蔡翔：劳动或者劳动乌托邦的叙述

劳动或者劳动乌托邦的叙述

蔡翔

【左岸特稿】

　　我们在描述我们所处的这个“现代”世界的时候，已经不可能无视“技术”的存在。技术完全改变了我们的存在方式，甚至重新塑造了我们的生命形态。一种巨大的可能性以及被这一可能性激发出来的想像－实践活动，恰恰构成了也重绘了现代的意识形态图景。此岸和彼岸的边界开始变得模糊不清，一切曾经被安置在彼岸世界的幻想，现在成为改造这个此岸世界的巨大的行为动力。乌托邦从宗教的诠释中走出，转而在此世建造一个世俗化的王国。“不可能”成为古代的另一个专有名词，而在现代，一切皆为“可能”，并进而形成一个巨大的“技术”的幻觉。
　　正是在这一“技术”的幻觉中，“人”的因素也被由此唤醒，同时，形成一种有关“力量”的知识形态。这一力量，是关于“人”的，也是关于“劳动”的，显然，在这一知识形态中，“人”获得了另一种诠释，也即所谓“劳动的人”。对“劳动”的关注，显然改变了知识人对世界的感知方式。
　　无论从哪一个角度，马克思都是“劳动”这一概念的最为深刻的思想者。马克思对“劳动”或“生产过程”的深刻分析，不仅揭示了“资本”和“剩余价值”之间的秘密联系，同时，“劳动价值论”的提出，才真正确立了“无产阶级”的主体性。显然，正是“劳动”这一概念的破土而出，才可能提出谁才是这个世界的真正的创造主体的革命性的命题。这一命题深刻地影响了二十世纪的中国。
　　在马克思主义的传播过程中，二十世纪中国现代思想的先驱者也开始或多或少受到马克思这一“劳动价值论”的影响，但是，值得注意的是，在他们对“劳动”的具体表述中，已经出现了某种本土化的征兆，也就是说，他们并未完全从现代抽象的生产关系的角度来讨论“劳动”，或者把“劳动”仅仅等同为“无产阶级”。李大钊虽然较早地接受了马克思主义的训练，但却直言“劳工主义的战胜，也是庶民的胜利”，因为“劳工的能力，是人人都有的，劳工的事情，是人人都可以作的”　。蔡元培则断言：“此后的世界，全是劳工的世界”，但是，在蔡元培那里，这一“劳工”的概念是极其宽泛的，“我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工”　。陈独秀则将“劳工”概括为一切的体力劳动者，也即中国的下层民众――“种田的、裁缝、木匠、瓦匠、小工、铁匠、漆匠、机器匠、驾船工人、掌车工人、水手、搬运工人等”，不仅给予高度的价值肯定：“我以为只有做工的人最有用、最贵重”，而且预言了未来中国社会的政治结构：“中国古人说：‘劳心者治人，劳力者治于人。’现在我们要将这句话倒过来说：‘劳力者治人，劳心者治于人”　。尽管聚讼纷纭，但也正如蔡元培强调的：“认识劳工的价值”、“劳工神圣”。这样的价值判断，已经不完全来自于政治经济学，而是包含了更为强烈的情感，甚至道德和美学因素。
　　我之所以强调这是一种马克思主义的本土化的最早努力，乃在于，这些有关“劳动”的论述，并未完全局限在“资产阶级／无产阶级”的对立范畴中，而是扩大为整个社会的下层民众，也即李大钊概括的“庶民”。后来中国革命的具体实践乃至思想表述，均与这一“庶民”有着极为密切的关联。而对体力劳动的重视，也一直保存在古代文献乃至士人的实践中。
　　当然，将劳动，尤其是体力劳动神圣化，并成“工农阶级”作为革命“主力军”的有力支持，当然是毛泽东的一系列的重要论述。在《青年运动的方向》中，毛泽东提出了“主力军”的概念：“主力军是谁呢？就是工农大众”　。而《在延安文艺座谈会上的讲话》中则强调了“态度问题”，这一态度，不仅关联立场、对象，也涉及情感，甚至美学观念。毛泽东就以自己为例：“那时，我觉得世界上干净的人只有知识分子，工人农民总是比较脏的。知识分子的衣服，别人的我可以穿，以为是干净的；工人农民的衣服，我就不愿意穿，以为是脏的。革命了，同工人农民和革命军的战士在一起了，我逐渐熟悉他们，他们也逐渐熟悉了我。这时，只是在这时，我才根本地改变了资产阶级学校所教给我的那种资产阶级的和小资产阶级的感情。这时，拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净，这就叫做感情起了变化，由一个阶级变到另一个阶级”　，而支持这些论述的，依然包括“劳动”这一概念。这一概念甚至波及到知识论的层面，也即毛泽东在《整顿党的作风》中所重点强调的：“什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识”　。在毛泽东的这些相关论述中，多少隐含了对脑力劳动（包括相应的知识形态甚至知识分子）的片面性的认知倾向，即使到了毛泽东的晚年，也依然对孔子“四体不勤，五谷不分”表达了一种尖锐的批评　。但是，对“劳动”的高度肯定，同时又蕴含了一种强大的解放力量，在这样一种甚至是极端化的论述或者“征用”中（包括对“劳心者”的片面否定），中国下层社会的主体性，包括这一主体的“尊严”才可能被有效地确定。在这一意义上，所谓“庶民”又无法被民本思想完全概括，仍然是马克思主义的一种逻辑化的思想延伸。
　　显然，在二十世纪的中国左翼思想中，“劳动”是最为重要的概念之一。“劳动”的马克思主义化的重要性在于，它附着于“无产阶级”这一概念，展开一种既是民族的，也是世界的政治－政权的想像和实践活动。同时，这一概念也有效地确立了“劳动者”的主体地位，这一地位不仅是政治的、经济的，也是伦理的和情感的，并进而要求创造一个新的“生活世界”。作为一种震荡也是回应的方式，当代文学也同时依据这一概念组织自己的叙事活动。因此我将依据四个文学文本来讨论，“劳动”如何进入这一“生活世界”的想像和创造。
　　一，《地板》的政治辩论和法令的“情理”化
　　1946年4月1日，赵树理在太行《文艺杂志》第1卷2期上，发表小说《地板》。在赵树理的作品中，《地板》不能算是上乘之作，但我却觉得它是赵树理从《小二黑结婚》到《李家庄的变迁》、《邪不压正》等创作上的一个重要转折。这一转折的表征在于，赵树理在他的小说中，更加深刻地表述了他对中国政治的看法。在这些看法中，的确存在赵树理和政党政治的非常密切的关系　，而那种企图“剥离”赵树理和政治关系的研究理路，其实并不足取，我们并不能轻易否定政治包括政党政治中所包含的对世界的深刻“洞见”，而我以为，正是政治视角的有力介入，才最终造就赵树理小说的政治的深刻性。当然，赵树理对中国乡村社会的深刻观察，反过来，又使得赵树理的“政治”叙事具有更为鲜明的独特性以及丰富性。
　　在这一意义上，《地板》的政治性，不仅为我们提供了一个观察赵树理的研究角度，也给我们提供了小说由此引申出来的“土地”和“劳动”的关系，实则指向的正是创造世界的主体的归属权。而这一归属权，正是二十世纪政治，尤其是中国革命政治所必需解决也必需重新解释的重要问题之一。
　　尽管《地板》并不是赵树理小说中的上乘之作，但这也并非意味着《地板》的一无是处，相反的是，《地板》提供了一种形态非常明显的“辩论”的叙事方式，这一方式不仅在赵树理而后的小说（比如《三里湾》）运用得更为娴熟，而且成为相当多的当代小说的主要叙事手段之一――无论是柳青的《创业史》，还是周立波的《山乡巨变》，等等，我们都可以感觉到这一叙事方式的痕迹。很难说是赵树理的作品具体影响了其他的作家写作，毋宁说，社会主义一系列重大的事件或转折，同时相应引发了政治乃至文化上的大辩论，这一辩论并不仅仅局限在知识分子的层面，同时也渗透在民众的日常生活之中。因此，当小说描摹这一时代的生活形态时，必然会通过“辩论”的方式来解释这一时代因了重大的转折而引起的种种的思想和利益冲突。这一“辩论”的叙事方式，一直延续到所谓的“文革”作品，比如《牛田洋》、《虹南作战史》，等等，只是，更加的意识形态化。而蹊跷的是，这一方式恰恰在1980年代宣告终结。
　　《地板》关于“土地和劳力”的辩论并不是在地主和农民之间展开――就像我们熟悉的很多“土改”小说那样――而是在地主阶级内部进行，这显然有赵树理相当成熟的叙述考虑。
　　小说开始写王家庄减租，地主王老四虽然“按法令订过租约”，但却表示不服。王老四不服的，并不是法令（“按法令减租，我并没有什么话说”），而是“都说粮食是劳力换的，不是地板换的”这一所谓的“理”――“要我说理，我是不赞成你们说那理的。他拿劳力换，叫他把他的地板缴回来，他们到空中生产去”。显然，这里是两种“理”的冲突。赵树理对这一“理”的冲突显然非常重视，甚至借农会主席之口表示：“法令是按情理规定的”。赵树理对“法令”和“情理”的辨析，蕴含了一种非常深刻的政治思想。综合整篇小说的叙述来看，赵树理并不特别认可那种脱离于“民意”（情理）之外的“法令”，相反，“法令”的基础应该是“情理”，合情合理的“法令”才可能完成一种“契约”的形式，在这一意义上，《地板》也是一种关于“契约法”的辩论　。而“情理”的引进，也使这一“法令”具有了文化领导权的争夺意味，因此，这一“法令”如果要获得“普遍赞同”，就必需诉诸于“说服”乃至“辩论”的形式。而在另外一种意义上，政治不能仅仅依靠“法令”的支持，还必需同时获得社会或民众的情感和道德领域的支持。因此，政治不仅需要体现在“法令”中，还必需情感化和道德化，甚至转化为一种“德性”政治。这一政治设想便使得赵树理始终关注（政治）“法令”和（人民）“情理”的关系。一旦这一关系破裂，作家便会感到“头痛”，所以，1964年，赵树理在某次会议上公开表述：“国家利益和集体利益矛盾是最使人头痛的……完成征购任务硬的脱离群众”，并表示“没有胆量在创作中更多加一点理想”，而赵树理愿意看到或听到的“真话”显然是指（农民）群众某种真实的存在状态，这一状态也包括了他所谓的“情理”，所以赵树理又说：“真正住下来，挨家挨户的精神状态才能了解。办喜事请我们作为亲戚朋友参加，在那时听到的话才是真实的”　。
　　但是，在小说写作的1945年，起码在赵树理看来，“法令”和“情理”恰恰处于一种高度默契的状态，或者说，新的“法令”正是建立在赵树理所认可的“情理”之上。问题是，赵树理所认可或认为的“情理”究竟是什么？
　　《地板》先说地主王老四的“理”：“我的租是拿地板换的”，没有“地板”（土地），（佃户们）“到空中生产去”。说白了，这个“理”就是“剥削有理”，也构成了“资本”（创造世界）的全部的合法性。所以，王老四表示：“思想我是打不通的”，“一千年也不能跟你们思想打通”。这个“理”已经不能仅仅用“资本主义”来解释，相反，它支持了中国数千年农村的基本的所有制关系。若干年后，在“东山坞高级农业合作社”，围绕“土地分红”还是“劳力分红”，再一次展开了关于这个“理”的激烈辩论（浩然《艳阳天》）。亦可见，这一“理”在中国农村盘根错节的存在状况。
　　王老四的“理”的强大存在，实际压抑了赵树理的“理”，因此，“理”的冲突也是压抑／反压抑的斗争。这一斗争在小说中就以一种辩论的形式被有效地展示出来。
　　应该说，小学教员王老三也是这一地主阶级的内部成员之一，由他来充任“辩论”的另一方，显然具有另外一种间接的叙事效果。王老三先说自己“常家窑那地板”，“老契上”写的是“荒山一处”，可是“自从租给人家老常他爷爷，十来年就开出三十多亩好地来；后来老王老孙来了，一个庄上安起三家人来，到老常这一辈三家种的地合起来已经够一顷了。论打粮食，不知道他们共能打多少，光给我出租，每年就是六十石”。在这一叙述中，“地板”被有效地分解为两个概念：“荒山”和“好地”。“荒山”属于“老契”，即使默认这一“老契”（原来的土地所有制关系）的合法性，“荒山”仍然只是一种自然状态，本身不可能成为“生活世界”的创造者，相反，只有经过老常他爷爷等几代人的劳动，这一“荒山”才可能转化为“好地”，在这一意义上，“地板”（土地）恰恰是劳动创造的，或者说，已经包含了劳动的要素。因为这一劳动要素的存在，才可能涉及“粮食”的归属权问题。从“荒山”到“好地”，涉及的是“自然”和“劳动”的辩论，这一辩论，突出了劳动的重要性，从而引申到“世界”（粮食）是谁创造的这一根本问题。
　　在辩论这一创造主体的根本性的问题的时候，叙事者（王老三）采用的是一种自我反省的方式，并在这一方式中，成功地将“理”转化为“情”的存在形态。先说人祸（“日本人和姬镇魁的土匪部队扰乱”），再说天灾（“又遭了大旱灾，二伏都过了，天不下雨满地红”），结果村里“二百多家人，死的死了，跑的跑了，七零八落丢下了三四十家”，王老三的佃户“老王和老孙都饿得没了办法，领着家里人逃荒走了”，老常来借粮食，因为被王老三拒绝，结果“饿死，他老婆领着孩子回了林县，这庄上就没有人了”――当然，王老三后来“想起来也很后悔，可该借给人家一点粮”。经过这样的叙述，中国农村中的阶级关系被深刻地揭示出来，而且，这一阶级关系不仅不合理，也不合情――“粮食”的生产者，同时也是“粮食”的被剥夺者。
　　不仅是天灾人祸，更经过阶级的残酷剥夺，结果自然是土地荒芜，对于王老三来说，“自然是一颗租子也没有人给”，关键是，只有当王老三家“谷囤子麦囤子，一个个都见了底”，王老三才可能真正认识到“粮食”是从哪里来的这一浅显道理。尤其是，当王老三被迫自己下地劳动时，才会真切地感受到劳动的艰辛，并进一步体验到劳动者和粮食（世界）之间的创造关系。这也是后来，当劳动成为“改造”的一种方式的时候，所来源的某些基本想法，即承认劳动者的主体性地位。
　　从“荒山”到“好地”，再到“荒山一处”，辩论的最后结果是“再不要跟人家说地板能换粮食……粮食确确实实是劳力换的”。这就是赵树理的“情理”，这一“情理”在《地板》的辩论中，被设置为一种“自然”的存在，也就是说，它并不是中国革命的产物，而是这个世界早已存在着的自然真实，只是被各种其它的道理（比如王老四的“理”）所遮蔽，因此，革命所要从事的工作只是把这一被遮蔽的“情理”重新解放出来，并进一步使它制度化（“法令”）。这是一种非常经典的马克思主义本土化的表述方式。在这一意义上，赵树理似乎倾向于认为，革命的意义并不是来自于外部，而是根植于这个世界内在的“情理”，也是在很多年后，赵树理发言表示：“苏联写作品总是外面来一个人，然后有共产主义思想，好像是外面灌的。我是不想套的”　，尽管赵树理怀疑自己“是不是有点自然主义”，但他把某种“情理”视之为先于革命而存在的“自然”，在《地板》中已多少有所表露。而一旦政治越出了这一“自然”（情理）的范畴，赵树理就会表示怀疑甚至抵触――这一“自然”在赵树理的语汇中，不仅是“情理”，也是“真实”――而我在后面还会继续讨论，这一怀疑的实质，也正是“现代性”和“传统”遭遇时所引发的进一步的冲突。
　　《地板》所突出的“劳力”（劳动）的重要性，乃至神圣性，不可谓不是一种相当现代的表述，但是又远远超出了资产阶级现代性的叙事范畴，究其根本，仍然来自于马克思主义的现代的革命理念，这一理念经过苏联十月革命而转化为工农阶级的政权形态，同时深刻地影响了中国革命，而在中国，更是直接颠覆了“劳心者治人，劳力者治于人”的传统意识形态的合法性（包括王老四的“理”），在这一意义上，它又超越了所谓“古代／现代”的范畴，而提供了一种极其伟大的乌托邦想像，并进而要求重新创造一个完全崭新的世界，包括国家政权，乃至一种完全崭新的文化形态，这也正是马克思主义，尤其是列宁主义最为重要的社会实践的意义所在。即使仅就这一点而言，我们就不能无视当代文学的重要性，当文学能见证并亲身参与这一人类文化的根本性的转折，它的重要意义就不能仅仅用所谓的文学性（实则技术性）来进行衡量。
　　当“劳动”被这一现代革命的力量从传统中“征引”出来，哪怕这一本雅明意义上的“征引”再如何粗暴，但我们又必须承认“征引”所具有的强大的“解放”机制。正是在这样一种解放的过程中，“劳动者”（工农）不仅由此拥有了政治和经济的合法地位，更重要的，是可能获得的一种“尊严”。而构成这一尊严的，正是赵树理所谓的劳动和世界之间的“情理”。实际上，相当一部分的当代小说，都在不同程度上，加入了这一“情理”的叙述过程。比如，在知侠的《铁道游击队》中，政委李正给铁道游击队的队员上“政治课”，在李正的叙述中，煤矿这一类抽象的概念转化成具体可感的产品――“煤炭”，正是在煤炭这一“产品”（包括赵树理的“粮食”）面前，才可能涉及“创造”的问题。所以，李正首先描绘的枣庄煤矿的图景是：“煤矿公司的煤炭堆成山一样高”，而接下来的问题自然是，这“堆成山一样高”的煤炭是从哪里来的？李正的回答非常明确：“这煤山是我们这些煤黑工人，受尽不是人受的劳苦，从地下用血汗挖出来的”，正因为“有了这一天天高起来的煤山，枣庄才修了铁路，一列车一列车运出去，给资本家换来了数不完的金银；有了这煤山，枣庄才慢慢的大起来，才有了许多煤厂；有了一天天多起来的靠煤生活的人，街上才有了百货店、饭馆，枣庄才一天天的热闹起来了”，所以：“枣庄是我们工人创造出来的”。在李正看来，这并不是什么理论，而是一种事实存在，只是“那些在煤上发家的人们，却不肯对咱们说句良心话”，所以，李正的“政治课”只不过是讲出了资本家不肯讲的“良心话”。而工人的回应则是：“对！你说的都是实话”。我并不一概否定小说的政治“说教”，事实上，现代小说所承担的叙事功能之一，即在于揭示所谓的“真理”，这一“真理”同时也往往是阶级性的。何况，如果政治也表征出某种“洞见”，那么，小说同样没有理由拒绝这一“洞见”。问题只在于这一“说教”如何被艺术化或者形式化。
　　可是，《地板》仍然留下了一个叙事上的“漏洞”。既然，“荒山”因为老常他爷爷等几代人的开垦成为“好地”，并生产出“粮食”，以此证明“粮食确确实实是劳力换的”，那么，“老契”上的“荒山一处”的合法性又在哪里？《地板》对“老契”的合法性并没有提出根本的质疑，换句话说，仍然默认了“老契”的合法地位。《地板》的叙事背景是“减租减息”，而“减租减息”正是抗日战争中“民族革命”与“社会革命”之间的某种“妥协”性的产物。因此，它是在保留“老契”的合法性前提下，来讨论劳动问题。也因此，小说叙事上的“漏洞”，恰恰也是“民族革命”与“社会革命”的妥协所留下的理论“漏洞”。
　　随着抗日战争的结束，中国革命需要解决的正是《地板》留下的叙事“漏洞”，也即对地主阶级的“老契”的合法性提出根本的质疑。这一质疑不仅是国内解放战争的需要，也是“社会革命”进一步发展的必然的结果，同时，当“劳动”的合法性被确立之后，接踵而来的问题，自然是劳动者的权利问题，这一权利天然地包含了产权的变更要求。作为这一质疑的结果，在当时，通过所谓的“土改”运动被经典地表征出来。详细讨论这一运动的过程，当然不是我在这里的主要工作　，我的讨论重点只在于，随着这一运动的开展，相应的文学叙述发生了什么样的变化，包括“劳动”这一概念的重新诠释。在某种意义上，也可以说，这些相关叙述，大都是对《地板》的不同程度上的改写。
　　梁斌在他的长篇小说《红旗谱》中，构思了江涛和老套子的辩论，如同王老三和王老四的辩论一样，这也是一个阶级内部的辩论。辩论实际要解决的，正是“老契”的合法性。在老套子看来，这个世界存在着一个根本的道理：“自古以来，就是这个则例。不给利钱，算是借帐？没有交情，人家还不借给你！私凭文书官凭印，文书上就得盖官家的印。盖印，就得拿印钱。地是人家苦耪苦掖、省吃俭用、经心用意挣来的，不给人家租钱，行吗？人家不租给你！……”，这个道理是“一成不变的”，“没有什么理由，也没有什么力量能够改变它”。作为一个“农村知识分子”，江涛怎么也没想到，“一个普通农民会有这样深刻的正统观念”。
　　在某种意义上，中国革命所要颠覆的，不仅是当时既有的政治和经济制度，更重要的，是颠覆这一所谓的“深刻的正统观念”，因此，文学倘若要表现这一时代，就不可能不涉及政治，就不可能不介入到这一文化领导权的争夺过程之中。
　　因此，《红旗谱》的第一章就不是一个简单的叙事“楔子”，而是包含了对“老契”的合法性的根本质疑。围绕“砸钟／护钟”的冲突，突出的是冯老兰“砸钟灭口，存心霸占河神庙前后那四十八亩官地”。在这样的叙述中，实际揭示的，不仅是地主冯老兰土地来源的非法性，同时还存在着谋夺公产的“原罪”。而在后来的叙述过程中，这一“原罪”被不断加强。冯老兰不仅谋夺公产，同时还侵占私产（比如谋夺严志和家的“宝地”），在这一侵占私产的过程中，同样充满血腥和罪恶，甚至冯老兰的儿子冯贵堂也对此表示了异议：“少收一点租，少要一点利息，叫受苦人过得去，日子就过得安稳了。从历史上说，多少次农民的叛乱，都是因为富贵不仁，土匪蜂起，引起来的”。高利贷、高额地租、勾结官府、垄断乡村权力、巧取豪夺……，这不仅是《红旗谱》对冯老兰的描写，基本也是其它小说共有的写作模式。比如周立波《暴风骤雨》中对韩老六的描写。而这一“原罪”式的写作，实际也就相应取消了所谓“老契”的合法性。
　　在这样的描写中，“劳动”也相应承担了重要的叙事功能。这一叙事围绕两个层面展开：一是土地的被非法侵占，个人劳动权利的丧失；二是在层层盘剥下，劳动果实的被非法剥夺。在这样的社会境遇中，劳动者的“生活又如何呢”？李正（《铁道游击队》）的描述如下：“我们是枣庄最劳苦的、最有功劳的人，可是我们却吃糠咽菜，衣服烂成片片，住的地方连猪窝都不如。每天听着妻子儿女挨饿受冻的哇哇乱叫。你看，社会是多么不平啊”。这当然是一种政治鼓动，可是我们却不能否认这一政治鼓动的合法性，包括它的合情理性。
　　显然，在这样的社会境遇中，“劳动”的意义受到了质疑。如果，这个世界是劳动创造的，但是创造者却不能享受劳动的成果，甚至不能维持“再生产”的基本生活条件，那么，劳动的意义何在？这正是经典的马克思主义的表述方式，比如《共产党宣言》。
　　这一对劳动的意义怀疑，并不意味着对劳动的正当性的否定，相反的是，在这一意义的怀疑中，劳动被置放在具体的历史语境，尤其是一定的阶级关系中进行政治经济学的考察。不仅通俗化地明确了“谁养活谁”的问题，同时，也明确了革命的正当性。显然，中国革命的出发点――这一出发点不仅是实践的，也是理论的――恰恰内含着“劳动”的深刻思考。
　　我愿意再一次回到赵树理的《地板》，我之所以强调《地板》的重要性，乃在于《地板》预示了以后政治或者文学发展的一些重要的观点。而在这些观点中，我认为犹为重要的是如下两点：
　　第一，中国革命对下层社会的解放，并不仅仅是政治或者经济的，它还包括了这一阶级的尊严，这一尊严经由“劳动”的主体性的辩论而获得实践可能，在这一意义上，尊严同时也是尊严政治，“劳动”的正当性的确立，首先在文化上，解放了下层社会，并获得相应的尊严。而离开尊严政治的支持，下层社会的主体性无法完全确立。在这一意义上，中国革命的社会实践同时也是尊严政治的实践。也是在这一意义上，中国革命就不仅仅是一场政治革命，同时也是文化革命。因此，《地板》在某种意义上，也预示了革命中国对文化领导权的激烈争夺。
　　第二，赵树理对“法令”和“情理”的讨论，不仅涉及到“法律主体”和“伦理主体”，同时也含蓄地表明，政治并不仅仅是法理意义上的权力的再分配，同时必然包括情感和伦理的辨论。因此重要的就不仅仅是服从的权力，而且还有同意的权力。这一“情、理、法”的讨论，也同时表现在其它学科，比如费孝通先生的社会学思考，这一思考正是产生在现代性和传统（下层）的遭遇过程中，如果说，中国社会的日常生活世界的治理来自于“情理”，那么，它就必然和现代的“法令”产生某种冲突　。而赵树理思考的意义正在于，中国革命如果要真正的植根于中国的下层（乡村）社会，就必需正视这一“情理”的日常生活世界的传统治理方式，或者说，对“情理”进行重新叙述，并在这一叙述中，重新确立一种新的正义观。在这一意义上，赵树理又是非常现代甚至激进的，因为他把这一“生活世界”，也即人的日常存在重新视为有待确定的政治形式。
　　二，《改造》以及改造的故事
　　《人民文学》1950年第一卷第三期发表了秦兆阳的短篇小说《改造》（同期还发表了萧也牧的《我们夫妇之间》），小说写对地主王有德的改造以及这一改造过程中发生的各种故事。
　　王有德是个只有“一顷多地的小土瘪财主”，但他是三房合一子，“从小娇养得过分”，按照小说的夸张叙述：“吃饭懒得张口，叫娘给塞塞；穿衣懒得伸手，叫娘给扯扯；穿鞋嫌夹脚，叫娘给捏捏；带帽子嫌压头，叫娘给摘摘；苍蝇爬的痒，叫娘给吓吓；蚊子叮的痛，叫娘给拍拍……”。好不容易总算长大成人了，不仅“生得猴头扁脑袋”，而且“还有个半呆不傻的脾气”――“简直就是个什么不能干的废物蛋”。这样一种叙述方式，明显来自民间故事，而且有着较为清晰的承继脉络。
　　围绕王有德，小说展开一连串的戏谑性的描写，这些描写来自各种不同的讲述者包括不同的叙事角度。比如，村里人给他起了名儿：“笑话字典”。这一“笑话字典”实际也是民间故事的总汇。各种歇后语、人物、事例、动作、对话，等等，被夸张地、也是有效地编织成一个一个“笑话”，最后则被写总结为王有德一年到头的“工作”就是：“吃、喝、拉（屎）、撒（尿）、睡五个字”。不仅非常喜剧性地刻画了王有德这个人物，也清晰地传达出写企图表述的某种观念。
　　小说引起较大争议的，是“土改”以及斗争大会的场景描写。这一描写完全不同于另一类已成主流的“土改小说”，比如周立波的《暴风骤雨》。“斗争”实际显得相当温和，甚至喜剧化。正是这样一种描写，引起了批评者的不满，甚至愤慨。但是，如果我们考虑到小说的形式因素，或者小说的叙事需要，那么，某一文本（或者场景）的出场或穿插，常常只是为了引出更为重要的故事讲述。因此，不同的文本（或者场景）的选择乃至具体描述，常会引申出完全不同的叙述需求乃至故事内涵。显然，秦兆阳选择这样的“斗争大会”的场景描写，乃在于他根本无意叙述一个和《暴风骤雨》相类似的“土改”故事。也就是说，只有这样一种“温和”的“斗争”叙述，才可能引申出小说“改造”的平和的“劳动”主题。由此，亦可见出当时批评的峻急、武断，以及脱离文本形式的政治断语。
　　王有德被“土改”以后，生活成了问题，这个问题不在于他失去了生活资料――村里仍然给他留了一块地，这也是当年土改的制度性规定之一――而是他抗拒“劳动”。因此，当“上级号召全村不要有一个不劳动的闲人”，王有德却成了全村“唯一的一块烂木头”，连“村干部谁也对他没有办法”。王有德不是不想劳动，也偷偷下过地，但是“试了个把钟头，累得他一回来就躺倒了”，而且，“耕的那地像鸡啄的一样，还把麦苗儿耕掉了好些”。王有德这就“泄了气”，甚至想：“死就死吧！死了倒痛快”。王有德卖过油条，但是被村干部乃至村人“羞辱性”地禁止了。这也看出，在当时，所谓“劳动”并不包括商业性的活动，而是被直接概括为一种物质性的生产。这也是当时急于恢复生产乃至最后现代的工业化诉求的一种思想结果。因此，多有小说对从事小商业活动者的嘲笑，并将其归结为一种“懒汉”形象，比如陈登科《风雷》中的黄大权，等等。所以，“最后，王有德简直是无路可走了”。
　　无路可走的王有德“忽然心里生出了一般恨劲”，要“放火烧它狗日”――烧什么呢？当然是烧村里的麦子。小说写王有德的心理活动：“到半夜里，有德饿醒了，听见村里什么动静也没有，心想：‘都说咱废物，咱不会做个样儿叫他们看看？又不费什么劲，这会出去天气也不冷，只要划着了洋火，风儿一刮，哼……’他这是头一回有了‘英雄’思想，真的偷偷摸下了炕头，摸着了洋火，轻轻地开了门，到院里拾了把干草……”。这样的描写，无意中将个人（品质）和阶级（属性）作了区别。也就是说，叙事者更多地将王有德的“破坏”叙述成为一种个人情绪的盲目发泄，而并不是完全归结为一种有意识的阶级的对抗行为。这样的描写在当代文学中并非绝无仅有，再早，就有赵树理的小说，即使在《李家庄的变迁》中，个人性格也始终是叙述的重点。将阶级观念绝对化，用阶级属性（另一种意义上的普遍性）替代人的一切的个别性，恰恰来自左翼（城市）知识分子的思想传统，在某种意义上，我们也可以说，它也正是人的普遍性（人性）的另一种绝对化，它的表现形态是将特殊性上升为普遍性（在左翼的知识谱系中，并不承认有绝对人性的存在）。是普遍性对个别性的一种压制，也是普遍性和普遍性之间的一种冲突。在其背后，是一种对对象的知性的把握方式。因此，讨论当代文学乃至当代文化的构成，知识分子内部仍然存有很大的讨论空间。这一空间可能昭示，现代的“新文化”传统如何进入左翼知识分子的知识谱系，它既受革命政治的影响，也影响着革命政治，并和本土意识形成如何的冲突。这一点，在对《改造》的批评意见中，表现得尤为明显。
　　王有德的近于喜剧化的破坏行为，并未也不可能在小说的叙述中得以完成，这一点毫无悬念。但是，被村里“护麦队”“反绑着手送到农会里”的王有德也并未受到更严厉的惩罚（“有的主张把他送区，有的主张把他吊打一顿算了……”）。村里干部的“惩罚”方式别出心裁，一是把他关在“一间空屋里”，可是“墙上却挺热闹，贴满了标语”，这些标语计有：“反对懒汉”、“在新社会里，不准吃闲饭”、“谁不劳动谁饿肚子”、“只有劳动才能改变你的地主成份”、“消灭寄生虫”，等等。而且，农会主席范老梗在他身边“不停的吸着烟锅，不停的唠叨”，给他讲“劳动”的重要意义。基本体现了意识形态的“规训”和“说服”的二大功能。二是罚他把三千块土坯“搬到前边大门洞里去”，干了活，才给他吃饭，以体现不劳动者不得食的工作原则，表现的，是一种强制性的劳动改造的方式。这两种方式，都来自延安改造二流子运动的经验　，而且，逐渐成为后来主要的劳动改造的方式，其极端化的发展甚至构成“劳改犯”的主要存在形态　。
　　另外值得一提的，王有德抗拒劳动的行为，同时也被叙述成为一种意识形态，写特地用间接引语的方式揭示了这一意识形态的存在：“他一贯的觉得，是费力气吃苦的事情都不是他这种人干的，而应该是另外一些人干的，哪些人是天生受苦的人，是天生下贱的人，如果叫他去像他们一样去做那种事，那真是可怕，真没有勇气”。显然，“劳动”或者“劳动中心主义”，在中国革命的历史语境中，承担着一个极其重要的叙事功能，即不仅在制度上，也在思想或意识形态上，真正颠覆传统的贵贱等级秩序，并进而为一个真正平等的社会提供一种合法性的观念支持。
　　经过意识形态的规训和说服，更是在强迫性的劳动改造的过程中，王有德居然脱胎换骨：“从此王有德就慢慢的变了样，身体也壮了些，面孔也有了血色，干起庄稼活来也不那么怕苦了，如果再让他多参加拨工队的集体劳动，过不了三两年，恐怕他就要反过来觉得不劳动就活着没意思了”。叙述到此，小说的“改造”主题，也非常明确同时亦极其自信地通过范老梗的话表达了出来：“看起来只要不怕费劲，只要不是象蒋介石一样，没有改造不了的人……”。
　　在某种意义上，《改造》是一篇相当具有艺术水准的小说，既借鉴了民间故事的夸张和戏嘘，从而完成一种喜剧性的修辞效果，也广泛吸收了现代小说的叙事方式，包括对间接引语的娴熟使用。同时，它的叙事态度，也更接近中国农民的那种宽厚、平和、幽默的待人接物的处世方式。这样一种叙述方式，并不完全来自中国1930年代的激烈的也是某种程度上的精英化的左翼文学传统，似乎更应该将其置放于以赵树理为代表的所谓“解放区文艺”的创作谱系中加以考察。也因此，这样一种叙事方式，并不可能完全为“新文艺”知识分子所能理解，甚至习惯。
　　《人民文学》1950年第二卷第二期，发表了“两位读者寄来的批评”以及秦兆阳的“一篇检讨”。同时，编辑部也加了一个“编者按”，强调：“读者能认真地指出作品的缺点，对刊物对都是有好处的，我们非常感激”，同时也委婉地指出比如“罗溟同志的文章某些地方也有偏颇”。显然，在《改造》问题上，《人民文学》编辑部的态度并不是非常明确，反而有点暧昧。“两位读者寄来的批评”，一篇是徐国纶的《评＜改造＞》，另一篇是罗溟的《掩盖了阶级矛盾的本质》。而秦兆阳则写了《对＜改造＞的检讨》作为回应。
　　在检讨中，秦兆阳讲述了小说的创作缘起以及主题思想的形成过程：“在抗战以前，在旧社会的生活中，我看见过一些寄生虫的生活。在解放区农村斗争中，也得到一些地主生活的印象。由农村进入城市以后，对市民层中某些人的生活形态也有些感触。一想到‘爱劳动’应该成为人民新的道德观念，就使我想写一篇反对寄生虫、刻划在新社会中不劳动的可耻和没有出路的作品。于是就决定选择一个‘小土瘪财主’来写”。今天，重新阅读这些相关文献，我们会发觉，批评者的意见主要集中在王有德这个“小土瘪财主”的描写上，也就是罗溟文章的标题：掩盖了阶级矛盾的本质。这一所谓“阶级本质”的观念显然来自于毛泽东在延安整风中严厉批评过的那种教条主义或者本本主义，完全无视中国农村中大地主与中小地主的具体的差异性，包括相对不同的生活形态乃至乡民的不同反应，基本属于城市左翼知识分子的主观臆测包括主观判断。在这样一种立论的前提下，批评者指责小说把“我们对阶级敌人的态度和对贫雇农的二流子的态度混为一谈了”，隐含了对地主“说服、感化”方式的不满，而强调一种更为激进的斗争方式，这样一种观念实际上隐含了后来激进政治的某种可能性，实际上也就否定了地主改造的可能性，正如徐国纶天真的提问：“写地主阶级的改造，给我们什么呢”？我们在批评中国极左政治的时候，常常会将知识分子处理成这一政治的受害者，我们可能忘记在这一政治的形成过程中，恰恰有着一部分知识分子积极的也可能是真诚的介入，而如何研究这些知识分子的思想包括他们的知识来源，可能是一件非常重要的工作。
　　但是，徐国纶和罗溟的批评主要来自小说对地主王有德的叙事“态度”上，并没有也不可能动摇《改造》的“‘爱劳动’应该成为人民新的道德观念”这一根本性的主题。相反，这一主题仍然贯穿在整个1949－1966年的中国当代文学的叙事之中。我们在讨论中国当代文学前三十年的历史的时候，常常会着意当时的文学批评所承担的重要作用，这毫无问题。由于1949年以后，中国的当代文学逐渐被纳入到政党／国家所谓的“一体化”的管理模式之中，文学批评不仅代表着某种政治意见，同时，它本身又会影响到所谓的政治意见　。因此，文学批评在一定程度上的确控制着当代文学的实际写作。但是，我以为，我们又不能绝对地认定当代文学的写作已经完全地为批评所控制。由于文学写作的多质性乃至隐蔽性，甚至中国的革命政治也并没有我们想像得那样铁板一快，使得小说不可能完全屈从于某种政治性的批评意见，在这一意义上，我并不同意过分地夸大所谓“一体化”的控制力量。举例来说，即使在1957年的反右运动中，有着像姚文元这样对《本报内部消息》等的恶意批评，不少作品也因此获罪。可是，“反官僚、反特权“的主题却并未因此而完全销声匿迹，相反，却以另外的表述形式继续延续下来　。因此，如何仔细地辨析批评／写作之间的真正关系，是我们讨论这一时段的文学史的一个重要的关键。
　　在这一意义上，《改造》的“爱劳动”的叙事主题，并未因为当年对《改造》的批评而宣告夭折，相反，它成为当代文学中一个极其重要的叙事范畴。当然，批评的作用是存在的，而后的文学写作基本回避了《改造》对地主的温和“改造”，但是，它的叙事范畴却进一步扩大，不仅包括对知识分子的劳动“改造”，也包括对干部的“劳动”要求，甚至工农自身的“劳动”观念的进一步巩固。我们没有任何证据可以说明这一文学叙事中的“爱劳动”的主题来自于秦兆阳《改造》的影响，毋宁说，这一主题更多地受到一个时代的集体无意识的控制，这一无意识借用史华兹的一个概念，即所谓的“德性”政治　，或者说，是中国革命政治中的“德性传统”。
　　“爱劳动”的道德观念的确立，某种意义上，的确可以追溯到延安地区的“改造二流子”，而其历史背景正是当时边区军民轰轰烈烈的“大生产”运动。“改造二流子”固然是出于物质性生产的需要　，但是，这一运动同时也被赋予了更加深刻的意识形态涵义。1943年2月24日的《解放日报》社论《改造二流子》中就这样总结：“几年来我们不仅进行了经济、政治、文化各方面的改造和建设，而且还进行了‘人’的改造和建设。旧社会遗留给我们的渣滓――二流子，大部分都改换了原来的面貌，变成健康勤劳的农民”。如果说，这一总结更多地来自于政治对人的塑造愿望，北群发表在1943年5月20日的《解放日报》上的《改过》则提供了另外一种阅读图景，比如二流子张同华，在劳动英雄杨朝臣的帮助下，开荒养鸡，辛勤劳动，甚至看戏也不去，有人问他：“老张，为啥变得这样好？”，张同华总是感激地说：“没有老杨哥救我，我这辈子都完了。他把我从梦中唤醒了”。另一个二流子刘四也表示：“别人能学好，咱就不能转变吗？”如果撇除知识分子的叙述痕迹（比如：“他把我从梦中唤醒了”），那么，“变好”、“学好”则是相当地道的中国乡民的语气。显然，在这里引进了乡村日常生活的伦理判断，也即好坏善恶之分。
　　如果说，现代政治的首要之义是敌／我的区别，那么，在中国乡村，确乎存在着另一种更为强大、历史也更为悠久的“好坏善恶”的伦理判断，这一伦理判断有时候甚至超越于现代政治，同时也牢牢地控制着中国民众的生活世界。这一伦理判断，我们或许可以称之为“德性政治”，或者中国政治中的“德性”传统。我无意将这一“德性”传统类比于西方政治中的“自然权利”，这样一种简单的类比极有可能造成许多概念的混乱或者重新释义。但是，这样一种“德性”传统在中国的乡村社会是确乎存在的，人们依照这样一种“德性”的标准来进行生活世界中的“好坏善恶”的政治区别。在某种意义上，中国的革命政治恰恰有效地利用了这一“德性”传统的资源，并且激发出民众的这一“德性”记忆。或者说，中国革命不仅是政治的、经济的，更重要的，还是道德的，因此，它所致力于建造的“新社会”，就必然包含了能够使人“变好”、“学好”的伦理远景。而这个“好”，正是一种历史悠久的“德性”传统。这一传统，周立波曾经表述为一种“老规矩”　，孟悦在讨论《白毛女》的文章中，则将其命名为“民间伦理秩序”　。这样，我们或许可以理解，为什么中国的当代小说如此重视文本内部的道德资源的分配――阶级敌人不仅是反“革命”的，更重要的，还是反“德性”的。所以，《红旗谱》的开场，地主冯老兰就必然要被描述为谋夺“公田”的反“德性”的坏人，而朱老巩、朱老忠父子则是这一“德性”传统的坚定的维持者。这样一种叙事方式，同时就隐含了中国革命也正是这一“德性”传统的坚定的继承者乃至维护者。在某种意义上，中国革命的合法性正是建立在这一“德性”传统之上，并且给出修补甚至恢复这一“德性”传统的承诺，这一承诺同时也构成了所谓“新社会”（生活世界）的伦理内涵。当然，这一“德性”传统无法囊括中国革命的复杂内涵，而且这一革命根本的现代性质，也必然要求对这一“德性”传统的突破乃至重新命名。尽管这是另外一个话题，但是，对这一“德性”传统的激进的现代政治的颠覆，恰恰构成了中国社会主义危机的原因之一　。
　　但是，这一所谓的“德性”却是一个极其难以界定的概念，而且聚讼纷纭。中国古书训诂都说：“德，得也”，得之谓德，但得些什么呢？钱穆意为“天性”，并引后汉朱穆说：“得其天性谓之得”，又引郭象《＜论语皇侃义疏＞引》中所言：“德者，得其性者也”。所以中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》即说：“足乎己，无待于外之谓德”。只有人的天性，自己具足，不待再求之于外，而且也无可求之于外的。钱穆由“得”而引发的对“天性”的诠释，尽管通俗但不无精彩之处　。因了这一“天性”的确立，便可超越现代的“约定”之法，从而打通重返传统之理路，这也是包括海外“新儒家”在内的保守主义者的内在的政治诉求。如果我们不纠缠于“天性”这一概念，也可将“德性”视之为中国人的一种生命态度。尽管西人有“大传统”（精英文化）和“小传统”（民间文化）之别，但是在中国，两者之间不但边界模糊，而且相互渗透并互相转换。钱穆就曾说“后人之想像一天人合内外之境界，则从来农人之生活境界也”　。因此，真正考察这一所谓“德性”，另一可能进入的路径，恰恰是在这一“大传统”与“小传统”之间的模糊地带，这一地带或许可以称之为某种“生活世界”。控制或者构造这一世界的，正是所谓的“德性”，它超越于“规范”或者“约定”，是一根本之法，也是对生命――自我和他者、个体生命（小我）和群体生命（大我）乃至人和自然，等等――的根本看法，亦即一种根本的生命态度。这一“德性”既可解释为一种“无待于外”，也可通俗化为“自食其力”；即可引申出对扩张和侵略的抵抗，也可训为对自我欲望的享用和必要的控制；即可转换为人对自然的期待和敬畏，也可规定一切人与人之间的平等之关系……。所以，也正如钱穆所谓的“心物并重”的生命态度。这一“德性”实际要求的正是一种“生活世界”的伦理的也是政治的秩序，它不仅强调个体在社会乃至自然之中的“位置”，也强调权力和权利的位置，因此，它暗含的是一种强烈的政治诉求。我以为，真正完整表达这一“德性”或者“德性政治”的，可能正是“文学”，文学常常传达出这一“生活世界”的强烈愿望。这一“愿望”可能是“乌托邦”，也可能是“田园诗”，并多以退出“历史时间”为其叙述表征。但是，这一“田园诗”决不能视之为“虚幻”，相反，它实在地存在于中国人，尤其是中国乡村社会，并成一种“民间伦理逻辑”（孟悦语），既演绎生活之理想，也成一切善恶是非的标准。
　　我以为，中国革命在某种意义上，恰恰可能激活了这一“德性”传统。因此，尤其是对下层人民而言，最具召唤力的，可能并不在现代民族国家这一类抽象的理论概念，而是所谓的“新社会”，这一“新社会”既是个人与国家之间的一个有力的中介性概念，同时，更包含了一种“生活世界”的承诺，这一承诺，在乡村，还多少含有一种“田园诗”的乌托邦色彩，比如，在小说《战斗的青春》中，游击队战士就这样展望新的生活世界：“我的志愿哪，打走小日本，饱饱地吃上两顿肉饺子，回家小粪筐一背，种我那四亩菜园子。当然啦，地主得无条件地把园子还给我。这样，夏天干完了活，弄一领新凉席，在水边大柳树底下一睡，根本不用人站岗放哨。醒了到大河里洗个澡。嘿，看多痛快”。用所谓的“民族主义”，尤其资产阶级的“民族主义”来解释中国革命，并不完全合适，即使在抗日战争的历史书写中，仍然暗含了一种重新结构社会的政治革命的权力诉求，而在这样一种“田园诗”的生活描写中，多少包含了一种“德性”记忆。而更重要的是，在这样一种“德性”的传统记忆中，这一“生活世界”同时也是一个伦理社会，即一个“好”的社会，在这个社会中，个人面临的正是“学好”、“变好”的重要问题，而这一好的社会，恰恰符合了――尤其是中国乡村的大多数农民的“德性”愿望。在这一意义上，毛泽东在1927年《湖南农民运动考察报告》中所描述的“痞子”运动，实际上一直没有正面进入中国当代文学的书写。相反的是，“农民运动”的积极的加入者，都被描述成为一种“正派”的农民形象，而真正的“痞子”则仍然处于有待斗争和改造的位置（比如《红旗谱》中的老山头）。而控制这一书写的，极有可能来自中国革命中的“德性”传统。当然，这一传统多少含有中国古代的“重农主义”因素，并且影响了中国革命对于“现代化”的想像，这一想像包括对物质性生产的重视，也包括对消费的压抑，更包括对商业资本主义的警惕，乃至对商品经济的更为激进的否定。
　　抽象的讨论这一所谓“德性”政治并不是我在这里所要完成的主要任务，我的目的是，借助于这一“德性”传统的框架，来进而讨论“劳动”在这一框架中所蕴含的“德性”意义。尽管在传统社会的等级秩序中，必然会引申出对“劳动”（体力劳动）的鄙视，也即所谓“劳心者治人，劳力者治于人”，这一点毋需讳言。但是，在另一方面，由于农业社会的根本属性，又不可能彻底否定“劳动”的重要意义。尤其是秦汉以后，士这一阶层逐渐从孟子所谓“无恒产而有恒心者，谓之士”的定义中摆脱出来，亦即逐渐地恒产化，也即地主化之后，其生活形态也产生了极大的变化，这一生活形态在最通俗的意义上，就是所谓的“耕读传家”。日常生活的形态变化，同时也影响到古代知识分子的理论和实践表述，这一表述甚至影响到本土化的宗教改革　。这一对“劳动”的态度的变化，既有所谓“亲力亲为”的认知倾向，也包含着“自食其力”的生活态度。这一思想，很容易和中国乡土社会产生一种紧密的结合，甚至很难在一种平行比较的意义上进行“大传统”和“小传统”的甄别。只能说，这一“劳动”观念恰恰构成了“大传统”与“小传统”之间的一个模糊地带，并且成为所谓“德性”传统的重要因素之一。
　　实际上，在中国的乡土社会，“劳动”一直被视为个人的一种“美德”。个人通过自己的劳动获得相应的生活资料，不仅受人尊重，而且在根本上维持了费孝通所谓的中国乡土社会的“礼治秩序”　，也是所谓“内足于己”的德性政治的生活化表征。在这样一种乡土文化的传统中，“劳动”便相应成为一种“辨别”标准。《创业史》中，梁三老汉“最信服、最敬仰”的是郭二老汉，“当年从郭家河领着儿子庆喜来到这蛤蟆滩落脚，只带着一些木把被手磨细了的小农具：锄、镢头和铁锨，……现在和儿子终于创立了家业，变成一大家子人了。郭庆喜贪活不知疲倦，外号叫‘铁人’；又是个孝子，记住自己五岁离娘的苦处，见天给老爹爹保证二两烧酒，报答当年抚养的恩情”。正如我在前面所说，当代文学在“痞子运动”的处理上，态度是极其谨慎的，比如，周立波在《暴风骤雨》中写白玉山“原来是个勤快的小伙子”，但是屡遭地主韩老六和官府的迫害后，人就懒了，“总是太阳一竿子高了，他还在炕上。他常盼下雨，好歇一天……”。这里涉及的，不是对劳动的厌恶，而是劳动者劳动权利的被剥夺，因此，革命的意义正在于如何使这一被剥夺的劳动权利重新回归劳动者，由此而必然引申出一系列的政治革命。这样的细节描写并不仅仅局限在乡土小说，即使在关于工人阶级的叙事作品中，也屡见不鲜，比如艾明之《火种》中柳金松的故事，或者罗丹《风雨的黎明》中解年魁的命运，等等　。而对于乡土社会中真正的“懒汉”，哪怕是具有“二流子”气的人，当代小说给予的往往是一种严厉的批评或者调侃与嘲笑，比如柳青《创业史》里的孙水嘴，周立波《山乡巨变》中的符癞子，或者陈登科《风雷》中的黄大权，等等。即使在“弱者”的反抗的意义上，当代文学也从未高估过这类人物的“革命”的合法性。相反，当代文学对某类人物，比如富裕中农，叙事态度一直相当暧昧。比如，浩然在《艳阳天》中，写富裕中农“弯弯绕”的锄头：“那锄杆磨得两头粗，中间细，你就是专门用油漆，也漆不成这么光滑。那锄板使秃了，薄薄的，小小的，像一把铲子，又像一把韭菜刀子”，在经过这样一番对农具的细致的描写后，叙事者忍不住要赞美说：“主人用它付出了多少辛苦，流了多少汗水呀”！这样的描写乃至抒情，插在对“弯弯绕”的整个的叙述中间，有点突兀，不经意之间，留下了某种“缝隙”。类似的描写，并不少见，比如周立波在《山乡巨变》中，写富裕中农王菊生，固然嘲笑他的吝啬、贪婪和工于心机，但对王菊生的勤劳、肯干，也并不乏赞美之词　。显然，中国革命有着自己根本的国家政权诉求，因此，它必须承诺一个“正派”的也是“美德”的“新社会”，在这一意义上，当代文学或多或少继承了这一中国传统的“劳动／德性”观念。同时，对于国家的现代化建设来说，它也必须拥有大量合格的现代“劳动力”，无论是城市的工业化建设，还是集体化的乡村社会，都必需重新塑造一种现代的“工匠精神”，而中国传统的“劳动／德性”观念，就自然成为这一现代“工匠精神”的有效的利用资源，这可能也是为什么，在所谓“老工人”、“老农民”形象中，我们能感受到更多“美德”的原因之一。因此，尽管秦兆阳的《改造》受到了激烈也是偏颇的批评，但是它所致力的“‘爱劳动’应该成为人民新的道德观念”这一根本的叙事主题不仅没有动摇，反而成为1949－1966年小说的一个相当主流化的叙事模型。
　　“劳动”作为某种“美德”，或者某种“德性”的显现，不仅被用来重新塑造中国的乡土社会――这一重新塑造表示着中国革命对“德性”政治的某种承继姿态，并力图恢复被各种原因所破坏的这一乡土社会的文化秩序――也被用来改造包括地主阶级在内的乡村农民。显然，在1950年代早期，不仅是国家政治，包括文学在内的诸多想像性的精神活动，多多少少表示出一种“德治”的愿望，这一愿望对于抚平甚至治疗因多年战争而导致的社会创伤显现出一种强大的效用。社会激烈的政治运动的状态也因了这一“田园诗”般的书写而获得一种短暂的平静。甚至，因了阶级斗争的介入，而有可能遭遇解体的传统社会形态，也因为这一书写获得一种伦理的重新结构的可能。国家政治因了这一伦理色彩极为浓厚的“新社会”而获得一种强大的“召唤”力量。即使考察整个“十七年”（1949－1966）的中国政治，乃至中国文学，所谓“德性政治”这一概念仍有可能成为一种有效的进入路径，也是所谓“本土化”的考察方向之一。
　　当然，所谓“劳动”并不仅仅指向中国的乡土社会，它同时包含着对知识分子的改造，这一改造不仅包含了知识论上的实践倾向，更包含着立场、态度、感情等等因素的“脱胎换骨”，也即毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》所强调的“由一个阶级变到另一个阶级”。而在重新塑造中国革命所需要的“新型官员”的过程之中，“劳动”也依然是一个极为重要的因素。在这一意义上，“劳动”不仅成为官员和群众的一个有效的联系中介（即不脱离群众），同时也被设想成为抑制官僚化或者特权化倾向的一个有效手段。不仅小说给予脱离生产劳动的官员以最为辛辣的讽刺　，而且，最后还转化为对“干部”的制度性的考量标准　。显然，“劳动”的进一步的引申和转义，已经无法为所谓的“德性”所包含。而且，中国革命的根本的现代性质，也必然会对包括“劳动”在内的所谓“德性”作更为“现代”的解释，这样一种解释，意味着中国革命决不会仅仅以回到“传统”为自己最终的政治诉求。因了这一现代的政治诉求，而必然导致中国革命和传统的决裂，这一决裂不仅包括社会实践，也包括思想观念。因此，尤其是在集体化的社会实践中，“劳动”这一概念也面临着现代的挑战，其表现形态就在于，究竟该如何处理“集体劳动”和“个体劳动”这样两种不同的劳动形态。

来源：《文艺理论与批评》2009年第5、6期

三，《创业史》和“劳动”概念的变化
柳青的《创业史》通过“蛤蟆滩”的个案叙述，“史诗般”地再现了中国农村的合作化运动过程。我曾经从经济因素（生产方式）、意识形态因素（取消差别，）、伦理因素（相互扶持）、政治因素（权力结构）等多个侧面讨论过这一运动的产生原因，而这一运动核心的政治思考正在于：中国革命通过这一运动已经显现出它从起点平等（土地改革）开始深入到过程平等和结果平等的深刻思考，否则，“社会主义”和“民主主义”的区别无从界定[1]。但是，所谓“合作化运动”的意义并不只限于此，这一运动实际终止的是中国乡村数千年的个体劳动的形式，包括附着于这一劳动形式之上的政治、经济、道德等各种社会－文化结构，也因此，这一运动实际搅动的是整个的乡村生活秩序，以及因此引起的各种不同的回应方式，包括应然和实然的激烈辩论。而当这一运动进入文学叙述，就必然会被符号化，也就是说，它的意义会超越某种实证的存在，而包含更多的“应然”考虑，亦即某种创造世界的虚构和想像的冲动。但是，这并不是说，“实然”已被完全驱逐，而是说，小说文本存在的，恰恰是“应然”和“实然”之间的激烈辩论。文本的意义也正产生在这一辩论之中。当然，问题的另一方面在于，对“应然”（或理想）的绝对的遵从或盲从，也可能或往往导致小说对“实然”（或真实）的驱逐，这正是当代文学为人诟病之处――但是，这一“驱逐”正是辩论的终止，讨论这一终止的原因是一回事（比如政治），但是因此而放弃对“应然”的正当性的讨论，又是另外一回事。
在这一合作化的运动过程中，劳动的形态产生了急剧的变化，也就是说，它意味着中国乡村将从千百年以来的个体劳动转向集体劳动的方式，正是这一劳动形态或者劳动方式的变化――而其背后则是不同的社会政治经济乃至相应的道德伦理结构――才真正引起乡村社会的激烈反应，并相应构成各个层面的激烈辩论。
柳青在《创业史》的扉页引用了这样一条“民谚”――“家业使兄弟们分裂，劳动把一村人团结起来”。这一“民谚”究竟是柳青的原创，还是经由“采风”而来，并不可考。但这并不重要，重要的是，这一扉页上的题词，在叙事学的意义上，可视之为一种“副文本”。而“副文本”的叙事功能则在于它补充或说明“正文本”的意义。经由这一“民谚”的揭示，《创业史》的主题被鲜明的突出出来，在“集体劳动”的形态背后，还多少蕴含着对“私有财产”的警惕和批判，同时，也含蓄地表明着柳青的文学观念，即小说应该如何积极地参与他人关于自身的历史和集体的命运想象。实际上，这也是当代文学普遍地有关文学的观念，只是它通常被压抑在对工农阶级的认同以及自身的改造这一类流行的政治主题之下。
因此，这一“集体劳动”并不是中国乡土社会传统的“互惠互利”的互助劳动形式，而是一种崭新的现代劳动方式，也可以说，它既是社会主义借用城市工业化组织方式的一种乡土性改造，也可以说，是中国革命实践对苏联“集体农庄”的另一种创造性想像。正如毛泽东在《组织起来》中的经典表述：“在农民群众方面，几千年来都是个体经济，一家一户就是一个生产单位，这种分散的个体生产，就是封建统治的经济基础，而使农民自己陷于永远的穷苦。克服这种状况的唯一办法，就是逐渐地集体化；而达到集体化的唯一道路，依据列宁所说，就是经过合作社”[2]。
 
重要的显然还不仅仅是合作社（包括后来的人民公社）这一形式替代了“一家一户就是一个生产单位”这一“分散的个体生产”形式，同时，它也必然对构成这一私人生产乃至私人财产的法的单元性和排他性产生强烈的冲击，并经此形成一种集体想像乃至集体劳动的实践。而经由文学的表述，这一“集体劳动”又隐喻着诸多社会和文化的元素。
也许，没有其它任何的形式比“集体劳动”更能表达一种“群”的重要存在，这一存在在某种意义上又被“力量”化，也就是一般流行的“人多力量大”。当然，这一“人多”是被充分组织化的，或者说组织起来的人。鲁迅当年曾在《文化偏至论》中用“沙聚之邦”形容他的批判对象，而“一盘散沙”也更多地成为旧中国的隐喻。当然，鲁迅“转为人国”的路径在于“国人之自觉至，个性张”，着力之处多在文化。与鲁迅稍有不同，梁漱溟注重的是“思想实践”，并自认和毛泽东“入手相同”，即都从“乡村入手”。梁漱溟一贯的思路是中国的要紧之处是“团体组织、科学技术这两面”，所以认为他在乡村问题上和毛泽东并无根本分歧之处：“中国想要进步，一定要散漫的农民要组织起来，组织起来才好引用进步的科学技术。事实上大家只能走一条路”[3]。
然而，对于文学来说，这一“组织起来”的劳动方式，才可能引入一种乌托邦式的生活远景，或者说，这一生活远景，只可能是集体想像的产物。因此，在赵树理的《三里湾》中，有了“三张画”的详细书写：第一张是“现在的三里湾”，第二张是“明年的三里湾”，第三张是“社会主义时期的三里湾”。而在“社会主义时期的三里湾”中，我们看到这样的描述：“山上、黄沙沟里，都被茂密的森林盖着，离滩地不高的山腰里有通南彻北的一条公路从村后边穿过，路上走着汽车，路旁立着电线杆。村里村外也都是树林，树林的低处露出好多新房顶。地里的庄稼都整齐化了——下滩有一半地面是黄了的麦子，另一半又分成两个区，一个是秋粮区、一个是蔬菜区；上滩完全是秋粮苗儿。下滩的麦子地里有收割机正在收麦，上滩有锄草机正在锄草……”。赵树理如下的叙述也许更为重要：“一切情况很像现在的国营农场”。而在赵树理的作品中，这样的对于乡村生活的浪漫书写其实并不多见。显然，正是在这样的叙事中，劳动被转喻为“劳动社会的乌托邦”。而乌托邦实现的可能性则在于“集体劳动”所产生的一种巨大的力量的幻觉，这一幻觉，在马歇尔·伯曼那里，获得的是另外一种“现代”的表述：“我把现代主义定义为：现代的男男女女试图成为现代化的客体与主体，试图掌握现代世界并把它改造为自己的家的一切尝试”[4]，如果说，在伯曼展示的这一图景中，力图表现出一种“个人敢于追求个性”的现代主义倾向，那么，在《创业史》及其它相关的小说叙述中，这种改造的“尝试”更多地被描述为一种集体主义的品格特征，可是，在这一集体性的表层叙事中，我们仍然能强烈地感觉到那种“个人敢于追求个性”的潜在的现代印迹。或许，正是这一印迹的存在，才可能导致小说叙事的浪漫主义倾向。
如果说，柳青在《创业史》中，更多地表现出一种“沉郁”的叙事风格，那么，在其它的文学作品，比如周立波的《山乡巨变》，因了这一“合作化”，显现出的，却是另一种“欢愉”的叙事形态。这一“欢愉”不仅表现为盛清明等青年男女的笑声和歌声，也表现在陈大春和盛淑君的爱情之中。显然，众多的作品都不约而同地将这一“集体劳动”描述为爱情的生产之地，并不是一种偶然。一方面，它固然承续了左翼文学中“革命＋爱情”的叙事模式，而另一方面，这一“集体＋爱情”的变体叙述，通过对集体的深度描述，则加深了对青年的情感乃至婚姻的“归属地”的强调。这一强调使得合作化这一“集体劳动”的方式对青年产生出一种强大的“召唤”力量。应该指出的是，在逐渐取消的私人财产的社会主义改造过程中，这一“集体劳动”所生产出来的爱情，带有更多的纯朴和欢愉的味道，这一点，在马峰、孙谦的电影剧本《我们村里的年轻人》中，表现得尤为明显。显然，“集体劳动”的这一爱情化或者欢愉化的叙述，并不能仅仅归之为某种政治化的策略性叙述。在这一时期的文学写作中，所谓的政治化，固然有“接受任务”的一面，但同时也应该看到“创造生活”的另外一面，这一面才深刻地解释了当代文学和政治的内在的复杂关系。这一和政治的复杂纠葛，我在下面讨论赵树理的时候还会继续论及。因此，这一欢愉的书写，未必完全是虚假的，而是包含了当时文学更多的“创造生活”的热情、勇气、自信甚至一种单纯的天真。而这一切，与我们的时下相违已久。而在这一“欢愉”的叙述中，集体，包括集体的力量也被欢愉化。周立波在《山乡巨变》中，通过“合作社”和“单干户”（王菊生）欢愉甚至戏谑的竞赛，显示出“集体劳动”强大的改造“客体”的力量。
我想,任何一个稍具文学史常识的人,都会指出,在这一时期的文学写作中,“自然”的意像开始反复出现。在《创业史》中有所谓的“终南山”,在《三里湾》则是“西大洼”了,而在陈登科的《风雷》中,继而出现了“青草湖”,而白危的《垦荒曲》、黄天明的《边疆晓歌》、直到林予的《雁飞塞北》，等等，更是将大面积的开发自然作为小说的重要的叙事主题。在这一类的叙事中，自然是丰饶的，因此，它需要人类的开垦和征用；自然也是蛮荒的，甚至是非人道的，因此，它成为人类意志的一种重要的考验……。所有这样的描写，都可以追溯到毛泽东的那篇著名的演讲《愚公移山》。正是在这篇演讲稿中，毛泽东通过“愚公”和“王屋山”的隐喻，表达了对人类（革命）意志的一种高度的也是夸张的肯定，同时也重构了人和自然的关系，这一关系，即是人对自然的征用、征服和改造的关系，所有人对自然的敬畏则被视为是一种迷信。在某种意义上，也可以说，这一演讲中的核心思想实际所构成的则是社会主义时期的生态哲学，同时包含这一哲学对自然也是对人的生命的看法。
我无意将这一“自然”比拟于德国浪漫主义运动中出现的某些附属主题，比如席勒的“自然”观念，显然，这一时期中国文学中的自然意像，并不可能具有席勒对“自然”的抽象的哲学思考。但是，浪漫主义运动中两个最重要的叙事范畴，却可以在中国的当代文学中找到它的异国的表述形态。正是在德国的浪漫主义运动中，主／客体开始分离，客体不仅作为“闯入者”规定了自我的主体性，同时这一主体性必需通过对客体（“障碍”）的超越或征服才可能最终完成；这一对客体的征服，导致的是一种“行动”的热情和勇气，而在这一“行动”中，彰现出来的或“唯一值得拥有的是无拘无束的意志”，背后，则隐藏着一种深刻的观念――“即人们投入他们愿意为之投入的，一旦需要他们愿意以死捍卫的价值观”，所谓殉难和英雄主义也随之产生[5]。无论是毛泽东个人对于浪漫主义的态度（因为这一态度才始有“革命的现实主义和革命的浪漫主义相结合”的说法的出现），还是中国现代史上浪漫主义的实际呈现，都不可能使我们无视这一浪漫主义的存在乃至它对中国社会主义的影响，在某种意义上，当我们讨论所谓中国的“现代性”的时候，浪漫主义正是这一现代性的重要构成因素，也就是说，在研究构成中国的浪漫主义的众多因素时，我们必然要考虑德国的浪漫主义运动，这一运动不仅深刻影响了西方十九、二十世纪的思想、观念和文学的发展，也通过各种或彰显或幽微的方式曲折地进入了中国的现代思想史，并继续曲折地影响着中国的社会主义，包括它的革命和建设、社会实践和文化想像。实际上，这一浪漫主义并未因着中国前三十年社会主义历史的结束而宣告终结，即使在1980年代，无论是小说写作，还是对小说的批评，甚至在对所谓“先锋小说”的阐释中，那些令人眼花缭乱的概念：独特性、天才、与众不同、地方，等等，亦能感受到这一浪漫主义的持续的影响力。当然，这也是另外一个话题了。
但是，在这一时期的文学，包括对这一文学的解释中，浪漫主义之所以重新获得表述的可能，乃在于，或者说，起码在某一个方面，这一浪漫主义已经从思想或叙述转为一种大规模的社会实践，形态之一，即是此一“集体劳动”的方式。这一方式，不仅仅是一种人的集结的力量的惊人呈现――这一力量甚至使国家或民族形象化。因此，即使如巴金也曾为这一巨大的力量所感动：“被践踏、受压迫的‘东亚病夫’一下子变成了建设社会主义的‘东方巨龙’……”[6]；同时，它更表达或提供了一种现代的可能性，这一现代的可能性包括：国家富强、民族复兴、工业化、科学和技术的全面展开（包括农业）……，等等。显然，因了“集体劳动”的这一形态的出现，尤其在乡村，它使人从种种的不可能性中解放出来，从而展开一种极为大胆的想像，同时也是一种从未有过的社会实践。这一实践正潜伏在中国现代文学的种种明朗或暧昧的叙述中。因此，不仅如郭沫若等老一代作家借此重述浪漫情怀，即使严谨务实如赵树理，也少有地在《三里湾》中留下了浪漫主义的叙述痕迹（比如“三张画”）。而在这样一种叙述中，“征服自然”和“改造家园”有机地结合在一起，这一结合也正来自于某种现代的冲动。但是，这一所谓的征服和改造，最终提供的，是一种人的归属的想像，也即集体的观念，这又恰恰是社会主义的叙事特征。因此，征服和改造最终又必然会转向人的自身，这一自身既包括私有化的劳动形态，也包括私有化的财产形态，同时更包括保守、迷信、懒惰、目光短浅或者不思进取，等等。也因此，自然空间的无限扩张必然带来人的主体性的无限扩张。这也正是社会主义的“发展”观念所必然烙下的现代印痕。
这一浪漫主义的叙事，在1958年的“大跃进”运动中，随着“集体劳动”的形态化和进一步的制度化（包括人民公社），而逐渐扩散，并进而登峰造极。在社会学的意义上，人们常常用“浮夸风”来对这一时期的社会实践乃至文学叙述进行某种程度的总结。的确，在这一时期，充分暴露出了共和国内部的欺瞒成风、官僚、僵硬的行政体制、不切实际的社会幻想……等等的现代“病灶”，也正是这些“病灶”的存在，导致了这一国家灾难性的后果。但是除此之外，尚有另外的研究途径。正是“集体劳动”显现的集体的力量导致了浪漫主义的复兴――对“自然”的迷信的破除，确立的却是对人自身的迷信；主体性的无限扩张生产出了人对意志的盲目尊崇；“力量的知识”驱逐了“限度的知识”，同时带来的正是理想驱逐经验；一味地追求发展和速度――速度带来的正是现代性的“眩晕”……。当柳青或者赵树理看到了“集体劳动”可能给中国带来巨大影响和深刻变化的时候，他们却不可能同时察觉在自己的浪漫主义叙述中，所已经潜伏的某种非预期的历史结果，这一历史结果，也可以描述为浪漫主义可能带来的某种“偏执狂”。
在这样一种浪漫主义化的叙事过程中（我并不否认这一叙事所蕴含的深刻洞见），赵树理率先以一种不仅是写作，也是实践的姿态反叛出来。1959年，阳城县委落实春耕任务的会上，县委书记要求“每个劳力，每天至少刨玉茭桩子六亩”，赵树理忍不住站起来质疑：“一亩玉茭少说四千株，六亩就是两万四千。刨一个桩少说得两镢头，一镢头至少三秒钟，刨一个桩子就得六秒钟。二万四千个桩子要十四万四千四百秒。可一天二十四小时，满打满算才八万六千四百秒。一个人就是不吃饭，不睡觉、不拉屎等等，马不停蹄整干一天，他也刨不下六亩吧！况且眼下地还冻着”，并且直斥“这样不顾群众死活的瞎闹，简直是国民党作风”[7]。也是在1959年，陈伯达代表《红旗》杂志向赵树理约小说稿，但是，四个月后，也就是1959年的8月，赵树理投寄的却是一篇《公社应该如何领导农业生产之我见》，赵树理为何舍小说而写出这样一篇文章，文学史家已有详细论述[8]。而在“意见书”中，赵树理着重批评了“国家”意志的无限制的扩张，也即“计划经济”的弊病，比如，“不要以政权那个身份代替人家全体社员大会对人家的计划草案作最后的审查批准，要是那样做了，会使各管理区感到掣肘而放弃其主动性，减弱其积极性”，等等[9]。赵树理的此类批评，非常接近梁漱溟晚年的思考[10]。而在1962年的大连“农村题材短篇小说创作座谈会”上，不仅赵树理对所谓“浮夸风”进行了激烈的批评，曾经“浪漫”和“欢愉”的写，比如康濯也在反映“城市要什么就得有什么。不管农民剩不剩下来”，周立波则强调：“生活就是生活……吃饭也要写吃饭的场面……一九六○年时的情况是天聋地哑，走五十里就要带粮票……怎么避得开”？李准更是感到困惑：“我们自己也生活过，自己写自己是不是代表了真正的生活呢？好像也不好写”，等等[11]。我之所以不厌其烦地摘录以上文字，乃在于说明，在这些发言中，我们能够感觉到的是，“真实”这个概念如何开始浮出水面，而这个“真实”又是同作家个人的“经验”紧密相连。因此，或多或少具有了用“现实主义”克制“浪漫主义”，用“经验”克制“理想”的写作倾向。而这一倾向的较为完整的理论表述，当然是顾准。当然，用经验主义全面驱逐理想主义，则是1990年代的事情，它导致的是另一种深刻的思想危机。
在这样一种历史背景下，赵树理发表于《人民文学》（1961年第4期）上的《实干家潘永福》，就具有了相当重要的文学史也是思想史的意义。
按照赵树理的说法，《实干家潘永福》是一篇“真人真事的传记”[12]。赵树理是一个并不怎么在乎文类的作家，写作类型极广，即以“真人真事的传记”而言，1944年就有《孟祥英翻身》，当时“题后标明‘现实故事’”[13]。但是，事隔多年，赵树理重新选择这一“真人真事的传记”写法，未必没有他自己的考虑。1959年赵树理上书中央领导，并写《公社应该如何领导农业生产之我见》等文章[14]，重视民生的“现实主义”倾向日渐明显。1961年，以“传记”形式彰显潘永福的“实干家”精神，便包含了赵树理对“浮夸风”的深恶痛绝，而且，赵树理也以自己的写作实践，回答了李准在1962年的大连“农村题材短篇小说创作座谈会”上的困惑：“就做一个人物的生活记录来写，行吗”？
赵树理写潘永福，着重之处，即是他的“实干家”精神，而这一“实干”则和潘永福丰富的工作经验有关。强调“经验”似乎是赵树理那几年思考最多的问题之一，并多少含有将“浮夸风”归咎于缺乏“经验”的“瞎指挥”。但是，在赵树理的理解中，这一“经验”还含有更深刻的思想，直接指向的，是干部脱离群众，或者说，丧失了“为人民服务”的根本立场。所以赵树理批评说：“社干多为以前的乡干，这一级干部，在过去好像是代表国家方面的多，直接经手搞生产的少，所谓领导生产，大体上只是收集、汇报数字……实际上距离事实颇远……谁也知道不像话……可是年年这样报，也过得去”，甚至设想：“现有的公社干部（即原来的乡干）将一部分下放到队，以腾出位置接受由队调上来的人”[15]。这样，我们或许可以理解赵树理为什么在《实干家潘永福》中会有这样的描写：“潘永福同志是实干家，善于作具体的事，而不善于作机关工作”，其实颇有不平之气。
因此，所谓“经验”，就不仅仅是一个认知范畴，而是包含了作风、立场，甚至品质。赵树理之所以不厌其烦地描写潘永福的历史，目的只在于突出潘永福“远在参加革命之前就能够舍己为人”。在这里，赵树理再次回到革命的“自发性”，也再此回到“德性”问题，显然，在赵树理看来，没有这样的“德性”，就根本谈不上“为人民服务”，只能是“实际上距离事实颇远”。而赵树理的“事实”包含的是非常实际的“民生”问题：“就是以搞好生产为物质基础，通过思想教育和时间安排，使群众有钱花、有粮吃、有功夫伺候自己，可以精神饱满，心情舒畅地参加生产”[16]。因此，在《实干家潘永福》的结尾，赵树理理直气壮地为“实利”正名：“其实经营生产最基本的目的就是为了‘实’利。潘永福同志所着手经营过的与生产有关的事，没有一个关节不是从‘实’利出发的，而且凡与‘实’利略有抵触，绝不会被他纵容过去，这是从他的实干精神发展来的，而且在他领导别人干的时候，自己始终也不放弃实干”。
把“实利”或“实干”引入叙述，在当时，并不仅仅是一个常识问题，而是需要一种非凡的勇气和深刻洞见。而赵树理在这样的叙述中，也由此为“劳动”划定了边界――一种对无限扩张的主体性或人类意志的控制要求。实际上，在《公社应该如何领导农业生产之我见》一文中，赵树理已经表达了类似的思考：“人力是无限的，但那是说明我们的社会有不可限量的发展前途，并不能适用于我们作短时间的生产安排”。显然，在这一时期，赵树理以他的“真实”和“经验”开始挑战浪漫主义的过于夸张的叙述[17]，并且重新思考“集体劳动”产生的新的问题。
但是，这并不能说明赵树理仅仅只是一个经验主义者，相反，在一些根本的问题上，赵树理的立场并未产生动摇，在赵树理描述“集体劳动”所存在的问题的时候，仍然有一个根本前提：那就是集体劳动“停止了土改后农村阶级的重新分化”[18]。赵树理和那些浅薄的浪漫主义者的区别在于，他在坚持社会主义的正当性的同时，却在思考这一正当性如何生产出了它的无理性；而和那些所谓的经验主义者的区别则在于，他在批评这一无理性的时候，并未彻底驱逐社会主义的正当性。尽管他的具体思考在今天看来，未必非常的深刻，但却是深入讨论社会主义的重要路径。
 
在我个人的理解中，围绕“集体劳动”的辩论乃是贯穿于整个“当代文学六十年”的核心的思想冲突之一，这一冲突，导致了1980年代这一“集体劳动”的生产方式的终结，并经由乡村，扩展到整个社会的经济制度的改革。而在文学叙述上，则是何谓“现实主义”的激烈论战。
在1949-1966年期间，当代文学基本成为这一“集体劳动”的合法性的论证工具――我并不否认这一论证过程有着某种创造世界的合理想像，这也是我在叙述过程中激烈张扬之处。但是，蕴含其中的一些深刻的危机却也或多或少的被有意无意地忽略乃至遮蔽。这也正是当代文学在“真实性”上常会遭遇挑战的原因之一。不过，在这些小说中，我们仍然能或多或少地察觉到某些危机征兆的出现，只是，这些征兆或者被压抑在文本的潜意识，或者通过“阶级斗争”的方式被粗暴解决。而我以为，只有了解这一危机的存在，才可能深刻地理解1980年代。
我以为，这一危机，通过这样两种方式被表征出来，一是记忆，二是分配。记忆涉及的，是个人乃至围绕个体劳动的财富想像；而分配，则既包含国家／集体，也包含集体／个人的关系，在思想史上，所涉及到的正是如何对待“独特性”的问题。
1959年，李准写作小说《李双双小传》，并发表在次年（1960年）的《人民文学》第三期上，不久，被改编成电影《李双双》，1962年由海燕电影制片厂出品。从小说到电影，叙事主题也有所变化，电影《李双双》在播映过程中，给人印象更深刻的，往往是李双双和丈夫喜旺“先结婚后恋爱”的家庭模式，这也是为什么它会成为性别研究的经典影片的因素之一。但是，此处，我所要涉及的仅仅只是小说《李双双小传》中的一个细节。
在小说中，李双双带领公共食堂的炊事员大搞卫生，结果，却从食堂墙角的“旧土炕”里挖出了“一部解放式水车”。按照小说的交待，“这部水车是（孙有）他家在入社时藏起来的，已经埋了几年了。食堂借用他这地方时，因为搞得太快，他家还没来得及搬”。我不太清楚，这一“深埋”的细节是否导致了后来诸多类似或变形的描写（比如地主“深埋”变天帐，等等），但“深埋”的行为本身意味着一种个人梦想的破灭，也意味着这一破灭的不甘以及再度复兴的希望，等等。而随着物（水车）的“深埋”，形成并强化的却是某种“记忆”。这一“记忆”的集体性构成是极其复杂的，既有孙有这样的“发家”（个人的扩张和侵略）梦想，也有个人对“土地”（私有化的生活形态）的情感留恋（比如《创业史》中的梁三老汉），同时，也包含某种民俗民风（比如生活“习惯”或生活“态度”），等等。简要地说，在当时，个人“深埋”了既往的生活形态，但却带着各式各样的“记忆”进入“集体劳动”这一新的生产方式，并自觉或不自觉地形成个人的处事方式，从而和“集体”产生某种隔阂、冲突，甚至对抗。在《李双双小传》中，喜旺和李双双的不同之处在于，他体会到这一私有化的“记忆”的存在，因此对食堂工作――这一工作也可视之为一种“分配”的隐喻――三番五次地推委，用喜旺对李双双的话就是：“我这活不能干，比不得你那个活，光得罪人”。但是，这一“记忆”的存在，并持续性地强化，还因为中国的合作化运动（包括人民公社）所逐渐形成的制度性特征。这一制度既不同于城市的“单位”（包括工厂），也不同于苏联的“集体农庄”（包括中国的“国营农场”），仍然保留了一部分的私营经济成分（比如“自留地”），而一旦集体无力兑现个人生活的幸福承诺，这些私有经济成分反而成为个人日常生活的主要支持者，并且多会以“记忆”的形态被表述出来，而在这些“表述”中，一部分的“历史真实”会被驱逐出“记忆”（比如曾经的贫穷和“发家”梦想的破灭）。因此，所谓“集体劳动”，一方面在生产集体意识，另一方面，也在同时生产个人主义。最后，当“集体劳动”在现实中受挫，这一“记忆”以及“记忆”的叙述，就会对这一生产方式提出终结的要求。一些西方学者显然注意到了这一记忆的存在，比如约翰·思文和罗思高在苏联和中国的“非集体化”的经济改革的对比研究中注意到，中国的这一改革“在很多时候看起来是由农民的力量所推动的”，而苏联的高层推动“在农场层面上还是受到了大量的抵制，广大农民和地方干部对之反应冷淡”，显然，“两国改革进程的主要差异更多地体现在改革参与人之间相互关系的动态变化上，而不是政策的性质差别”。寻找这一差别的全部原因尽管非常困难，约翰·思文和罗思高仍然注意到了记忆的因素：“到20世纪80年代，苏联的农村家庭在集体农场上劳作已经有将近60年的时间了。结果，当时几乎所有的劳动力都是在集体主义生产体系下新出生的，他们的脑海中并没有家庭式农业生产的任何记忆。相反，当家庭联产承包制于70年代末实际推行时，中国的农村家庭进行集体式农业生产的时间仅仅25年左右。尽管40岁以下的人民公社成员大部分都不能回忆起家庭式农业生产的岁月，但是仍然有很多较老的成员是能够回忆得起来的。由于这些历史原因的存在，中国的农业家庭有可能会盼望回到他们记忆中的生产方式（即家庭农业生产）中去，而苏联的农村家庭则很有可能害怕他们并不熟悉的这一新鲜事物”[19]。
1980年代的中国小说给予这一“记忆”（包括记忆中的个人欲望）以持续性的关注，并且不断放大。从高晓声的《李顺大造屋》一直到晚近莫言的《生死疲劳》，无不如此。如果说，高晓声在《李顺大造屋》中，对“土改”（起点平等）的合理性（比如李顺大的屋基地的来源）尚给予了一定的历史尊重，那么，由于对“集体劳动”的实践性结果的质疑，则悬置了这一生产方式“停止了土改后农村阶级的重新分化”的赵树理式的命题。这一悬置的结果，实际突出的是“只想自己为自己干活”（《生死疲劳》）这种重复性的空洞主题，这种空洞化的叙述切断了写和历史更深刻的对话――因为无论历史还是现实，这一主题的存在都是可疑的。但是，循着对这一历史质疑的理路，我以为，我们同样可以进入对历史的深刻思考，也就是“集体劳动”的正当性为什么最终否定了“自己为自己干活”的正当性――“组织起来”的初衷不就是让个人真正的“自己为自己干活”吗？难道“集体”和“个人”之间真的存在一种不兼容性？这也是我从来不轻易否定1980年代以来小说意义的原因之一。因此，检讨“集体劳动”最后生产出来的“无理性”，仍然是我们必须面对的问题之一。不过，我想从另一个理路，即从“分配”方式来讨论这一问题。
浩然《艳阳天》的主题之一，即是东山坞高级农业合作社围绕“粮食”的分配展开的矛盾和冲突，这一“分配”关涉两个层面：一是集体内部的分配；二是国家／集体间的分配。集体内部的分配，也就是究竟按照“土地分红”，还是按照“劳力分红”，涉及的是合作社的制度变革导致的村社分裂；国家／集体的分配则涉及了孰优孰先的位置问题。浩然的叙事态度非常明确，在集体内部，支持劳力分红；在外部，则强调国家的优先位置，就像《艳阳天》第一部的结尾，通过群众的言论所表述的那样：“丰收可别忘了国家……多卖余粮”。显然，这是一种非常经典的主流叙述模式。1963年3月号的《剧本》杂志刊发了七场扬剧《夺印》（后来改编为同名电影）的文学剧本，在另外一种意义上，再现了这一叙述模式。《夺印》尽管没有在国家／集体之间讨论“分配”方式，但是它的解决方案和《艳阳天》是一致的，也就是集体优先的原则。在国家利益，具体来说，在国家现代化的立场，不能说这一“分配”的想像乃至具体叙述，不具有任何的合理性，实际上，在当时，中国作家大都站在国家的立场讨论集体，或者站在集体的立场讨论个人。循着这样的理路，我们极有可能进入某种历史语境论，并以此再现历史的复杂性。但是这一进入仍然是有问题的，因为它仍然是一种（国家利益或国家意志的）主导性的进入，比如，我们怎样讨论在这一国家力量的压抑下，农民集体或者农民个人的利益，而1980年代，恰恰是在这一层面展开对社会主义“集体劳动”的反思，乃至根本的颠覆，不能说，这一反思或颠覆毫无道理可言。因此，这样一种极端化的历史语境论，恰恰有可能再度把历史简单化。
实际上，早在1962年，一些中国作家――比如赵树理，已经对这一国家／集体的分配方式提出了异议，不仅含蓄地表示：“工业资金积累过多了一些”，又说：“五二、五三年时，对集体与个人，基本上靠集体过日子。以后不同了，觉得集体长好了不一定是他的，只有自留地是他的，不管产量，不计征购，他先搞自留”[20]，1964年，赵树理在某次会议上公开表述：“国家利益和集体利益矛盾是最使人头痛的……完成征购任务硬的脱离群众”，并表示“没有胆量在创作中更多加一点理想”[21]――尽管这些异议在当时不可能正面进入小说或者其它正式出版物的叙述之中。即使浩然，多年以后，他在某次访谈中，也说：“我也知道农民的苦处，我是在农民中熬出来的，农民的情绪我了解，那几年挨饿我也一块经历过。但是这些事当年能写进书里吗？不行啊”[22]。如果我们暂时不从“写真实”这个角度讨论――这一类的讨论已经很多――那么，在“分配”问题上，可以继续讨论的问题则是，国家意志包括由此导致的管理乃至社会规划为何会无视地方利益和地方性的实践知识。
我想，在某种意义上，我们能不能说，1949年以后，中国实际形成的是一种“一国多治”的格局，这一“一国多治”不仅表现在民族区域自治等政治制度层面，也表现在多种经济成分并存的创新性的经济设想之中，包括所谓的集体经济，这一集体经济不仅形成了乡村和城市的各自不同的经济形态，即使在城市内部，也存在着所谓全民所有制和集体所有制的企业差别。因此，在现代国家的内部，1949－1966年间，实际呈现的，也可以说是某种意义上的差序性格局，而理论上的经典表述，首先是毛泽东的《论十大关系》。
但是，这一实际存在的“一国多治”的格局，首先面临挑战的是国家的治理能力，也包括它的治理方式。对于中国来说，要形成一个高效政府，往往会采取一种中央集权的方式，并进而完成现代化的积累。但是，在这样一种中央集权的模式中，又如何处理这一“一国多治”的格局，在治理的技术层面，固然有很好的理论设想，比如统筹兼顾、因地制宜，等等，但落实起来又非常困难。其中涉及的，固然有国家利益和集体利益的分配问题，也有中央和地方、中心和边远，即使在乡村，也会有公社和大队等等的治理冲突，而其表现形态之一，即是政令的畅通问题，包括信息的流畅。所谓危机的爆发，也常常在这一治理层面。因此，如何兼顾国家和集体，集体和个人之间的利益，除了多种因素之外，尚有因治理问题而导致的矛盾冲突。
然而，更深层的矛盾则可能在于，如果我们倾向于认为，这一时期的中国已经开始了现代性的转换，那么，所谓现代性的表征之一，则是普遍主义也即它的同质化倾向，也就是说，现代性通过吉登斯所谓“脱域”等等方式，最终需要完成的，是一种抽象体系的确立，这一抽象体系的确立同时意味着对差异性的克服。因此，在一种极端的现代主义的观念支配下，即是用一种“计划”的方式，将各种差别性的因素悄悄抹平，从而获得一种现代的普遍性。
这样一种现代的方式，鼓励的是普遍性的确立，而最终必然要和实际存在的“一国多治”的差序性格局产生激烈的冲突，也就是说，现代性需要完成的必然是同质化的转换。这一转换，既可以用“社会主义改造”进行制度上的叙述，也可以用“大我／小我”来实行某种伦理表述；既可以表现为国家主义或国家意识形态的话语，也可以诉诸于平等主义的政治实践。等等。
在我看来，无论是实际的国家治理方式，还是同质化的演进过程，都不能尽善解决这一“一国多治”的创造性的制度实践。而取消差异性的结果，必然要求国家（或集体）承担对个人更多的责任，如果无力承担，反而可能会实际上鼓励或刺激地方性（或个人性）的生产。赵树理非常形象地描述了这一生产过程：“我现在担心的是集体生产办好办不好的问题……农民说没办法，还是靠自留地解决了问题。农村住房有些坏了，公社不能修，农民依靠在自由市场上买东西，把房子修上了。集体不管，个人管，越靠个人，越不相信集体”[23]。
当然，原因并不仅于此，比如说，我们怎样看待“工分”问题。“工分”使得分配形式抽象化，但是这一抽象化并不以货币的形态表现出来，而只是一种有待年终实物（粮食）兑现的数字化结算模式。我以为，在某种意义上，正是这一数字化的管理方式的介入，才真正导致了农民和土地的情感疏离，并使得“深埋”的记忆有可能复活并被反复生产。
如果我们将这一问题并不局限在农村，或农村的集体劳动的生产方式上，而是置于抽象的思想讨论的语境中，那么，我觉得，它实际提出的，恰恰是社会主义时期如何对待“独特性”的问题，包括如何解释分类自由或者分类自治[24]。
在我的讨论框架中，仍然支持了“集体劳动”这一生产方式的正当性，只是我更加在意的是这一正当性如何生产出了它的无理性。而在某种意义上，这一无理性的出现，未必都在于“集体劳动”这一生产方式本身，相当程度上，来源于国家（或集体）的治理方式，而更深层的原因，则在于我们究竟应该如何看待同质化（或普遍性）的现代性诉求。将所有的问题都归咎于“集体劳动”，正是1980年代开始的深刻的也是简单的社会反思。在某种意义上，它又影响了我们对于历史，也是未来的更加深层的思考，包括文学
 
四，《万紫千红总是春》：女性解放还是性别和解
我在前文已经简略地涉及《李双双小传》（包括电影《李双双》）如何成为中国社会主义前三十年的性别研究的一个经典文本。在这一小说中，中国的妇女解放以一种非常独特的方式被表征出来，它不仅和社会运动紧密地结合在一起，而且，在这一解放过程中，“劳动”成为一个极其有力的中介。
《李双双小传》的开头，就提出一个非常现实的问题，“一九五八年开春”，孙庄因为“劳力缺少，麦田管理怎么也顾不过来”。恰恰此时，李双双贴出一张大字报，表达了妇女走出家庭的愿望，并引起乡里党委罗书记的重视：“要是能把家庭妇女解放出来，咱们这个大跃进可就长上翅膀了”。妇女通过“劳动”而走出家庭，并完成自身的性别解放，这样的叙述，并不自李准开始。早在1945年，赵树理的《孟祥英翻身》就表达了类似想法。而在这些想法的背后，我们可能感觉到的，则是某种国家意志或国家利益的存在。
1944年8月，毛泽东在《给秦邦宪的信》中，对当时“巩固家庭”的口号表示了不同意见，而且觉得有“不妥之处”，在毛泽东看来，“农民的家庭是必然要破坏的，进军队、进工厂就是一个大破坏，就是纷纷‘走出家庭’”，而理由在于：“新民主主义社会的基础是机器，不是手工……由农业基础到工业基础，正是我们革命的任务”[25]。但是，整个的中国社会主义的实践活动，并没有完全按照毛泽东的设想进行，相反，延安的“不脱离家庭的群众运动”[26]的地方性经验逐渐推广全国。这并不是说，毛泽东“走出家庭”包括蕴含在这一口号中的现代思想就此消失，在中国社会主义的实践过程中，“巩固家庭”和“走出家庭”被有机地融合在一起，或者说，在“巩固家庭”中完成“走出家庭”的现代性设想，而落实之处则在于“劳动”方式的制度创新。同时，也使中国的妇女解放具有了一种相对“另类”的运动特征。
在农村，这一“不脱离家庭的群众运动”通过“合作化”而被形象地表征出来。在《李双双小传》（以及其它相类的小说）中，所谓的“合作化”并不仅仅只是一种单纯的经济生产的组合方式，同时，更是一个颇具政治意味的公共空间，在这一空间中，充斥着新旧思想、理念、习俗等等的冲突和辩论，其中，当然包括性别问题的冲突和激烈辩论。因为这一“集体劳动”的特别的制度创新，它既使妇女有可能“走出家庭”，获得经济独立（包括由此导致的身份独立），同时，这一生产方式，又使妇女并不脱离原有的村社（包括家庭）形态，因此，它构成了中国妇女解放的另一种途径的探索，即在家庭内部如何完成家庭的改造，这一改造包括对男权的颠覆和女性独立的政治诉求，而其最后的表征形态也正是女性尊严的完全确立。应该说，这是一种比较温和的妇女解放的文学叙述，也可以说，是一种“妥协”的性别政治。一方面，它让步于整个社会（当然含有男性利益）对巩固家庭的要求[27]；另一方面，又在国家政治的支持下，赢得女性的独立和解放。这一路径的尝试，实则表明了在国家政治的干预下，性别和解的可能性。这一可能性通过将家庭纳入公共领域的辩论范畴，从而完成对家庭（男尊女卑）的现代性改造（男女平等），电影《李双双》中那句经典台词：“先结婚，后恋爱”非常形象地表述了这一通过辩论和改造的性别和解的可能性。
因此，李双双和孙喜旺尽管在家庭内部展开了激烈的性别冲突，但是，冲突的背景仍然是公共的，或者说，冲突的结果必须依赖于公共事件的解决。所以，小说设置了多条线索，以展示家庭与公共领域的复杂纠葛。而为了表达这一纠葛，首要前提即是公共领域如何向妇女开放，从而使得女性具有进入并参与公共事务的权利。在小说，通过国家政治（“乡里的党委书记”）的支持，李双双（妇女）作为“劳动力”开始进入“集体”，并以解决实际的公共问题的能力证明了“妇女能顶半边天”，最终迫使孙喜旺（男性）的让步和尊重。在这里，公共需要成为叙事的重要前提，这一前提不仅包括“劳动力”――妇女成为“劳动力”同时包含了自由的可能性，因此，解放“劳动力”也就同时意味着解放女性，这就是所谓的“工作权”――还包括如何为解放“劳动力”提供必要的公共支持（比如托儿所、公共食堂，等等）。因此，我们或许能够理解，为何此类小说大都以“大跃进”为其叙事背景。纠葛于“大跃进”的实证分析，于此类小说并无多大意义。反倒是，“大跃进”激进的公共性的社会实践，为这一女性解放提供了丰富的想像性资源。在这一解放过程中，李双双也由“喜旺家”、“喜旺媳妇”、“喜旺嫂子”、“俺那个屋里人”、“俺小菊他妈”、“俺做饭的”的“这么多的名称代替”中挣脱出来，用小说叙事者的话来说就是：“一九五八年春天大跃进，却把双双这个名字‘跃’出来了”。命名的过程本身即是权力运作的过程，用哈罗德·伊罗生的话说：“在族群认同中，名字虽然不是核心部分，但却可以引导我们找到核心，引导我们深入核心内部的历史、渊源与感情”[28]。
以“大跃进”为这一性别想像为叙事背景，并不仅仅局限在中国的乡村，同样，城市亦提供了相似的故事讲述。如果说，乡村的“大跃进”因为各种原因宣告结束，城市因此而出现的各种公共性的社会实践却反而被逐渐的制度化。
 
1960年，上海文艺出版社出版沈浮等编剧的电影文学剧本《万紫千红总是春》，电影也是以“一九五八年”为叙事背景，讲述了一个上海里弄的家庭妇女如何在“大跃进”运动中“走出家庭”的故事（相类的电影还有王丹凤主演的《女理发师》，等等）。
电影开头，是1958年“秋天早晨的上海小菜场。每个摊头、店铺的周围，都聚集着或流动着许多挎篮提袋的妇女”。以“小菜场”为进入上海市民或日常生活的叙事路径，很多年后，在另一些上海作家中得到了程度不等的复活，比如王安忆的《流逝》，等等。但是，在《万紫千红总是春》中，日常生活的明朗、纯净和安定中，却蕴含了一种深刻的变化的要求乃至可能性。
这一要求在电影中被诉诸于一种“声音”的形式――摄影机将目光缓慢地移向家庭内部，各个不同的家庭（“木房、砖房、平房和楼房”）都显现出日常生活对妇女的某种压抑性，这些压抑性有些来自繁忙的家务，也有的来自婆婆的唠叨，更有的来自男权的蛮横要求，等等。所有这些压抑，都通过对口述语境的模拟被显现或被复制出来。韩南在研究中国近代小说的过程中，曾提及杰拉·热奈特对叙事者的区别：“一种叙事者是在‘声口’之下，而另一种是在‘透视’之下的”。如果说“透视”涉及的是“谁看见”（视点），那么，“声口”涉及的则是“谁表述”（声口），韩南似乎对“声口”和中国小说的叙事关系为更为重视，并称之为“声口叙事”，而所谓“声口叙事”也即对口述语境的模拟或再现[29]。在中国的当代文学中，这一所谓的“声口叙事”实际上也运用的较为普遍（比如赵树理的《斜不压正》）。导致这一叙事方式的较为普遍的运用有各种复杂的形成因素，比如传统话本（或评书）的叙事影响，等等。但是，在形式背后，我们必须注意的是政治的制约。这一政治既然把中国的下层民众视为革命的主体，就必然要求文学承担“转述”群众声音的叙事任务。因此，如何真实地模拟或再现群众的口述语境，也就相应成为一种叙事的重要“技艺”。而我以为，它既涉及到知识分子和普通民众的关系，也涉及到革命目的（可以引申为现代性）和群众自发性要求（也可以引申为本土性）的复杂纠葛，而其核心部分，则是所谓的叙事态度，所要重点处理的，也正是如何让底层发声的问题。这是中国当代文学极为重要的遗产之一。
显然，在这一压抑性的口述语境的模拟或再现中，妇女解放就成了妇女自身的重要的利益诉求（“人家热火朝天大跃进，我们呢”）。在这一过程中，国家政治成为妇女最为重要或者说主要的解放力量。这一解放力量通过“戴妈妈”的演说被形象地再现出来：“大家很早就希望为社会主义建设献出一份力量，现在，这个希望可以开始实现了。（鼓掌）我们要用集体力量安排好生活，安排好家务，根据各人的条件和志愿，参加生产，为社会主义加一快砖，添一块瓦。姊妹们，我们的力量是很大的，相信一定能对国家的建设的作出贡献”，这当然可以视之为一种政治鼓动，这一政治鼓动一方面以集体的形式肯定了妇女自身的力量，同时也对妇女解放给予了某种形式化的可能性（组织起来）；但是，另一方面，这一政治化的形式，却又包含了妇女自身的权益诉求，这一诉求是非常现代的：“我们妇女，人老几辈子，哪一天离开过锅盆炉灶？从当小媳妇起，一直到头发白了，眼睛花了，成了老太婆，整天忙的就是一家大小的吃喝穿戴，别的什么都不知道，真把人坑苦了”。在形式化（政治）的表征下面，隐藏的，又是极其强烈的妇女解放的政治诉求。这也是当时政治所具有的强大的感召力量的原因之一。
这一国家政治的“召唤”，既包含了国家的利益需要（劳动力），也在某种程度上再现了妇女自身的权利诉求，并且复杂地纠葛在一起，同时，更重要的，是生产出一种制度性的创新形式。这一制度的创新形式，在电影中（也是在生活中），即是所谓的“里弄生产组”，这一生产组，不仅承担了为国营工厂的加工任务，同时为了“解放妇女”的需要，还自行组织了托儿所、公共食堂，等等。这些制度形式，在小说《李双双小传》中，也同时成为叙事的主要情节。问题显然在于，为何这些形式在农村遭遇流产，而在城市却被逐渐地制度化乃至普及化，这固然属于社会学的研究领域（比如货币支付能力和交换形式，等等），但它却涉及到女性解放的一个根本问题：如果没有制度的支持，妇女解放有无可能，或可能性在哪里。
里弄生产组为城市妇女提供了一种走出家庭的劳动方式，但是这一方式又扎根在家庭之中。在某种意义上，所谓的“里弄生产组”重复了农村合作化的劳动方式，最起码，对妇女而言，她们离家但不离里弄（社区），正如农村妇女一样，离家但不离村庄。这一劳动方式，一方面，使得妇女获得了工作权，但另一方面，又保留了原有的生活形态。可以说，这是一种非常温和的妇女解放运动的形式，这一形式，同时也有助于即有的社会形态的稳定――它所形成的结果，并不是大规模的对家庭形式的破坏或解体。
黄宗智在《中国法律的现代性》一文中，曾经简略地讨论了中国从1931年的《中华苏维埃共和国婚姻条例》到1950年代的《中华人民共和国婚姻法》的法律的“让步”过程。在这一过程中，新法律一方面不接受不讲感情的“封建”婚姻的多妻、婢女、童养媳、父母包办和买卖婚姻，进而要求双方具有良好的感情基础，不要草率结婚。正因如此，除非夫妻婚后“感情确已破裂”，便要求双方尽一切可能“和好”。这样，既破除旧式的封建婚姻，又避免“资产阶级”那种草率的婚姻和离婚[30]。这一“让步”的内在因素一方面如黄宗智所言，中国下层社会的婚姻成本过高，因单方要求便准予离婚的规定不符合生活实际；另一方面，也因为中国（尤其是下层民众）对婚姻内感情的理解也不完全和西方相同，更倾向于从互敬互谅中生产出夫妻感情的可能性。1950-1960年代，中国民众的记忆距离传统影响尚不非常遥远，因此，电影《李双双》中“先结婚，后恋爱”会成为一句经典台词，并风靡全国。但这不等于，法律的“让步”就等同于现代观念的彻底倒退，只是，这一观念获得了另一种形式化的可能。这一可能性就在于家庭内部的改造。
在电影中，不同家庭内部的矛盾冲突的设置，再现出中国下层妇女的生活境遇，这一境遇实际上很难被完全纳入阶级政治的叙事范畴，因此，这些矛盾冲突更多地呈现出温和的也是日常生活化的表述形态。在这些冲突中，蔡桂贞家的矛盾被叙述为男权压抑下的性别冲突。蔡桂贞的丈夫郑宝卿是一个“大男子主义”者，因此，蔡桂贞的反抗便含有了相当典型的女性主义的叙事特征。但是，在这一反抗的过程中，我们须加注意“集体”的重要作用。
电影的开头有一个饶有趣味的细节：蔡桂贞、王彩凤、郑华等人在蔡家“学习文化”，蔡桂贞自嘲自己“老了，脑子不管用”，王彩凤当即反驳：“你们听她说的，好像七老八十啦”，转而对蔡桂贞说：“你还年轻得很呢！瞧你的眼睛长得多好看，不信你拿镜子自己照照……”。果然，镜子里的蔡桂贞“前额上虽然已隐约显露一些浅浅的皱纹，但蕴藏着深挚感情和内在力量的一双眼睛，的确还显得年轻”。王彩凤很得意地说：“怎么样，是不是还年轻？我看，你就是心放不开”。蔡桂贞经王彩凤一鼓励，“身上像多了一种什么力量，立刻感到情绪饱满起来”。“年轻”意味着一种美的召唤，也是一种自信心的重新确立，这是相当具有女性意味的叙事特征。应该说，类似的描写，在当代文学中并不是非常多见。但是，对女性叙事来说，“力量”的召唤却又是共同的，差别只在于，对这一“力量”的理解并不相同，更多的作品把这一“力量”解释为意志以及与男性相同的能力――这就是后来所谓“铁姑娘”的叙事起源，较早表现在王汶石《新结识的伙伴》等作品之中。不过，对于《万紫千红总是春》来说，这样的叙事显得更为自然，女性的重拾自信，多少和美相关，并形成通向“力量”的路径。同样重要的是，对于中国女性，尤其是下层女性来说，加入集体的过程，同时是一个学习的过程，因此，集体同时构成的是一个学习的空间。在这一空间中，女性的相互激励往往帮助完成女性的身份辨识。但是，在电影中，这样一个空间形态显然是远远不够的。
里弄生产组的建立，使得这一空间形态社会化，对于蔡桂贞等女性来说，便含有了摆脱自己命运的可能性。只有在这样的社会的也是政治和经济的空间中，妇女的“自信”才可能并不完全来自“美”的支持。如果我们把“审美”领域解释成为一种私人的情感领域的话，那么，所谓审美的普遍化过程的终止，在另一种意义上，却是要求个人重回公共领域并寻求政治支持的开始[31]。这一政治支持显然来自于两个方面：一是“能力”的展示乃至充分地释放，这一“能力”通常又是以克服“难题”的形式而被经典地再现出来。因此，在电影中，我们便会看到这些曾经的“家庭妇女”不仅有效地克服了“玩具”生产的技术问题，同时也有效地克服了“棉衣”制作的设备（包括和“设备”相关的私心和信心）问题，这样一种叙述方式，我们同样可以在《李双双》等电影中看到，在此，女性和男性一样，都在面对社会，所谓的“能力”也更多地指向“工作能力”，也许，这可以被解释成为某种“去性别化”的叙述，但是，如果我们考虑到所谓“工作能力”曾经被男性所垄断，那么，女性权利也只有在这一“去性别化”的过程中才可能被完全确立；二是这一空间同时被解释成为一个群众性的政治空间，戴妈妈、王彩凤、郑华等人承担着帮助、教育和支持蔡桂贞同男权思想斗争的叙述使命，也因此，家庭内部的改造并不完全在家庭内部进行，社会运动通过某种曲折的方式进入家庭，并帮助这一改造的完成。
相应地，蔡桂贞的家庭开始进入某种“斗争”的状态，而蔡桂贞本人也以一种“自信”的姿态，要求家庭内部的平等权力。因此，当她勇敢地要求和丈夫“我们谈吧”――“谈”是一种平等协商的形式――丈夫起先是不屑（“跟你有什么好谈的”），但面对蔡桂贞的“坚定”态度（“不，要谈”），开始“感到十分惊异”。斗争继续延伸，最后的焦点被集中在蔡桂贞的“离婚”要求上。当然，这一“离婚”仅仅只是一种措词，斗争的结果是蔡桂贞重回家庭，但却是一种胜利的回归。按照电影的交待，蔡桂贞的丈夫终于开始检讨自己的男权思想，而蔡桂贞的“自信”同时还包含了“经济”的因素：她“第一次拿工钱”给丈夫和儿子买礼物。鲁迅的《伤逝》在若干年后获得了一种社会主义政治的有力回应。
这样一种叙述并不完全来自于“五四”新文学，甚至也不是“左翼”文学，倒是在“解放区文学”中，能找到更多类似的叙述痕迹。一般来说，“解放区文学”强调自由恋爱的新式婚姻，但是在“离婚”问题上，态度却极其慎重。赵树理写《孟祥英翻身》，内中多有婆婆、丈夫对孟祥英的欺压，但直至结尾，也未涉及离婚问题，只是说：“你怕明年续写不上去吗”？这固然和真人真事有关，但也看出赵树理对待婚姻问题的农民（也是平民）式的谨慎态度。而在《锻炼锻炼》中，赵树理对“吃不饱”草率的婚姻态度，却多有讥讽。
因此，中国社会主义时期的女性解放，多半并未采取和男性彻底决裂的激进姿态，解放更多地指向一种性别和解，当然，它的前提是男性中心主义的退出，男女在平等的基础上获得重新和解的可能性。在《万紫千红总是春》是这样，在《李双双》中也是如此。它所遗留的问题则是，过多地在婚姻内关系层面强调性别和解，往往又会因此忽略个人情感问题；过多地强调面对社会的工作能力，又会因此忽略性别的差异性，等等。这也是1980年代将性别问题重新放在私人情感领域进行审美化处理的另一个潜在因素。
 
结语
    显然，我并不是完全在抽象的社会关系的意义上来讨论“劳动”问题，而是把“劳动”置放在当代文学史的语境中进行某一侧面的考察。
这一考察从革命的原点开始。革命的原点需要展示的，往往是阶级也是这一阶级所属个人的生存困境，并由此延伸出革命的正义性。在这一叙事中，“劳动”承担的不仅是伦理的正义性，也是政治的正义性；不仅发展出对所有制关系的变更要求，也发展出对国家政权的新的形态想像。同时，更重要的是，它还直接指向尊严，这一尊严不仅是个人的，更是阶级的，离开个人从属的阶级（或族群），空谈个人尊严，实际并无太大意义。而在某一方面，中国革命同时也是这一尊严政治的实践过程，或者说，离开这一尊严政治的支持，中国革命实际上并不可能存在。因此，“劳动”必然会转向文化层面的辩论，必然会引发文化领导权的争夺，这一争夺也意味着对数千年以来“劳心者治人，劳力者治于人”的文化的也是政治的等级秩序的挑战和颠覆。这一挑战和颠覆，不仅解放了中国下层民众的尊严，也激发出他们对共和国的参与热情。“爱劳动”的观念的普遍确立，实际成为“新社会”的重要的内涵之一。
“劳动”之所以能成为“革命后”的最为重要的概念之一，其中含有多方面的考量。这一考量，既和这一时期中国的实体经济，包括工业化的生产模式有关，同时，在乡村开展的合作化运动，也更多地含有过程平等和结果平等的思考在内。当然，“劳动”的意义决不限于此，不仅作为隐喻，也作为场域，交织着――比如女性解放的实践和思考，等等。
在某种意义上，也可以说，“劳动”作为二十世纪的一个重要概念，提供了一种“劳动社会的乌托邦”，这一乌托邦的兴起和幻灭都有深刻的历史原因[32]。而在中国的语境中，更应当考虑的，是它的正当性如何生产出了某些无理性。在我的理解中，这一生产过程并不能依靠简单的逻辑演绎，相反，其中含有极其复杂的因素介入。比如，“劳动”并不可能直接演绎出什么反智主义的倾向。但是，对“劳动”（尤其是体力劳动）的推崇，则可能对“脑力劳动”（包括知识者）构成某种压抑性的力量。这一压抑的形成又是有着多方面的因素，既和这一时期的知识分子政策有关，同时，也关涉到对现代的“专家社会”的各种不同的态度。因此，它需要的是深入的研究，而不是简单的演绎乃至判断。仅就这一点而言，我在本书的结束语中，还会继续地讨论。
   但是，我以为最为重要的，仍然是这一概念和中国下层民众的紧密关系。而对“劳动”这一概念的态度变化，其所涉及的，正是中国下层民众的位置，也包括一个时代的政治和文化，乃至一种根本的价值观念，甚至政治理念。劳动（主要是物质性生产的体力劳动）曾经使中国下层社会获得一种主体性以及相应的阶级尊严，并构成政权要求。
当然，随着新的经济形式（知识经济）的出现以及相应的劳动形态的变化（非物质性劳动），怎样重新处理这一“劳动”概念，以及劳动者主体，就变得非常重要。而在我看来，这一新的劳动形式和劳动形态，则有可能生产出“知识劳动者”，或者文化无产阶级（所谓“白领”带有更多的中产阶级意味）的概念[33]。同时，在中国，我们面临的是一种多种劳动形态并存的社会现实，因此，如何构造一个新的劳动者联盟，指向的是未来的左翼政治的可能。而核心工作之一，也就是如何重新处理“劳动”这一概念。
 

[1] 蔡翔：《国家／地方：革命想像中的冲突和妥协》，《当代作家评论》2008年第2期。
[2] 毛泽东：《组织起来》，《毛泽东选集》（第3卷），北京：人民出版社，1966年出版。
[3] 梁漱溟：《这个世界会好吗》第87页，上海：东方出版中心，2006年出版。
[4] 马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》第1页，北京：商务印书馆，2003年出版。
[5] 有关这一浪漫主义的讨论，参见以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008年出版；卡尔·施密特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2004年出版，等等。
[6] 巴金：《上海十年文学选集·短篇小说选（1949-1959）》前言，上海：上海文艺出版社，1959年出版。
[7] 李洁非：《典型文坛》第163-164页，武汉：湖北人民出版社，2008年出版。
[8] 比如李洁非就认为赵树理在当时苦于与地方领导争辩或反映问题无效，而又“日夜忧思，念念不忘”，就寄希望于意见上达中央。正好陈伯达主动约稿，陈是“主席身边的人”，遂视为天赐良机，于是有此意见书的呈上。《典型文坛》第165页。
[9] 赵树理：《公社应该如何领导农业生产之我见》，《赵树理全集》（第五卷）第332页，太原：北岳文艺出版社，1994年出版。
[10] 比如梁漱溟晚年一方面肯定了“组织起来”，另一方面也认为过去“有一个缺点……上边领导方面干涉太过，命令行事……瞎指挥”。《这个世界会好吗》第266页。
[11] 参见赵树理：《在大连“农村题材短篇小说创作座谈会”的发言》，《赵树理全集》（第四卷）第509-521页。
[12] 赵树理：《随<下乡集>寄给农村读者》，《赵树理全集》（第四卷）第572页。
[13] 赵树理：《孟祥英翻身》注解一，《赵树理全集》（第一卷）第221页。
[14] 1959年，赵树理似乎主要在写“现实问题”的文章，共有：《给邵荃麟的信》、《新食堂里忆故人》、《高级农业合作社遗留给公社的几个主要问题》、《写给中央某负责同志的两封信》、《公社应该如何领导农业生产之我见》、《下乡杂忆》，等等。参见《赵树理全集》（第五卷）。
[15] 赵树理：《给邵荃麟的信》，《赵树理全集》（第五卷）第310-311页。
[16] 赵树理：《公社应该如何领导农业生产之我见》，《赵树理全集》（第五卷）第334页，
[17] 这一叙述通常又以“科学”的概念为表征，很难说这是一种“伪装”，不如说是对科学的某种“迷思”。而讨论这一时期“科学”在意识形态中的位置和意义，则可能是一件及其重要的工作。
[18] 赵树理：《写给中央负责同志的两封信》，《赵树理全集》（第五卷）第323页。
[19] 约翰·思文、罗思高：《发展转型之路：中国与东欧的不同历程》第114--116页，田士超译，北京：北京大学出版社，2008年出版。
[20] 赵树理：《在大连“农村短篇小说创作座谈会”上的发言》，《赵树理全集》（第四卷）第509、511页。
[21] 赵树理：《在中国作协作家、编辑座谈会上的发言》》，《赵树理全集》（第四卷）第631页。
[22] 李杰非：《典型文坛》第347页。武汉：湖北人民出版社，2008年出版。
[23] 赵树理：《在中国作协党组扩大会议上的讲话》，《赵树理全集》（第五卷）第356页。
[24] 有关这一问题，我在本书的结束语《社会主义的危机和克服危机的努力》一文中，会有继续的讨论。
[25] 毛泽东：《给秦邦宪的信》，《毛泽东文集》（第三卷）第206页。北京：人民出版社，1994年出版。
[26]毛泽东：《给秦邦宪的信》。
[27] 在中国乡村，这一“巩固家庭”多少含有婚姻成本的考量，参见黄宗智《中国法律的现代性》，朱晓阳、侯猛编《法律与人类学：中国读本》第50-53页，北京：北京大学出版社，2008年出版。
[28] 哈罗德·伊罗生：《群氓之族》第104页，桂林：广西师大出版社，2008年出版。
[29] 韩南：《中国近代小说的兴起》第10页,徐侠译。上海：上海教育出版社，2004年出版。
[30] 黄宗智：《中国法律的现代性》，朱晓阳、侯猛编《法律与人类学：中国读本》第50-53页，北京：北京大学出版社，2008年出版。
[31] 有关审美和私人领域的关系，可参见卡尔·施密特《政治的浪漫派》第13-15页，冯克利、刘峰译，上海：上海人民出版社，2004年出版。
[32] 哈贝玛斯：《新的非了然性――福利国家的危机与乌托邦力量的衰竭》，《哈贝玛斯的商谈伦理学》，薛华译，沈阳：辽宁教育出版社，1988年出版。
[33] 数年前，在我的研究生讨论班上，邵杰同学针对古德纳“文化资产阶级”的说法，提出“文化无产阶级”的概念，我觉得这是一个可以深入讨论的概念，当然，或许用“知识劳动者”可能更中性一些。而更重要的意义则在于，资本是一个国际性的概念，因此，如何创造一个对抗性的国际概念将是非常重要的事情。
来源：《文艺理论与批评》2010年第1、2期

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