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内容提要
作为一份《天演论》读者的阅读摘录，《吴京卿节本天演论》具有复杂的思想谱系，由吴节本与《天演论》手稿本的对读，可以清晰地识别出吴汝纶隐而未发的某些西学想象。吴汝纶由佛经与西书类比，大胆猜测西书“自有体制”，而赫胥黎的文章在西方文学传统中也的确占有一席之地，通过回溯Evolution and Ethics的诞生过程，可知原著的“导言”与“论”实有较大的文体差异，上卷的导言更接近赫胥黎著名的通俗科学散文。从Evolution and Ethics到《天演论》，严复的翻译一定程度上实现了修辞与内在逻辑的跨语际表达，但在以捕捉重点为目的的摘录中，吴汝纶并未重视类比中的逻辑关系，因而无意中忽略了他本希望移植到中国传统文章中的特殊文体，这也显示出晚清读者冲破语言阻隔而感知辨析另一文学体系内部之文体的困难。
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关 键 词
赫胥黎 严复 吴汝纶 《天演论》 文体
谈起严复翻译《天演论》的始末，他与古文大家吴汝纶就翻译而进行的商榷是不可绕过的一桩美谈。[1]吴汝纶的意见对《天演论》定本之形成有不容忽视的影响，这一点在《天演论》的研究中已得到较为充分的说明，但吴汝纶对于《天演论》的介入还有另一种方式。初得《天演论》全稿时，吴汝纶向严复写信道：“得惠书并大著《天演论》，虽刘先主之得荆州，不足为喻。比经手录副本，秘之枕中。”[2]吴汝纶将《天演论》摘录于日记中，内容相对原本缩略过半，部分字句也有出入，由此，在赫胥黎的Evolution and Ethics原本与严复的《天演论》译本之后，又形成了《吴京卿节本天演论》。
目前的研究多将《吴京卿节本天演论》视作严复《天演论》流播中的一个分支，用以考证《天演论》的版本、传播影响等；[3]但从另一角度来说，《吴京卿节本天演论》亦可视为吴汝纶对《天演论》的接受与转化之作，如雷中行便参用了吴节本来观察吴氏对于自然知识的理解。[4]就此而言，《吴京卿节本天演论》也是考察中西文化沟通的一个可能范本。作为热心新学的晚清士人及古文大家，吴汝纶抄录《天演论》，最初未必有公开刊行的意愿，而更可能是在进行私人的阅读备忘。于日记中摘抄西学的现象在晚清士人中颇为常见，正如有研究者所指出的，“通过抄录，士人可以在日记中‘再现’西书的文本价值，进而在品评中提炼要旨，阐释意义”[5]，虽然吴汝纶的《天演论》摘抄仅抄撮大意，并无批注，但行文时自觉或不自觉地减省和字句变化，无意中带出他的观念和习惯。在此基础上，或可对吴、严二人的翻译与文体之论略作延伸，探讨晚清士大夫读者冲破语言阻隔而感知、辨析另一文学体系内部之文体的可能与限度。
《天演论》吴序 慎始基斋本书影
早在1896年夏与严复的通信中，吴汝纶就提及了即将问世的《天演论》：“尊译《天演论》，计已脱稿。所示外国格致家谓：顺乎天演，则郅治终成。赫胥黎又谓：不讲治功，则人道不应。此其资益于自强之治者，诚深诚邃。”[6]可见此时他对《天演论》的内容已经有所了解。大约半年后，吕增祥因事至保定，严复便托其将手稿呈吴汝纶，请吴氏润色并赐序。这是吴汝纶首次得见《天演论》全貌，他一边校读一边抄录，又恐《天演论》无副本，递送中有遗失，修改后托女婿亲自带回。[7]
其实从严复1897年8月与其五弟观衍的通信可知，副本是有的，可能还不止一份，但他交给吴汝纶的也确是原稿：“《天演论》索观者有数处，副本被人久留不还，其原稿经吴莲池圈点者正取修饰增案，事毕拟即付梓。”[8]目前所存的《天演论》手稿本中，仍可见黄绿色之笔加以批注的痕迹，这极有可能就是吴汝纶的手迹[9]。严复对吴汝纶的意见颇为重视，参照其圈点进行修改，至1897年11月，《天演论》的修改已完成，严复又去信吴汝纶，并附上两份改后抄本中的一份，“恳先生再为斟酌”[10]。吴汝纶对于修改本的意见见于1898年3月20日的回信，其中提及“命篇立名，尚疑为慊”，并再次为之修改：“卮言既成滥语，悬疏又袭释氏，皆似非所谓能树立不因循者之所为。下走前抄福本，篇各妄撰一名，今缀录书尾，用备采择。”[11]吴汝纶的“妄撰”之名，大约便是他摘抄时随篇标注在日记中的篇名。
1903年正月吴汝纶去世，他生前主持的刊物《经济丛编》从第21期起，连续刊载《桐城先生逝世述略》《祭桐城先生文》《哭桐城先生诗》等诗文以示纪念，此外还以《吴京卿节本天演论》为题，将吴汝纶日记中的《天演论》摘录连载发行，这可能便是吴汝纶的《天演论》摘抄首次公诸于世。当年6月，上海文明书局将吴汝纶日记中的删节版《天演论》正式出版，即《吴京卿节本天演论》。与其日记相比，《吴京卿节本天演论》的内容并无变化，只是原本标在末尾的篇名被调换到了篇首。以《天演论》出版后风行一时的情况来看，此次出版或许不无商业利益的考量，吴汝纶的侄女婿廉泉既为文明书局的创始人之一，此书之于文明书局也是近水楼台。据胡适回忆，他1905年入上海澄衷学堂读书时，曾受老师杨千里推荐阅读了此书[12]。杨千里曾参与资助清末革命活动，颇有新学头脑，他推荐学生购读《吴京卿节本天演论》，可能是当时恰逢此书在上海问世不久，购买便利；也可能是考虑到吴节本简明精干，适宜于中学生的阅读理解能力。另外，这也说明吴汝纶的节本得到了部分新学人士的认可。在晚清民初的社会中，《吴京卿节本天演论》不失为一个有存在感的《天演论》版本。
可以想见，《吴京卿节本天演论》对晚清思想文化变革不无助推之效，但考虑到1898年《天演论》慎始基斋本、嗜奇精舍本均已由严复校订发行并引起广泛关注，五年后出的《吴京卿节本天演论》的社会影响在深度和广度上，都很难超越严复的原本。不过，吴节本自身的特质仍然值得关注。在成为公开销行的出版物之前，吴节本首先是一份《天演论》的阅读摘录，在阅读过程中，读者本身的知识储备、主观旨趣、文章观念与文本发生碰撞，吴汝纶日记中的摘抄，无意中保留了思想跨越中西进行磨合交互的痕迹，因此，在赫胥黎与严复的维度之外，吴汝纶本人的思想文化特质也参与了节本的形成过程，这使得吴节本有了更复杂的思想谱系。
一 吴节本的西学想象
吴汝纶既为古文大家，旧学根基深厚，早年也出入曾国藩、李鸿章的幕府，亲历洋务运动，对新学多有涉猎。自1889年前后，他的日记中常常摘录阅读书报所得的西学知识，虽然经由中文译书和报纸得来的知识并非“原汁原味”，甚至有些浮于表面，但长年的关注和积累，让他形成了一些自己的西学判断和感觉，这在他有关《天演论》的讨论和阅读摘录中显露出端倪。
吴氏节本《天演论》书影
在为《天演论》所作的序中，吴汝纶将中国之书分为集录与撰著二体，又言唐宋之后，“集录既多，而向之所为撰著之体，不复多见”[13]；而根据对西学译作的既有观察，他认为“近世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰著”[14]。可是赫胥黎之书却让他陷入踌躇，既难比之于零散的集录，却也不似“一干而众枝”的撰著。这可能是《天演论》的篇章布局带来的困惑：《天演论》分为上、下卷，两卷的思想分明有内在关联，但言说风格差异悬殊，每卷内部的十多个章节又是相承的，难以用传统的集录／撰著二分法对其加以界定。或许正是有鉴于此，吴汝纶眼光虽落在《天演论》上，脑海中却想象出一个与中国著作面貌迥异的西学著作，进而看到了通过翻译别创中国文章的希望。
张丽华指出，作为桐城文家，在吴汝纶的观念中，文章体类的厘定与分辨有着重要意义，而文章体类的自我更迭与更新即蕴含着健康的文化生机。时人以时文、公牍、说部之体来译西书，是“吾文学靡敝”的表征，因而他所希冀于严复的，除了译介西学之理外，也包含借翻译西学为中国“文学”别创体类[15]。晋宋以来佛经翻译的鲜活例子，为吴汝纶的这番设想提供了一定支撑：佛书“与中儒著述，显分体制”[16]，“其文自为一类，不与中国同”[17]。佛经的传入和翻译，不仅更新了汉语书籍的篇章体制，更创造了一类不同于以往的奇特文体，这一段文化史的佳话被吴汝纶反复提及，他虽不知“赫胥黎之道”“于释氏何如”，但可以肉眼辨别的是赫胥黎之著在篇章体制上的特出，叠加上此前已有的对于西学著作的了解，他似乎认为这与晋宋以来佛经翻译的情形差可比拟。且《天演论》中的某些带有异质色彩的概念、意象，也为他的这番设想提供了内在肌理的佐证。由此，“赫胥黎之道”似也应有为中国文体打开新局面的可能。
在吴汝纶的想象中，以赫胥黎之著为代表的西学著作具有极强的异质性，从表层的篇章结构到更为深层的词句都应是如此。这种想象不仅影响了他对于《天演论》的修改意见，也从他的节录中渗透出来。由于阅读摘抄相较于书信、序言别具一种私人性，吴节本的西学想象流露出某些隐而未发的特别关怀。
在初次读到《天演论》全稿时，吴汝纶就示意严复换例不可取：“若以译赫氏之书为名，则篇中所引古书古事，皆宜以元书所称西方者为当，似不必改用中国人语，以中事中人固非赫氏所及知。”[18]这从翻译原则上来说，当是持正之论，严复回信也表示信服，“其掺杂己说多者，皆削归后案而张皇之”[19]。根据吴汝纶的说法，他对于严复将“己意所发明，皆退入后案”的做法是颇为满意的，并称赞曰“义例精审”[20]，但若参照吴汝纶的节本，则会发现，严复对于中人中事的删削程度，在吴汝纶那里可能是不够的。
吴汝纶并不懂西文，也未读过赫胥黎原著的其他译本，但他笃定的是“中事中人固非赫氏所及知”，那么《天演论》中频频出现的中国故事也不应出自赫胥黎的手笔，在摘录时，他往往倾向于将带有鲜明中国色彩的表达略去，如：
原文：Of the more thoroughgoing of the multitudinous attempts to apply the principles of cosmic evolution, or what are supposed to be such, to social and political problems, which have appeared of late years, a considerable proportion appear to me to be based upon the notion that human society is competent to furnish, from its own resources, an administrator of the kind I have imagined. The pigeons, in short, are to be their own Sir John Sebright.（Prolegomena VIII）[21]
严本：夫择种留良之术，其用诸树艺牧畜而大有功者，以其所择者草木禽兽，而择之者人也。今则以人择人，是何异于上林之羊，欲自为其卜式；汧渭之马，欲自为其伯翳，多见其不知量而败也已。（卮言十）[32]
吴汝纶日记：夫择种留良行之树艺牧畜而有功者，以所择者草木禽兽，而择之者人也，今则以人择人，是何异使羊择羊，马择马，此必不可得之数也。（择难）[22]
约翰·塞伯莱特（Sir John Sebright，1767—1846）为英国农业学家，以改良家畜（禽）及养鸽术而出名。此处赫胥黎是要说明一物种在其内部选出改良自身的主宰者的荒谬性，而严复以“上林之羊”“汧渭之马”替鸽子，以卜式、伯翳替Sir John Sebright，完全置换成了中文的语境，且这一表达经过严复的第一次修改后仍然保留，并见诸于后来的通行本。吴汝纶对照手稿本笔录时显然以为此处不妥，但也不知原文的西典为何，只好剥落汉典，将此段大意以最朴实的方式表达出来。这样的现象在吴汝纶的节本中是具有规律性的，如“卮言十一”中，严复将“either by enlightened selfishness, or by other sort of utilitarian motives”[23]译为“由墨之道以为人，抑由杨之道以自为也”[24]，大概是由selfishness（自私）和utilitarian motives（功利主义动机）联想到了主张“为我”的杨朱，并随即想到杨朱在中国传统语境里的对立面——主张“兼爱”的墨家，于是在“自为”的“杨之道”前，加上了“为人”的“墨之道”。吴汝纶虽不知原文如何，但在不影响段意的前提下，对此类表达他更倾向于不录。“恕败”一节里更能看出吴汝纶略去中人中事的执着：
原文：Moralists of all ages and of all faiths, attending only to the relations of men towards one another in an ideal society, have agreed upon the “golden rule”,“Do as you would be done by.” In other words, let sympathy be your guide; put yourself in the place of the man towards whom your action is directed; and do to him what you would like to have done to yourself under the circumstances.（Prolegomena XI）[25]
严本：今泰东西之言道德者，皆曰终身可行莫如恕，平天下莫如挈炬矣。泰东者曰：己所不欲，勿施于人。所求于朋友先施之。泰西者曰：施人如己所欲受。又曰：设身而处地，待人如己之期人。（卮言十四）[26]
吴本：今西人之言道德者曰：“施人如己所欲受，待人如己所期于人。”（恕败）[27]
严复为西谚“Do as you would be done by”找到了中式的对应表达——“己所不欲，勿施于人”，这堪称翻译史上的经典之例，“泰东”“泰西”的对照，在原句“Moralists of all ages and of all faiths”（任何时代、任何信仰的道德家）的语境下倒也妥帖。但在吴汝纶的认知里，赫胥黎怎会作“泰东者”口吻？又如何会引述《论语》？这里出现的“泰东之言道德者”和“泰东者曰”，想必又是严复的自我“加戏”。
与略去中人中事相对应的，是吴汝纶对严译本里西人西事的信任和重视：
原文：Social organization is not peculiar to men. Other societies, such as those contributed by bees and ants, have also arisen out of the advantage of co-operation in the struggle for existence; and their resemblances to, and their differences from, human society are alike instructive.（Prolegomena IX）[28]
严本：虽然，天之所生，其能群者，乃不独斯民而已。试略举之：禽之能群者，如雁如乌；兽之能群者，如鹿如象，至如米利坚之犎，阿非利加之猕，则其尤大彰明较著者也；昆虫之能群者，有蚁有蜂。（卮言十一）[29]
吴本：夫群之为能，匪特人也，虽禽兽亦固有之。禽之能群者，若雁、若乌；兽之能群者，若鹿、若象、若米利坚之犎、若阿非利加之猕；昆虫之能群者，若蚁、若蜂。（蜂群）[30]
就其他物种中社会组织的存在，赫胥黎仅以蜜蜂和蚂蚁为例，严复则在此基础上分出禽、兽、昆虫三类而言之，其中“米利坚之犎”“阿非利加之猕”带有鲜明的异域色彩，令吴汝纶丝毫不怀疑这不是赫胥黎的原话直译过来。
可以说，吴汝纶的节录试图最大限度地保留译作的西方色彩，有时他甚至觉得严译的异质性不够浓厚，忍不住要为之稍作增补，如“人择”一章的末尾，严复感慨“递择其善种，而日摧其恶种”的累积功效之巨：“嗟乎！此真今日谋国富强之秘术，慎勿为卤莽者道也。”[31]到了吴汝纶这里就变成了“此今日西国富强之秘术也”[32]。这番感慨其实是严复个人的趣味，赫胥黎原作中并无对应的话，但经吴汝纶的手录，《吴京卿节本天演论》“在西言西”的意味无疑又加重了几分。
尽管吴汝纶在通信中没有对《天演论》提出过多苛求，但是在私人化的阅读和摘录过程中，他对于文本的无意识改造显示出强化文本西学色彩的倾向，由吴节本的这些变易，才能真正理解《天演论》吴序中那种欲言又止的姿态。
吴汝纶在《天演论》序末称，“严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下”[33]，似乎不再纠结于此书在篇章格局上的特异，而将《天演论》安顿在了中国的晚周诸子行列。就汉语文体特点而言，吴汝纶此举有其合理性，刘宁将《天演论》置于晚清民国子学复兴的潮流之中，指出《天演论》开篇的旁观视角和情节化叙事，其实应源自子学“论著”常置于卷尾的“序志”“自纪”等，只是位置由卷末变为卷首，此外严复的翻译将原作推测假定、引而不发之处都尽量言透，其明白陈述的口气也类似汉唐的专论子书[34]，可谓对吴氏的判断进行了详尽补白。但是这一判断的前提——“严子一文之”也不容忽视，这即是说，在吴汝纶看来，此书之所以能侪于晚周诸子，严复的翻译是起了大作用的，由此见出严复之文的巨大魔力——这是为人作序的题中应有之义。然而吴序所谓的“往者释氏之入中国，中学未衰也，能者笔受，前后相望，顾其文自为一类，不与中国同”[35]，也并不是兴之所至的闲笔，否则吴汝纶也不会在《天演论》出版一年后又“旧话重提”，且语气更为坚定不移。
欧洲文字与吾国绝殊，译之似宜别创体制，如六朝人之译佛书，其体全是特创，今不但不宜袭用中文，亦并不宜袭用佛书。窃谓以执事雄笔，必可自我作古。又妄意彼书固自有体制，或易其辞而仍其体，似亦可也。不通西文，不敢意定，独中国诸书，无可仿效耳。[36]
吴汝纶一再提及晋宋佛书翻译的案例，无非以之示意严复：既然佛经翻译足以创造出迥然异格的佛经文体，西学书籍的翻译想必也应可以。只是严复的《天演论》显然没能达成他的这份隐含预期，最后被他安置在“晚周诸子”之间。于是，吴汝纶想象中的异质性极强的西学著作，以及由此而来的“文体翻译”的宏大设想，便被暂时存而不论了。
二 “彼书”是否“自有体制”
吴汝纶未能满足的，是严复未在中国文章的体系之外自创一体，但是他欲经翻译而别创的“体制”，本身也是一个混沌的概念。据吴承学辨析，中国古代的文体具有多义性，可对应西方文论中的风格（style）、文类（genres）、形式（forms）等多个概念；更复杂的是，有时同一“体”会对应体裁、体貌、体性以及特定的表现手法或修辞方法等多个层面的含义。[37]从“易其辞而仍其体”一句来看，吴汝纶所谓的“体制”似乎可以从异域语言中完整剥离出来，但“体”之所成无疑有赖于具体的语言特征与系统，作为古文大家，吴汝纶其实深谙此道。在严复提出为文“失真”与“伤洁”的两难之问时，吴汝纶表现出了古文家对于语言的高度敏感：“鄙意：与其伤洁，毋宁失真。凡琐屑不足道之事不记何伤！若名之为文，而俚俗鄙浅，荐绅所不道，此则昔之知言者无不悬为戒律，曾氏所谓辞气远鄙也。”[38]俚语如“马矢”“矢溺”，俚鄙不经之事如“铁胫”“尤来”（西汉末农民起义军之名），都是吴汝纶眼中不可进入古文的禁忌语，正是这样严格的语言洁癖，构筑了“古文”的文体边界之一维，由此也显现出吴汝纶翻译与文体观念的自相龃龉之处——他希望从西方著述中抽离的“体制”，其实也牢牢建立在其自身的语言基石之上。“易其辞而仍其体”只是一种语言真空中的翻译期待，吴汝纶意下的“体制”实际上包含了语言的要素，从而与重视语言运用和表现技巧的西方修辞学、风格学有所接轨，即如吴汝纶坚持要保留的西人西事，也必然为译文注入特殊的语言特征，从而影响译文的“体制”。
回到吴汝纶思考的起点，会发现“易其辞而仍其体”的期待源自他对于西文著作的想象。他虽未读过英文原著，但由佛经与西书类比，便大胆猜测西书“自有体制”。这里本来埋伏了极为关键的问题：赫胥黎的原作是否自有其“体制”？若有，是怎样的“体制”？可惜《天演论》的古文面目似乎太为鲜明，作为严复知音的吴汝纶方之于晚周诸子，而章太炎乃至周氏兄弟等人言及《天演论》则将其与八股或古文勾连[39]，这样一来，自然也无必要再去探究赫胥黎原作的文体。
然而，站在当下来看，章太炎以及周氏兄弟等人的评价，不无自身的文体趣味和革新意图使然，而着意为《天演论》揄扬的吴汝纶又缺乏原著阅读经历，他们阅读《天演论》的感受或多或少受到自身立场和知识结构的影响。如果我们承认阅读不是一个纯客观的过程，那么也应意识到，读者群的既有文学观念，很有可能制约着他们对于异质成分的感知能力。吴汝纶在阅读《天演论》时，能否感受到赫胥黎原著内部“体制”的独到之处，尚且是一个需要辨析的问题。
要回答这个问题，还须回到历史的原点——赫胥黎的原作是否“自有体制”。随着科学与文学的分治，科学家的文章似乎不是文学研究者所应关心的。但在赫胥黎生活的维多利亚时代，科学与文学的界限尚未如今天这般泾渭分明，或者说，科学的专业化还是一个进行中的状态，1869年发刊的著名自然科学杂志Nature早期卷的题词即为华兹华斯的一句诗：
“To the solid ground
Of Nature trusts the mind that builds for aye”—Wordsworth
（“思想常新者，以自然为其可靠之依据”）
这强调了科学家应追求想象力与观察力之融合，以及科学理论在同行认可之外，也应达成与诗歌语境的平衡，此处华兹华斯诗句的引入，就巧妙护卫了“科学”与“自然”的联盟关系[40]。借助文学来为科学开疆拓土，在维多利亚时代是常见的举措，这一方面与古典文学及诗歌在上流阶层教育中的崇高地位有关，另一方面也有沟通普通大众的考虑。在这方面，赫胥黎往往被认为是一个典型。保罗·怀特（Paul White）在《托马斯·赫胥黎：制造“科学人”》一书中指出，赫胥黎在政治、哲学、宗教等方面的散文远比他的专业论著更广为人知。他的儿子Leonard和孙子Aldous后来均成为蜚声文坛的作家，他们的传记中也都强调了赫胥黎在文学方面的才能与成就，随后的学者也注意到赫胥黎的语言能力、散文风格方面的成就以及其宽阔的知识视野[41]。可见在西方散文的脉络中，赫胥黎的文章的确可以占据一个独特的位置。
尽管赫胥黎现在通常被认知为一个“科学人”，但他对于文辞的注重与锤炼却丝毫不逊色于一般意义上的“文人”，同样倾心于文章之道的严复选择赫胥黎，或许也不无此方面的考虑。《托马斯·赫胥黎的修辞与维多利亚时期科学观念的大众化：1854—1874》一文的Ed Block观察到：
批评家们都承认，赫胥黎的很多散文是维多利亚时代科学的重要景观，也是其有说服力的辩护。但是，很少有人尝试准确描述赫胥黎对“多样性中的统一性”的推动是如何发展的；或者他传说中的“表达之清晰”，是如何有效适应知识较为缺乏、偏见更为强烈的不同听众的。[42]
因此，他以赫胥黎的修辞策略为切入点，探讨1854—1874年赫胥黎的通俗科学散文的进化过程，认为赫胥黎的主要散文被一种奇特的结构感和某些发展的特征模式驱动，在描述、陈说以及解说实验手段方面的天赋，使得他成为精准的知识分子和隐喻传统之间的中介；而他精湛的类比和提喻技巧，使得他的部分篇章具有了纯粹的诗歌品质。这当然经历了一个渐进的过程，包括如何将逻辑精密的演绎-归纳法与文学化的想象力结合，而又不使类比沦为松散无序、主观随意的比较；如何在长期的演讲和授课中建立起“观众意识”或曰“读者意识”，并根据维多利亚时代的读者大众的各种特点来选择和安排自己的写作材料和文体结构等等。[43]科学事业中时时出现的辩敌让赫胥黎不得不持之以恒地打磨自己文章的论辩术，至1893年5月18日受邀在牛津发表名为“Evolution and Ethics”的演讲时，年届古稀的赫胥黎写作科学散文的技艺已经炉火纯青。
事实上，《天演论》的底本并不单纯是1893年的演讲内容。在赫胥黎讲座发表不久，讲座内容便以小册子的形式出版发行，销行状况甚佳，但演讲效果却不尽如人意。根据《托马斯·赫胥黎的生平和书信集》可知，除了流感所致的沙哑嗓音的干扰外，赫胥黎受邀发表的罗马尼斯讲座要求不得涉及政治和宗教（主要是基督教）话题，因此赫胥黎关于“进化论与伦理学”的讲座实际是一场“鸡蛋上的舞蹈”（egg dance），很多内容无法在该场合公开直率地言说，这使得本就深奥的演讲更加曲折晦涩。讲座结束后，赫胥黎同时遭到两个相反群体的误解，一部分人认为他从进化论阵营中“叛变”了，另一部分人则认为他抛弃了之前所持的伦理学说，这也为次年导言的问世埋下伏笔。[44]为了弥补遗憾，赫胥黎于次年又写了一篇导言，内容相较前一年的演讲正文更为基础，[45]并于1894年将导言、演讲正文和其他论文一起结集出版，即《进化论与伦理学及其他论文》（Evolution and Ethics and Other Essays）。
经过对于原作的梳理，可知“导言”与“论”实际产生于不同的语境，赫胥黎前后的写作策略也发生了变化。后写“导言”的通俗性、形象性远胜现场发表的“论”，就文体而言，“导言”显然更接近西方文学界津津乐道的、赫胥黎一般意义上的通俗科学散文。
贯穿“导言”的是一个关于自然世界与人类世界的类比，赫胥黎纵横自如地使用演绎和归纳的方法对自然界和人类社会中的种种现象观点进行对比分析：自然状态下，植物乃至一切生物遵循宇宙进化的原则或生或灭，而人类的介入打破了自然状态。自然淘汰被消灭得越彻底，人类的繁衍越迅速，生存资源就越匮乏，于是有人试图将宇宙进化的原则引入人类社会。但赫胥黎表示，从宇宙进化到社会进化的演绎逻辑是错误的，因为推理的前提即错误，即自然世界与人类世界的性质存在根本差异，人类社会的问题多与遗传无关，而是环境所致，因此不可与自然淘汰一概而论。人类对自身进行的“园艺”，不是基于择种留良，而是运用科学与道德创造出更利于人类生存的条件，并进行自我约束与克制，这才是无法从自然世界中归纳出来的、人类世界的生存法则。这样一番从自然到伦理的论述，却丝毫不让人感到枯燥乏味，这不得不归功于文学化的想象力。
赫胥黎擅长取譬设喻，将抽象的生物学和伦理学知识与具体可感的形象作精巧的勾连。导言一开始呈现的就是一幕想象的英国南部的自然风景，由此一点点放大到无尽的宇宙时空。这在《天演论》中被处理为赫胥黎视角下的“悬想”，但并不减想象本身的魅力和趣味。鲁迅回忆初读《天演论》的体验称：“哦，原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？”[46]恐怕并不纯是戏剧化的表达。此外，园艺与桥梁、船舰的维修类比，殖民过程与园林形成过程的类比，蜂群与人群的类比，伊甸园中的蛇与人类社会中的过剩者的类比等，均构成了推进文章论述的重要节点。甚至可以说，赫胥黎在第二节引入“园艺”的取譬是如此巧妙，以至于与导言部分的各节都能找到契合点，如：
园地同其他每一件人类技艺成品一样，都是宇宙过程通过和借助人的体力和智力发生作用的结果；同时，园地与在自然状态中创造出的其他每一件人工制品一样，自然状态的作用总是倾向于破坏它和毁灭它。（三）
不仅自然状态与园地的人为状态相对立，而且园艺过程的原理，即建立和维护园地的原理，也与宇宙过程的原理相对立。（四）
殖民过程与园地的形成过程非常相似，这是发人深省的。（五）
现在我们设想有一位行政长官……他接下来的行事方式与园丁管理园地如出一辙。首先，他全面毁灭和驱赶本地的竞争对手，不管是人还是野兽抑或植物，尽可能地制止外部竞争的影响。同时，这位行政长官以成功的殖民地理想模型来挑选他的成员，就像园丁根据使用或美观的理想标准来选择植物一样。（六）
如果行政长官完全按科学思维的指导行事，那么他就会像园丁一样，采取系统根除或驱逐过剩者的办法，来应对这个极为严重的困难。（七）
如果园丁在对待杂草、鼻涕虫、鸟和其他入侵园地的动植物时，也设身处地地为它们着想，那么园地将变成什么样呢？（十一）
在现代世界里，人类对自身所进行的园艺活动，实际上不是去进行选择，而是限于去履行园丁的另一种职能。（十五）[47]
似乎经由“园艺”这个类比的中介和转化，一切复杂的理论都能在演绎和归纳后获得形象化的理解，这是赫胥黎的科学散文的想象力与严谨性结合之力证。类比、隐喻等修辞技术被连篇大量地使用，乃至组织起整篇文章论述的结构，成为赫胥黎科学散文的突出文体特征。
与导言相比，作为正论的讲座内容明显缺乏形象化的类比和想象。尽管在开头，赫胥黎也试图用“杰克与豆秆”的童话奇遇引起现场听众的兴趣，仿佛接下来要进入的是一场类似的“科学之旅”，但很快我们会发现，赫胥黎不过是以豆种的循环归纳出宇宙循环进化之理，借豆秆上下的世界展现理想世界与普通世界的落差而已。很快他就抛弃了这个讲述的框架，而正面进入古印度和古希腊的早期进化理论。尽管导言与正论要阐发的终极论点是接近的，但二者实际上有通俗和深奥之别，文学效果也大相径庭。或许是因为赫胥黎对牛津大学的听众预期过高，故而采用了更为严肃、理论化的文体，他在后来出版的《进化论与伦理学及其他论文》的序言中反思道：
……由于我忘记了公众演讲的一句格言，我的演讲效果打了折扣。这句格言是演讲大师法拉第传授给我的。有一次，一个演讲新手要给一群颇有教养的一流听众演讲，他问法拉第先生，可以假定听众知道什么，这位已故的演讲大师断然回答道：“他们什么都不知道！”
使我感到羞愧的是，作为一个已经隐退的演讲老手，我毕生都因这句关于演讲策略的名言获益良多，但我却在关键时刻把它忘得一干二净。我愚蠢地认为，我不需要去重复许多我认为是早有定论的，并且实际上我在先前一些场合就已经提出而无人反驳的命题。[48]
法拉第的名言揭示了“演讲”这一公共活动在专业与普及之间的特殊位置，对此有所觉知的赫胥黎也在实践中调适着发言的身段和内容，以适应公众的需求。这则关于演讲大师法拉第的故事，其实早在赫胥黎1893年10月27日写给塞思教授（Professor Seth）的书信中便被提及了，对于讲座遭到误解的情形，当时他调侃道：“我的听众并不是一群普通的听众，但我不应该忘记法拉第的规则。”[49]与“普通听众”相对的，即以英国最高学府为代表的“颇有教养的一流听众”，可见赫胥黎一开始的确以为，抽象的学理式叙述会更宜于牛津大学听众的身份，不过，后来的事实证明这是一次误判——必须承认，即使听众是顶尖大学的学生，也不一定都具有相当水平的伦理学、古希腊和古印度哲学的知识背景。
如赫胥黎坦言，作为一个“演讲老手”，他的演讲大多是颇为成功的，其重要原因即是他预设听众群并不具备相关的知识储备，因此，他的演说和文章尽量采用直白形象的表述方式，使没有接受专业训练的人也能理解，这是赫胥黎的科学散文广泛而持续的魅力所在，由此也造就了一种特殊的通俗科学文体。而在专业化已成定局的当下，赫胥黎的文章仍然能在文学圈子里被讨论，靠的恐怕不是高度专业化的论述，而是修辞技术乃至文体独具特色的通俗科学散文，牛津大学的演讲事件本身就是一例证明。在《进化论与伦理学及其他论文》序言中，赫胥黎似乎有些懊恼，但他有意设定读者预期并据此而安排写作文体的姿态已经浮现出来，因此当他“补救”式地开始写作导言，也注定《进化论与伦理学》上、下卷的文体将呈现出两种不同的面貌。
三 修辞术与内在逻辑的跨语际表达和遭拒
让赫胥黎在文学史上留下印记的，是他的通俗科学散文，这与其文章的修辞技术密不可分，从某种意义上来说，修辞也正是赫胥黎文章的显著“体制”特征。在此前提下，吴汝纶“妄意”的赫胥黎原著之“体制”，其实可以落实到修辞层面，即形象化且成系统的类比、隐喻修辞，且这套修辞术中已然蕴藏着近代生物学通过解剖而获得的严密逻辑性和科学思维。
中国古代散文传统中同样不乏想象力丰富、善于取譬说理的大家，但值得注意的是，赫胥黎的类比设喻背后，是生物学家对于生物体结构的慧眼与洞察。正如Ed Block所指出，“真正的同系物”的发现——正如赫胥黎的一些具有革命性的物种分类所呈现的那样——意味着识别出人体或其他结构体的基本相似性的能力[50]。与纯粹的文学性的类比修辞不同，赫胥黎的通俗科学散文依靠的不是，或说主要不是感官的感知，而是现代生物学、解剖学建立起来的系统性逻辑。在这套修辞术的背后，是进化论在19世纪掀起的波澜壮阔的时代潮流。
赫胥黎对达尔文及进化论的捍卫衍生出了许多经典故事，但从学理上对达尔文的理论起到强大拱卫作用的，当属赫胥黎1863年出版的名著《人类在自然界中的位置》。在这部著作中，赫胥黎将人类、类人猿和大猩猩在解剖结构（包括头骨、脑颅容量、大脑、牙齿以及手脚骨等）和行为习性等方面进行了比较，给出了胚胎学方面的证据，详细讨论了人类和次于人的动物的关系，从而如书题所言——界定了人类在自然界中的位置[51]，这成为他支持达尔文学说的强有力证据。可以说，进化论的提出和胜利本身就基于19世纪以来的生物解剖和比较实践，在结构体的对比中，从达尔文到赫胥黎等进化论的拥趸们建立起严密的论证。当这种生物学式的类比思维被挪移到文学里，就出现了赫胥黎散文中堪称自成一体的类比修辞，也正是因此，“园艺”可以放在导言中的各节作为参照，因为这不是基于灵光一闪的文学想象，背后有“植物—生物—人”这个从归纳到演绎的严密逻辑架构。
诞生在现代科学语境中的修辞术，反映了19世纪以来人类对于自我及世界的认知模式的巨大变革，其深层的逻辑关系也潜移默化地影响着文章的体制；在此意义上，《天演论》颠覆近代中国的思想观念的同时，也将从一个更为宏观的层面对中国传统的文体框架提出扩容的要求。需要指出的是，这与吴汝纶“易其辞而仍其体”的期待不可等而论之，吴汝纶的说法更像是把翻译视为一种透明的介质，而如众所见，《天演论》的翻译并没有遵循这条浅显的思路。也正因此，《天演论》究竟如何吸纳赫胥黎原著的文体，是有待厘清的一个问题。
尽管经过严复的精心“达诣”，《天演论》在字句层面俨然不沾西文气息，但从修辞层面来说，严复的翻译很大程度上转现了赫胥黎的生物学式类比设喻，在严复着意使用的“汉以前字法、句法”之中，大量出现的生物学式类比设喻汇聚成了一股外来文章的脉搏。
类比修辞与推理逻辑是互为表里的，西学修养深厚的严复对于西方的逻辑学并不陌生，在《天演论》手稿本的导言中，他就提出：“迨治西洋名学，见其所以求事物之故，而察往知来也，则有内导之术焉，有外导之术焉。内导云者，察其曲而见其全者也，推其微以概其通者也；外导云者，据大法而断众事者也，设定数而逆未然者也。”[52]所谓内导、外导（在慎始基斋本中亦作内籀、外籀），即归纳和演绎两种推理方法，严复在《天演论》序中称西方逻辑学与《易》的“本隐之显”、《春秋》的“推见至隐”相契合，已见出他在熟稔的前提下沟通中西学术的冲动，由此可推测，他对赫胥黎的类比设喻中的逻辑结构应有所自觉。如果不聚焦于字、句的特征，而是将眼光放大到《天演论》通篇，则会发现严复将赫胥黎的修辞与逻辑有效地整体“搬迁”过来，依然以“园艺”为例进行对照：
原文：Let us imagine that some administrative authority…He would proceed in the same fashion as that in which the gardener dealt with his garden. In the first place, he would, as far as possible, put a stop to the influence of external competition by thoroughly extirpating and excluding the native rivals, whether men, beasts or plants. And our administrator would select his human agents, with a view to his ideal of a successful colony, just as the gardener selects his plants with a view to his ideal of useful or beautiful products.（Prolegomena VI）[53]
严本：是圣人者，其措施之事当如何？曰：彼亦法园夫之治园已耳。圣人之于民，犹园夫于其草木也，园夫欲其草木之殖，凡可以害其草木者，匪不芟夷勦绝之。……故其为草昧之君也，其余草莱、猛兽、戎狄，必有其烈之、驱之、膺之之事。其立达人，与其所选举以辅治者，将惟其贤，亦犹园夫之于果实华叶，其所长养，必其适口与悦目者。[54]（卮言八）
这一段由园地的维护修整，类推至人类世界的统治法则，在导言中起着关键的承上启下作用。“园丁”对应“圣人”，“植物”对应“民”，“殖民地”对应“国家”，由此，自然界与人类社会的对应性逐步建立起来。严复的译文恰如其分地转达了赫胥黎的修辞技术和推理逻辑，在界定“人—自然”的位置感方面，《天演论》相比于Evolution and Ethics，并不让人感到有何缺失。然而上引的这段译文，在吴汝纶的摘抄中恰恰被略去了，似乎在吴汝纶看来，园艺与人类社会的类比是前文已经述及的，没有“同义反复”的必要。这也引发了一个必须直面的问题：这种文学想象与科学逻辑结合的文章体制，在晚清的读者群体中是否能被有效识别，尤其是在古文字句的包裹之下？
此时，吴汝纶的节本为我们提供了一个案例。对读之下可以发现，吴节本在上卷导言的减省幅度远大于下节的正论，除了部分中人中事和正反对仗句的拆解外，略去最多的恰恰在于诸多“取譬设喻”性质的类比。不妨以原作和严译手稿本、吴节本就“蜂群”与“人群”的差异对比为例：
原文：But is this vast and fundamental difference between bee society and human society. In the former, the members of the society are each organically predestined to the performance of one particular class of functions only. If they were endowed with desires, each could desire to perform none but those offices for which its organization specially fits it; and which, in view of the good of the whole, it is proper it should do. So long as a new queen does not make her appearance, rivalries, and competition are absent from the bee policy. Among mankind, on the contrary, there is no such predestination to a sharply defined place in the social organism. However much men may differ in the quality of their intellects, the intensity of their passions, and the delicacy of their sensations, it cannot be said that one is fitted by his organization to be an agricultural laborer and nothing else, and another to be a landowner and nothing else.[55]
（译文：不过，在蜜蜂社会和人类社会之间，也存在着巨大的、根本性的差异。在蜜蜂社会里，其成员在器官构造上，注定只能执行一种特殊类型的职能。假如蜜蜂被赋予欲望，能够按其所愿做某项工作，它也只会选择特别适合其器官组织的任务。从蜂群的整体利益来看，蜜蜂这样做也是非常合适的。只要没有新的蜂后出现，蜜蜂社会里就不会出现敌对和竞争。与此相反，在人类社会里，并不存在这种预先注定的对其成员的严格定位。无论人类个体在智力高低、感情强度和感觉灵敏度上存在多大差异，都不能说某个人只适合做农民，不适合干其他的，某个人只适合做地主，不适合做其他工作。[56]）
严本：然则人虫之间，卒无异乎？曰：有。鸟兽昆虫之于群也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜂然。雌者雄者，一受其成形，则器与体俱，专专然趋为一职，以毕其生，以效能于其群而已矣，又乌知其余？假有知识，则知识此一而已矣；假有耆欲，亦耆欲此一而已矣。何则？形定故也。一壶之内，新王不生，则本其形以为事，各奋其职，以应其群之所需，相待而不可偏废，而又安用其争也哉！至于人则不然，其受形虽有大小强弱之不同，其赋性虽有愚智巧拙之相绝，虽情感知觉，亦诚有不可以齐一者。然天固未尝限之以定分，使其划然为一而不得跂其余。曰此可为士，必不可以为农，曰此终为小人，必不足以为君子也。[57]
吴本：然则无以异乎？曰：有。鸟兽虫之生也，其受形而成能，专专焉趋为一职，而不知其余。其知一知也，其欲一欲也。何则？形定故也。人则不然，其受形虽一也，其赋性之愚智巧拙，万相悬焉。天固未尝限域之，曰尔可为士，不可以为农，尔终为小人，不足与为君子。[58]
不难看出，赫胥黎的原作带有浓厚的生物学色彩。他对于“蜂群”与“人群”的差异类比基于这两类生物体的器官构造，不同蜂种的器官构造决定了其履行的相应职能，由此形成良性的社会分工，而人体的生理差异远未显著到足以天然界定人类的分工。这个类比蕴含着一个逻辑推理过程：“蜂群的生理差异决定群体分工”—“人类的生理差异不决定群体分工”—“蜜蜂社会与人类社会有根本性差异”。严复的翻译抓住了这个类比的生物学背景以及逻辑关系，甚至补充了更为具体的“爪翼牙角，各守其能”来说明“器”与“职”的关系，可见严复把握住了赫胥黎文体修辞的核心特质，尽管使用的是古文的形式，但是赫胥黎的生物学式类比论证的精髓并不有失。
而吴汝纶摘抄中略去的，正是这种基于生物体与人体结构出发的类比视点，由此导致的不仅仅是观点的抽象化，更是文本逻辑的模糊化。严本指出人有“受形”“赋性”等悬殊，但这些天生的因素并不构成限定发展的绝对条件；而吴本将“受形”与“赋性”对立起来，即是说人的形体构造虽然相同，但禀赋有差，随后仍然得出“天固未尝限域之”的结论来。表面上看，吴汝纶与严复抵达的终点并无二致，但细细推敲二者的来路，会发现有着根本的思维差异。严复承接了赫胥黎的逻辑，把人类视为自然界中的生物体之一，正如蜂群中不同蜂种有着生理结构的差异，人类在形体上也呈现出大小强弱的不同（注：“其受形虽有大小强弱之不同”一句在赫胥黎的原文中并无对应的表达，应是严复根据赫胥黎原意和论述方式发展而来），内在“赋性”“情感知觉”更千差万别，但这种差异并不像蜂群那样是决定性的，这也是人类虽属自然界中的一分子，而又有别于“鸟兽昆虫”的独特性所在，由此再引入“伦理道德”之于人类的特殊意义。而吴汝纶的“其受形虽一也，其赋性之愚智巧拙，万相悬焉”，却默认人类的“受形”并无差异，这在注重生物体结构的赫胥黎那里，恐怕是不能被认可的；更重要的是，倘若人类在“受形”方面的不均被抹平，从而与“鸟兽虫”有着截然的区别，便会使得人类作为“生物体之一种”的位置感趋于消散，突出的是人类与其他物种的隔膜，那么人群和蜂群的类比就会失去最底层的生物学支撑，而滑向普通随意的文学想象。
物种之间的差异当然是存在的，但抛开差异的程度来谈论物种，对于认同进化论的生物学家而言，显然是不合适的。赫胥黎曾这样论述哺乳类动物：“我们能发现它们之间都存在着已知或者未知的各种差异。例如：四肢的大小、比例和结构，胸椎和腰椎的连接，骨骼是否利于攀登、跳跃或者奔跑，牙齿的数量和形状，头骨和大脑的特征等等。它们之间的这些差异并不能掩盖它们在组织构造等所有重要和基本特征上的密切联系，这种类似在它们与其他动物之间有着明显的差别。也正是因为如此，动物学家们把这些动物放在了一个目。”[59]这非常具体地说明了“差异”和“类似”的程度在界定物种时发挥的标尺作用，更进一步说，进化学说的合理性建立在这样的事实之上：人与猩猩及黑猩猩之间的差异不如它们与猴类之间的差异大，因此可以断定，黑猩猩更接近人类，而非猿猴。
赫胥黎小心地把握着这个标尺，既不松懈对于人类起源的事实的坚持，也肯定由猿到人经历了一场突破性的飞跃，而进化论对立阵营则充满了暧昧不清的论调：“知识、怜悯心以及对善恶的判断使得我们与那些残忍的兽类有着本质的区别。我们是凌驾于它们之上的人类。”赫胥黎并不质疑人类的智慧与尊严，但他要说的是：“我竭尽全力不让这种虚荣心影响我的判断”，“用智力以及尊严等情感因素来划分人类与兽类的界限是愚蠢的，实际上，有些低级动物中也已经萌发了感情和智力等高级能力”。[60]无论是就生理结构还是就情感因素来比较生物体，赫胥黎始终透露出一种清醒的分寸感，根据必要的标准进行物种之间的归并或区隔，这种严谨的尺度也是赫胥黎的类比修辞在丰富的感染力之外，更具有整体逻辑性的原因所在。
从Evolution and Ethics到《天演论》，严复的翻译一定程度上实现了修辞文体与内在逻辑的跨语际表达，然而吴汝纶在阅读摘录《天演论》时，并不重视类比中的逻辑关系，甚至可能视其为冗余，将用于帮助阐发逻辑关系的类比设喻略去，就在这场目的为“捕捉重点”的摘录中，吴汝纶无意中拒绝了他本希望移植到中国传统文章中的特殊文体。
颇有意味的是，赫胥黎曾在一次演讲中提到他理想的生物学学习方法，某种意义上也反映了他对于这个世界的认知观念：“所有的语言对于它所论述的事物都不过是象征符号，事物越复杂，它的象征符号就越贫乏，它的语言定义就越需要用从对它所代表的事物的操纵、观察和接触中直接获得的信息来补充。”[61]也即语言如果失去了具体现实事物的支撑，则会变成贫乏薄弱的空符。
在此信念的指导下，赫胥黎带领学生穿梭在生物实验室里，解剖各种动物和植物以了解其构造，这些解剖活动花费了几乎所有课程时间，对此他表示：“课程的目的不是培养熟练的解剖者，而是要每个学生运用感官印象，对动物王国中的每一个主要分类的特殊结构有一个清楚和明确的概念……这样，他在读书时就能有所收获，因为每次他遇到一个结构的名称，头脑中就会出现这个名称在他读到的那个生物中所代表部分的确定形象，因此，阅读就不仅仅是阅读了。它不只是单词的重复。”[62]这套生物学的教学经验其实也是赫胥黎关于“词”与“物”之思考的延伸，由此，生物学式的类比设喻对于赫胥黎的重要性不言而喻，甚至可以说，这已经作为一种写作理念贯彻在赫胥黎的科学散文中。如果把赫胥黎的文章视为一场公开的生物实验课，那么作为喻体的“园艺”就是被用来解剖示范的小龙虾，以具体而微地说明生物演化的复杂规律。赫胥黎强调：
在科学教育中，教师所要做的是让每个学生心中都有对科学事实最基本、最坚定的认识。这不仅仅需要语言来对他们进行强化，还需要通过感知让他们身体的每一个部位都能铭记这一点，以至于他们能在任何时候、任何情况下都能用确凿的事实和生动的图解对每一个术语、每一个规律进行解说。[63]
联想到赫胥黎在牛津大学的演讲，Evolution and Ethics中的类比设喻与抽象说理恰如“生动的图解”与“语言的强化”，二者共同构成了赫胥黎科学教育不可或缺的一体两面。赫胥黎的写作根植于他所置身的时代和文学传统，现在虽无法定论精通西学的严复对此的理解程度，但从《天演论》所呈现的面貌来看，赫胥黎的修辞文体大体完足；而吴汝纶与赫胥黎处于完全不同的语境，对其文学传统更为隔膜，他的《天演论》阅读和节录，实际上渗透着桐城文家的趣味与手笔。
吴汝纶与桐城派的关系前人多有述及，可以确知的是，吴汝纶出身桐城，受桐城派古文的熏陶，对乡邦古文传统充满敬意与自豪，但亦受曾国藩为首的湘乡派濡染，较之姚鼐为核心的典型桐城派，气象有所扩大，此外也并不主张刻意于古文中阐发义理、驰骋考证之学[64]，这显示了他与桐城派核心圈子的距离。但吴汝纶也高度认可桐城文“体洁”的优点，毫不吝啬地称赞“桐城诸老，体洁气清，海内所宗”[65]，在这一点上又可发掘出他与桐城文家的关联。
吴汝纶曾与严复论及《欧洲国史略》一书，严复认为此书类似于中国所谓的长编、纪事本末，大约谓其叙事相当详尽繁复，吴汝纶对此颇有不满：“欧洲纪述名人，失之过详，此宜以迁、固史法裁之。文无裁剪，专以求尽为务，此非行远所宜。”[66]“过详”“求尽”在这里成了文章的疵处，须加以适当的裁剪才能“行远”，这隐约便有桐城文务简洁的回响。可以说，“裁剪”是吴汝纶从桐城前辈中继承而来，也是他作为古文家所一以贯之的文章观念和行文习惯，这种趣味也由古文递进而至译文。吴汝纶1902年的日记中对儿子的翻译试笔有过评价：“启儿所译《万国史》，条理简明乃元书佳处，译笔畅达，文字有篇法，不似近时译本之枝枝节节，当为善本。”[67]吴汝纶一边称道原书条理简明，一边赞许儿子译笔畅达，言下不无对当前译本普遍“枝枝节节”状况的不满，这很有可能就是译文缺乏剪裁造成的问题。吴汝纶始终认为，译书一事对译者本身的文学能力有极高要求，他不仅称赞严复道“文如几道，可与言译书矣”[68]，直至1901年，在与日本僧人藏田得能谈论《涅槃经》的南北版本差异时，他还坚持相信谢灵运翻译的南本要胜过北本，只因“中国译经，谢公文学最高”，“文高则译义亦深”[69]。或许在吴汝纶的认知中，裁剪作为一种观念乃至习惯，即应内蕴在古文与西书译者的文学能力之中。
因此，吴汝纶对于《天演论》的摘录，何尝不是一种下意识的“裁剪”。可以想见，《天演论》所保留、呈现的繁复修辞，于吴汝纶而言很可能是一些无谓的枝枝节节，通过裁除减省这些丛生蔓延的枝节，他把《天演论》改造成了更符合自身的写作、阅读习惯的理想文体，但这个过程中拒绝与流失了什么，却可能是难以自知而意味深长的。
结 语
回到英语文学的传统来看，赫胥黎原著的鲜明风格，尤其体现在他的修辞手法上，其科学散文和演讲都带有文学品格，原因之一在于他的类比设喻技巧，而且这种修辞技术背后有着生物学家对于结构的迷恋熟稔，接引上的是19世纪进化论的科学传统。这种成规模的修辞虽然经严复的“达诣”移植到中文语境里，但在作为读者的吴汝纶那里，这些修辞的反复摇曳似乎是无关紧要的，他常常略过这些作为类比的“例子”而迅速抵达观点，并且认为《天演论》未做到“其文自成一类，不与中国同”，可见吴汝纶并没有经由严复的翻译感受到赫胥黎文体的独特性，这其中，固有的文章观念和行文习惯可能起了一定阻隔作用，这里存在的是“文体如何感知”的问题。
在晚清的翻译大潮中，“新文体”成了西学想象的重要内容之一，但除了新造词汇、句法等可以一眼识别出的“舶来品”之外，修辞乃至文字背后的主导思想是否也能成为塑造文体的方式？对于着意经营文体事业的人来说，文本的修辞和思想当然是内在于文章体制而需要勤加耕耘的，但这无疑是一个模糊地带，有因面貌不清而被忽略的风险，而“文体”偏偏不单是氤氲在个人文本中的“小气候”，它需要来自读者、同行的品鉴和认同，因此“文体”的生长不仅要依靠写的“自我作古”、超拔不群，也需要同时代或稍后读者群的敏锐感知和主动发掘。吴汝纶关于《天演论》的商榷和《吴京卿节本天演论》的“无声意见”所反馈出的，正是不通英文且古文观念深厚的晚清士大夫群体冲破语言阻隔去辨析出另一文体的困难性，这也预示着随着中西文化交通的深入，兼具阅读原文能力和文体革新意识的文学家将从西方文学中汲取更多的滋养。
刘文欣
北京大学中文系
100871
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