的本质”的规定，以及建立在该规定之上的异化理论，那么他自己也应该受到同样的批判。问题的要害是：能否把“本质”与“共相”画等号？柏拉图、黑格尔都是把两者画等号的，而亚里士多德则将它们区分开来。亚里士多德的“本质”是“个体本质”，是个体作为有机体在从潜能到现实的展开过程中逐渐生成的本质。如果马克思在“人的本质”，问题上接受了亚里士多德的本质观，那么人的“类本质”的说法就有问题。因此马克思在《提纲》中就把“人的本质”看作是现实中个人的本质，是个人在实践中生成的“社会关系的总和”。在此时的马克思那里，“实践先于本质”。
亚里士多德的“个体本质”不是诸多个体之间的“共相”，而是个体自身的“同一性”。具体到个体的人来说，比如“张三”的本质，就是自他（她）出生到死亡的整个人生过程中所体现出的“自我同一性”，因此“张三”的本质一定不同于“李四”的本质。生活先于本质，但作为“自我同一性”的本质并非只是抽象出来的主观概念（“名”），而是有其实在性的，不过是“在物中”而非“在物前”的实在。因此，亚里士多德的本质主义仍然是一种实在论，马克思也是如此。
由此看来，不能把马克思所说的“社会关系的总和”理解为仅仅体现共相和普遍性的“社会性”，即把社会性看作是人的本质，甚至把这种本质规定与马克思关于“自由自觉的活动”的本质规定对立起来。关于人的本质的社会性（人与人的交往活动），马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经反复强调，根本不需要马克思在《提纲》中强调。问题的要害是，马克思在写作《提纲》时已经放弃了将“本质”与“共相”画等号的思路。当然，人们也可把这种个体本质与共相联系起来：个体本质是个体历时性的共相（同一性），而类（普遍）本质是个体共时性的共相（同一性）。
当马克思把作为实践生成的“人的本质”与作为类的普遍性的“人的类本质”加以区别之后，[16]把费尔巴哈的“类”与“社会”画等号的做法就随之成了问题。赫斯是把费尔巴哈的“类”与“社会”画等号的始作俑者。赫斯基于共产主义立场，对费尔巴哈“类”概念作了新的解读。恩格斯和马克思都接受了这种解读，并先后转变为共产主义者。在1844年8月11日给费尔巴哈的信中，马克思写道：“在这两部著作中，您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢？”[17]“类”即内在的、无声的、把许多个体自然地联系起来的普遍性，与“社会”之间有很大距离。因此，不但个体的人的本质是在实践中生成的，作为共同体的社会也是在实践（包括交往实践）中形成的。用博弈论的术语说，“社会”就是众多个体在生活和交往博弈中所达到的一种“均衡”状态。当然，马克思不否认处于均衡状态的社会具有相对稳定性，它会对后进入的个体（特别是新出生的个体）具有规制作用。特别是在漫长的人类历史中，“社会”长期以虚假共同体的形式存在，“社会”从文化传统、道德规范、核心价值秩序等诸方面对其中的个体具有先在性和强制性（或统称为决定性）。唯物史观恰恰是要打破这种幻相（现实的幻相最终成为意识形态的幻相），恢复现实的个人的活动的基础性。马克思在《提纲》中把人的本质看作是在实践中生成而非先验既定的，于是建立在预设的主客二分基础上的异化逻辑就被釜底抽薪。
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“直观的唯物主义”与“主客二分”
根据马克思的《提纲》，人们可把费尔巴哈的唯物主义称作“直观的唯物主义”，把费希特、黑格尔的唯心主义称作“活动的唯心主义”，把马克思的“新唯物主义”称作“实践的唯物主义”。青年黑格尔派异化理论的逻辑基础是主客二分；被马克思称作“直观的唯物主义”的费尔巴哈新哲学，尽管不再像费尔巴哈的宗教批判那样以异化逻辑立论，但仍是以预设的主客二分为基础。对于此点，马克思直到写作《提纲》时才有自觉的意识。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在肯定黑格尔唯心主义活动性的基础上，已对黑格尔的“精神劳动辩证法”囿于思维领域的错误进行了深刻批判，并且形成了“感性劳动辩证法”的思想。但是，对于自己的新认识与费尔巴哈“新哲学”之间的分歧，马克思尚未有明确的意识，因此马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈评价较高。受赫斯的影响，马克思在《提纲》中开始对费尔巴哈进行批判。
赫斯在《论德国的社会主义运动》和《最后的哲学家》中，不但批判了费尔巴哈的人是“单个的人”，而且将费尔巴哈与鲍威尔、施蒂纳作为新近的哲学家置于共同地基之上，即他们在政治立场上都立足于市民社会，在哲学上是仅仅从理论上解决个体与类的冲突。马克思继承了赫斯对费尔巴哈“单个的人”及“市民社会”立场的批判，也试图把费尔巴哈与唯心主义者置于共同的地基之上进行总清算，只不过马克思眼中的“地基”与赫斯还有所不同。实际上，把费尔巴哈与费希特、黑格尔置于共同的地基之上，是马克思写作《提纲》时的主导思想，也是马克思批判费尔巴哈的核心策略。这一批判策略来自施蒂纳，赫斯和马克思都是受到施蒂纳策略的激发，才先后写下了《最后的哲学家》、《提纲》和《德意志意识形态》。
施蒂纳本来属于青年黑格尔派中柏林“自由人”团体的成员。1844年底他出版了《唯一者及其所有物》，主张“现实的个人”即“唯一者”，把施特劳斯的“实体”、鲍威尔的“自我意识”、费尔巴哈的“类”都看作是“圣物”而加以批判，一时间引起德国思想界的巨大反响。在施蒂纳的批判下，1845年6月底费尔巴哈在《维干德季刊》第2卷发表“因《唯一者及其所有物》而论《基督教的本质》”，澄清自己的“类”指“单个的人”而非“社会”。赫斯在写于1844年5月的《论德国的社会主义运动》中就开始批判费尔巴哈的“类”不过是“单个的人”。费尔巴哈的自我澄清反而给了赫斯以口实。于是在《最后的哲学家》这本小册子中，赫斯把费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳都看作是“最后的哲学家”，即政治立场上立足于市民社会，哲学上仅仅从理论上解决个体与类的冲突。马克思在《提纲》中进一步从主客二分的角度来批判费尔巴哈，这既体现了马克思对赫斯的费尔巴哈批判的新发展，也是马克思相较赫斯的高明之处。
《提纲》是马克思匆忙记在《1844—1847年记事本》中的，在标题“关于费尔巴哈”前面有“1）”的标示。显然，马克思本来还打算写“2）关于鲍威尔”、“3）关于施蒂纳”的提纲。马克思后来在《德意志意识形态》中确实对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳共同进行了批判，认为费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳都没有离开黑格尔哲学的地基，把他们都看作是“德意志意识形态家”。与赫斯一样，马克思也批判了费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳都只是从理论上“解释”或“批判”世界。但他所看到的费尔巴哈与唯心主义者的共同点还不止如此。在《提纲》中，马克思将费尔巴哈的“直观的唯物主义”与费希特、黑格尔、鲍威尔的“活动的唯心主义”放在一起进行批判。马克思尽管没有明确说“直观的唯物主义”与“活动的唯心主义”都是建立在一种预设的、机械的主客二分的基础之上，但我们通过对《提纲》文本的深入解读可以得出这一结论。
马克思的“对象性活动”不同于费尔巴哈的“对象性”，后者缺乏活动性，具有直观性的特征。费尔巴哈的“对象性”理论首先涉及两个相关的感性自然存在物，其中每一个自然存在物都是另一个自然存在物的对象，而这同时也意味着每一个自然存在物是另一个自然存在物的本质的体现。假定其中一个自然存在物是单个的人，那么这个人就是主体，而其他自然存在物（包括其他单个的人）就是客体，而客体恰恰是主体本质的体现。作为主体的人与客体的关系是“需要”（费尔巴哈常用“爱”这个词）的关系。作为自然存在物的主体和客体，其存在不需要中介，不是被（比如上帝或精神）创造出来的。主体对客体“需要”、“爱”的关系同时也是主客二分的“直观”关系。主体（人）除了对自然存在物普通的感性直观，还有对自然存在物的普遍特性（类特性）或人的类本质的高级的感性直观。费尔巴哈的高级的感性直观是一种“理论直观”：它本身是感性直观，但可以直观到事物的本质。比如当主体在“看”一个圆球时，这个圆球是感性的自然存在物。如果主体只看到“这个”圆球的诸多物理特性，那么“直观”还处于普通的感性直观阶段。如果主体在看这个圆球时，同时“看”到了几何体的“圆球”即球体本身，那么直观就进入到高级的感性直观阶段。费尔巴哈虽然区分了普通的感性直观与高级的感性直观，但在他看来，只要是“人”，都具备这两种直观能力，否则就与动物无异。显然，在费尔巴哈那里，人的类本质并没有历史性。作为主体的人与作为客体的自然存在物，共同统一于自然界（自然主义与人本主义的统一），但人毕竟是自然界的翘楚，他可以把自然界的自然存在物以及其类特性作为直观的对象，而自然存在物及其类特性都是先在地、客观地存在着。因此，作为费尔巴哈新哲学的人本学是以主客二分为前提的。
在费尔巴哈那里，其对象性理论与其对象化（异化）理论完全不同，前者是肯定性的，是他的新哲学的基石；后者是否定性的，是宗教批判的出发点。马克思在消除了“异化”概念之后，其“感性的对象性活动”与费尔巴哈的“感性的对象性”之间的关系就凸显出来。一方面，感性、对象性是其共同的唯物主义地基；另一方面，马克思强调对象性“活动”，必然要突出费尔巴哈对象性理论缺少活动性这一直观性缺点。
消除“异化”概念、凸显“对象性活动”概念的直接后果是“主客二分”预设的退场。“行先于知”，人首先要活动起来（至少是为了生存的需要），然后才会直观、反思已经发生的活动，才会有意识与存在的区分、主体与客体的区分，才会有“从主体方面去理解”。[18]一个显著的事实是，马克思在其一生的著作中大量使用“主体”、“客体”的概念，这也导致人们常常仅仅从传统认识论上“主客统一”的角度来理解马克思的哲学变革。[19]但是，正如马克思在唯物史观方面强调作为生产劳动的“实践”，强调“人化自然”，在“自然观”方面马克思也从来不否认“自然”的先在性。[20]基于对马克思文本的全面解读，我们不但要强调体现主体性的实践，也要强调动态性的实践，还要强调先于实践的、作为质料的“自然”这一马克思思想中的唯物主义因素。[21]
或许人们会提出：难道人在对象性活动中就不存在意识（即人的大脑只是白板）吗？当然不是。但我们应该区分两个层次的意识：一个是对象性活动中的意识（可称为一阶意识），一个是反观（反思）已经发生的对象性活动的意识（可称为二阶意识）。一阶意识是实践活动中的意识，构成了生活世界中的常识理性；二阶意识是理论活动中的意识，构成了理论理性（首先是作为知性的理性即科学理性或工具理性）。在古希腊哲学的本体论传统特别是西方近代“理性形而上学”传统下，理论理性高于实践理性。即使是在强调实践理性的思想家如亚里士多德和康德那里，实践也缺乏生产活动的维度。[22]直观的唯物主义没有超越这一传统。正如马克思所批评的，直观的唯物主义对待世界采取的就是一种理论的态度，似乎每个人都是不食人间烟火的“理论家”，都有静观和沉思的癖好；费尔巴哈“仅仅把理论的态度看作是真正人的态度”，“仍然停留在理论领域”。[23]
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经对囿于预设的主客二分的理论态度有所批判，尽管这一批判尚不彻底，尚未针对“主客二分”的理论态度本身。[24]在把马克思的实践概念理解为基于主客二分传统的学者看来，他们强调“感性的对象性活动”，认为“感性的对象性活动”是基于主客二分的：活动的主体（人）作用于客体的对象（劳动对象），并产生新的客体（劳动产品）。
实际上，基于预设的主客二分来理解“感性的对象性活动”，即把“活动”实体化、静态化，现实的“活动”变成了过去时的、固化的客体，从而变成可以进行直观和事后反思的“感性对象”，于是“活动”变成了关于活动的“词句”，而“现实的活动”本身却消失不见了。对此情况，马克思在《资本论》中对劳动过程有这样的论述：“在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。过程消失在产品中。它的产品是使用价值，是经过形式变化而适合人的需要的自然物质。劳动与劳动对象结合在一起。劳动对象化了，而对象被加工了。在劳动者方面曾以动的形式表现出来的东西，现在在产品方面作为静的属性，以存在的形式表现出来。劳动者纺纱，产品就是纺成品。”[25]
除了《提纲》第一、第五、第九条对感性的对象性活动的强调，其他各条也隐含着对预设的“主客二分”传统的批判和扬弃。比如第二条。费希特、黑格尔都是在承认思维与存在具有同一性的前提下从思维推出存在。费希特、黑格尔的“思维”的真理性、现实性和力量都是由存在与思维的同一性来保证的。费尔巴哈已经批判了这种从思维推出存在的唯心主义乃至神学的本质，强调现实事物无中介的直接性。马克思在《提纲》第二条虽然站在费尔巴哈的感性立场上，否定思维本身具有真理性、现实性和力量，但是马克思又不赞同费尔巴哈仅将思维与存在作简单的主宾颠倒，按照这一主宾颠倒，思维与存在的同一性以及思维的真理性、现实性和力量，[26]是基于存在的无前提、无中介的先在性。即使这种“存在”是感性的、自然的人本身，无前提、无中介从而无历史的存在，仍然是与思维相分立从而主客二分的存在。克思坚持存在决定意识（即社会存在决定社会意识）这一唯物主义路线，但马克思眼中的“社会存在”是现实的人的生活本身，[27]即感性的对象性活动（首先是生产活动）。
《提纲》第三条所说的“环境和教育起改变作用的唯物主义学说”，是马克思在《神圣家族》所坚持的观点。马克思早年在与黑格尔关系问题上经历了三次“走进和走出”黑格尔的摇摆。[28]《神圣家族》处于第二次走出黑格尔唯心主义、[29]向费尔巴哈的感性唯物主义靠拢的时期。而《提纲》既是对费尔巴哈新哲学“直观性”的批判，又是向黑格尔哲学“活动性”的靠拢。就如同在环境与人的关系问题上，如果把环境与人作为主、客体二分的两端，那么不是偏向于强调“环境和教育起改变作用的唯物主义”，就是滑向强调“环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”，从而人的主体性甚至社会精英或个人英雄成为社会历史发展中决定因素的唯心史观。实际上，只有主体与客体、人与环境统一于感性的对象性活动，都处于生成的历史过程之中，才实现了“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”。只有当理论家从人类的感性的对象性活动中抽身出来，才会看到作为客体的环境与作为主体的人是主客二分、甚至主客对立的，才会有“环境决定人”抑或“人决定环境”这样的理论难题及其争论。
总之，以“主客二分”为预设来理解的实践，是静态的实践，是作为“结果”的实践，并非实践活动本身。这是“人化自然”的世界，即马克思强调的“社会生活在本质上是实践的”。前文已经说过，对于第二个层面的实践，马克思从来没有否认过“人化自然”是主客二分的。从静态实践的层面来看，将实践理解为“主体与客体的统一”并没有问题。但是，如果不恰当地突出“人化自然”，忽视动态实践，就很容易把“人的本质”抽象化、实体化。这是本文前两部分所着力强调的。唯物史观视域中的“实践”，首先是作为感性的对象性活动的“实践”。只有在实践活动中，环境的改变和人的活动或自我改变才能始终保持一致。在这个过程中，客体与主体是无法截然分开的，非要将它们分开，就会产生许多无谓的理论论争。当然，从动态的实践到静态的实践，再到动态的实践，这是一个不断循环往复的过程。但马克思真正进入唯物史观视域的关键一步，是在纷繁的历史现象中抓住并领会了动态实践这一环节。[30]此后，“人化自然”、“异化”（如商品拜物教）等话语仍然可以保留，但已经在动态实践的新范式基础上得到了重新理解。
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结语
思维与存在、唯物主义与唯心主义的关系问题，曾经是马克思主义哲学教科书的基本问题。而主体与客体的关系问题，并没有引起足够的重视，甚至很长一段时间马克思、恩格斯著作的中译本都把“Subjekt”和“Objekt”分别译为“主观”和“客观”。20世纪80年代以来，以主客体视角来重新审视马克思的哲学，已经成为国内学界的共识。这无疑是一个巨大进步。
已经有不少国内外马克思研究者注意到马克思之前的哲学家要么执于主体主义，要么执于客体主义（即所谓的“主客对立”），而强调马克思的哲学革命在于实现了主体主义与客体主义的辩证统一。比如卢卡奇就有著名的“主客体辩证法”的总体性理论。从主客对立到主客统一，这就是我们对马克思哲学革命的通常理解。“主客统一”当然符合辩证法，但20世纪的思想史已经表明，只要以预设的、机械的主客二分为前提来谈论主客统一，主客统一要么滑向强调主体性的唯意志论，要么就滑向强调客体的决定论。从第二国际理论家到早期西方马克思主义者，从萨特到阿尔都塞，从汤普森到安德森，在结构与能动性之间纠结与摇摆，一直是西方马克思主义思想家无法驱除的梦魇。
本文强调的是，在马克思的文本语境中，他并没有否认现实中的主客二分，但却否认主客二分的逻辑先在性。另一方面，马克思在《德意志意识形态》中论述现实中的个人的活动构成原初的历史的关系的四个因素时，就是强调先于主客二分的人的活动也是历史地“先在”的。当代生态问题的凸显表明，对马克思实践概念的主体性解读已走入困境，而可能的出路就在于对马克思实践进行“去主客二分”的解读。马克思的实践概念是对旧有的主客二分观念的超越，不仅强调了实践本身的动态性，而且真正做到把旧有的主客二分观念囊括进来，实现真正的“统一”。这种统一体现为不是简单地否认“主客二分”的合理性，而是在承认传统认识论意义上的、在现实生活中存在的主客二分的基础上，揭示出动态实践这一环节。
更为重要的是，即使马克思没有对传统本体论进行彻底批判而完成哲学变革的明确意识，但唯物史观的创立蕴涵着对西方自巴门尼德以来的本体论（包括自笛卡尔以降基于认识论的近代本体论）及其理性主义传统的内在颠覆。郝大维、安乐哲强调美国实用主义对西方传统本体论中主客二分的因果性思维方式具有内在解构作用，[31]实际上，马克思早已内在地解构西方的本体论传统。我们从马克思创立唯物史观的内在理路中，解读出作为其思想背景的对西方主客二分传统的超越。
马克思的唯物史观、剩余价值学说以及基于这两大发现的科学共产主义思想（即马克思的政治哲学），是以对预设的主客二分的超越为基础的。缺乏对这一深层逻辑基础的认知，对马克思唯物史观的发展（如“广义历史唯物主义”的提法）或重建（如哈贝马斯的“交往行动理论”），就难免走错方向。而我们对“超越传统主客二分”这一深层逻辑前提的追问和把握，会带来对马克思整个思想和理论进行解读的全新视角，一些传统上争论不休的问题就不再是问题；而一系列新的问题，如“生态”（人与自然的和谐）问题，“正义”问题（马克思对近代启蒙思想“权利范式”的批判），“好生活”（人的自由而全面的发展）问题，“共同体”（自由人联合体）问题，“乌托邦”（理想社会）问题等，就会不断涌现，有待于我们去发现和探索。我们强调马克思对西方传统“主客二分”的超越，不仅仅是为了凸显马克思与西方哲学传统的分野，更是为了提供对马克思思想进行解读的理论视角。
之所以我们对作为马克思成熟时期总体思想基础的实践概念所作的“超越传统主客二分”的解读会与基于“主客二分”的传统解读形成不同的路向，与马克思文本的特点有关。不论是“超越传统主客二分”抑或是“基于主客二分”，都是隐藏在马克思文本背后的深层逻辑，马克思并没有将其明确表述出来，而这正是有赖于解读者在进行哲学的“前提性批判”时加以开掘的。正如20世纪80年代末以来国内学界以“实践”视角来解读马克思文本，从而实现一种认知框架的转换。正是在这个意义上，本文旨在抛砖引玉，在“超越传统主客二分”这一框架下对马克思的若干重要文本进行深入解读。
原载于《中国社会科学》2015年第3期
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