“万隆•第三世界六十年”国际论坛”将于4月18日、19日在中国美术学院象山校区水岸山居酒店举行。著名的全球化专家，新马克思主义理论家，国家政治经济学专家萨米尔·阿明(Samir Amin);全球发展经济学领域的著名经济学家，现任联合国主管经济社会事务(DESA)助理秘书长，联合国粮农组织经济和社会发展署助理主席乔莫•夸梅•桑德拉姆(Jomo Kwame Sundaram);美国哥伦比亚大学政治学教授，同时担任乌干达马凯雷雷大学社会研究中心主任的穆罕穆德•马姆达尼(Mahmood Mamdani);牙买加西印度大学社会科学所研究院院长，加勒比研究中心主任鲁珀特•路易斯(Rupert Lewis);第三世界研究院执行总监，“社会观察”秘书长罗伯托•比西欧(Roberto Bissio);非洲农业研究院(AIAS)创始人及执行董事萨姆•莫约(Sam Moyo);中国现代文学专家，日本东京大学副校长吉见俊哉(SHUNYA Yoshimi);著名“三农”问题专家，中国人民大学教授温铁军;中国社会科学院文学所研究员孙歌等三十多位相关领域知名学者齐聚论坛。为了便于大家了解与会学者的近期研究，我们特别开辟【论坛先声】栏目，陆续发布学者精选文章，分享第三世界重要思考，冀望在如此分享中，促进更多交流，达成一定共识。
后殖民主义、马克思主义和非-西方思想
文/阿迪蒂亚•尼加姆
后殖民主义的问题
在最近《半岛》(Al Jazeera)上发表的一篇题为《非西方人能思考吗?》(“Can Non-Europeans Think?”)的文章中，哈米德·达巴什提出了在欧洲之外，以及更普遍地说，在非-西方世界中，思想的可能性的问题。达巴什在文中回应了圣地亚哥•扎巴拉(Santiago Zabala)的一篇题为《斯拉沃热·齐泽克与哲学家的角色》(“Slavoj Zizek and the Role of the Philosopher”)的文章，他在扎巴拉那篇文章的一个也许隐含的假设上与之产生了分歧。当然，如今，人们不会像先前时代那样明确说出这个假设——即所有的思想，所有以言说方式进行的思想，都始于雅典而终于巴黎——这还是多亏了过去几十年里的后殖民研究的强力干涉。然而，在西方哲学/理论的自满的世界里，它依然是一个广为共享的假设。
讽刺的是，就连这个事实——即西方主要的左派学者如此严肃地对待维维克·基伯(Vivek Chibber)的近作(Chibber, 2013)——也只能被视为这种后殖民理论干涉带来的一个直接后果，并且在先前的时代，这个事实是不可想象的。
可以理解，基伯对后殖民研究和庶民研究的攻击，表现出了一个棕色人对(尤其)像斯拉沃热•齐泽克和罗伯特•布伦纳那样的学者的肯定，它已然受到了齐泽克所谓的日益增长的“自由主义的罪感”的影响。基伯的书当然大大减轻了那种罪感。然而，有趣的是，同一个觉得得到基伯“对后殖民研究的绝妙批判”和他可以说是对后殖民研究“关于东方差异的断言”的爆破的肯定的罗伯特•布伦纳，在二十世纪七十年代晚期在这同一个问题上却持有不同的看法。如果说这里谈论的是“东方的差异”的话，那么，布伦纳早就在他著名的论文中承认这点了(Brenner 1977)。这篇文章写于那场关于资本主义在非-西方世界(拉美、亚洲和非洲，后简称为“三个大陆”)的发展的大讨论刚开始的时候，在它的开头，布伦纳这样写道：
在资本主义扩张过程中，阻碍经济进步的系统障碍的出现——“欠发展的发展”(development of underdevelopment)——对马克思主义理论提出了难题。相应地，也就出现了大幅修正马克思关于经济发展的构想的强烈倾向，部分地，这是对《宣言》的马克思的一种健康的反动——在《宣言》中，马克思把资本主义的扩张想象为一个或多或少是直接的和不可避免的进程——资本主义会摧毁旧有的生产方式，代之以资本主义的社会生产关系，并在此基础上开始一个或多或少是遵循资本主义的原始故乡的模式的资本积累和经济发展的进程。(Brenner, 1977:25)
布伦纳长文开篇出现的“欠发展的发展”这个短语标记了它写作的语境：资本主义在三个大陆上的发展的失败。布伦纳毫不犹豫地承认，这可能不是对标准故事的少量经验偏离的一例，而是一个实际上“对马克思主义理论”本身“提出难题”的事情。在这次讲座中，稍后我还会回到与此相关的一些实质性的问题上去。
基伯的代表著《后殖民理论与资本的幽灵》
就眼下来说，我的兴趣只在于强调，达巴什提出的非-欧洲思想的可能性问题依然是一个极其重要的问题，而那种信念，即认为思想——至少是哲学——乃是一件西方特有的事情的信念，依然为非-马克思主义者和马克思主义者所共享。齐泽克和布伦纳对基伯的著作的激赏，只有当它在西方的监护指导下发生的时候——或者，更好地，只有在它也把自己放到一种对欧洲中心主义的各种批判(如后殖民研究)的批判的位置上的时候——才被认可。在马克思主义者那里，还有一个额外的理由，而在上文引用的简介中齐泽克也澄清了这点：这是一种伪-激进主义，他说，它只专注于文化认同而忽视了“资本主义关系的大问题”。对此我的读法大不相同。在我看来，这看起来是一位欧洲思想家对这一种“不幸的”环境——在此环境下，也许是第一次，思想的议程之决定与之无关——的反动。这有点像告诉印度的贱民(和普遍而言的女性主义者)他们应该反抗资本主义但不要反抗种姓或者基于性别的歧视与排斥的延续。毕竟，这些只是“文化认同”的小问题，而反“资本主义”的斗争则永远是一项高贵的、世界-历史的任务，它高于所有关于“认同”的考量。
这，因此也就是后殖民理论，标记了一个决定性的决裂的地方。它为自己夺回了表述其自身议程、决定其思想和学术的优先事项的权利。因此，在上文提到的那篇文章中，达巴什机敏地避开了札巴拉文章提出的主要问题，实际上，我们也不能责备他对齐泽克这个人和他的作品缺乏特别的兴趣，因为，正如瓦尔特·米格罗(Walter Mignolo)在对此辩论的深思熟虑的贡献中指出的那样，非-西方思想家可能有“更好的事情做”。一位当代的非-欧洲思想家或学者可能偏好于以更直接的方式介入她自己的时代——也就是说，不必然以西方哲学或西方思想为中介地去介入——;她可能会发现，许多人确实也发现了，在开始任何思想之旅之前，甚至在这样的旅行还没有开始的时候，去祈灵于(西方)哲学的先贤祠这件事，是(与要做的事情)毫不相干的如果还不是主动地，令人不快的话。她/他可以不去发现与她的境况相关的，关于“共产主义”的话语和“无产阶级的真理”——就像像斯拉沃热•齐泽克或阿兰•巴迪欧那样的人所做的那样。
一方面，这些话语及其后来在真实世界中遭遇的失败已经越来越多地退入了抽象的形而上学，而且，在实际存在的“劳动阶级”和，比如说，齐泽克式的无产阶级之间已经没有任何关系了。在另一个层面上说，这些话语还嵌在这样一种时间观之中，这种时间观，尽管几十年来一直为人们所批判，却依然把“当下”和“当代性”唯独分给西方——所有其他的地方都依然处在过去之中。所以，在札巴拉说齐泽克是“我们时代”的理想的哲学家的时候，他的意思不过是说，他是“全球资本主义”——就像我们时代这个代码，在西方，表现出来的和被理解的那样——的理想的哲学家。
当然，这不是说，东方的知识分子对反资本的斗争和马克思思想提出的问题不感兴趣。他们也感兴趣，不过也许是以一种截然不同的方式感兴趣。毕竟，就当前的形式而言，关于“资本”和反“资本”斗争的“理论”，是完全建立在西方的故事之上，从那里吸收可用机体的。一方面，许多后殖民学者和思想家会说，任何具化的“资本的逻辑”都不足以囊括斗争，斗争很可能就在于知识和思想的领域。正是在这里，“资本主义的关系”获得了一种使它变得与殖民支配问题一致的论证。因此，比如说，瓦尔特·米格罗(2011)说，
“认识的斗争发生在认识的中介和知识的地缘政治——比如说，公司借以证明土地剥削的宇宙论，土著民用作其抵抗和再生(re-existence)计划之基础的宇宙论——的领域……比如说，论证被建立在陈述经济增长对人类幸福来说是必要的，同时，发展中(国家的)土著民未开发的欠开发土地……不利于人类的经济知识。”(米格罗 2011：68)
这就是为什么在印度和其他地方，最时下的反资本斗争，以反征地或反潜在于大坝与核能之下的哲学的斗争的形式出现。
这是一场有待在这样一个层面上——即，对这个由种种规训的知识组成的机体发起挑战——展开的斗争，也没有人比过去殖民地的臣民更清楚，不存在什么向资本主义发展方向推进的资本的内在逻辑，而只存在在国家赤裸裸的权力的支持下的，巨大的“认识论”机器的强力。齐泽克也是这同一架认识论及其的产物，并且也完全是由米格罗指出的那种理解构成的。因此，在某个地方，在回应埃沃·莫拉莱斯关于“一切始于1750年的工业革命，资本主义体系便生于斯……在资本主义之下，地球母亲不存在了，取而代之的是原材料”的主张的时候，齐泽克说，“我们忍不住要上一句，要是资本主义有什么好的地方的话，那么，确切来说那就是，现在，地球母亲不复存在了”(齐泽克 2010：97)。不难看出，这一主张背后的逻辑正式，这种资本主义对土著民的生命-形式(life-forms)的摧毁是进步——在整个地球被转变为一个“去魅了的”可售卖的商品之前，我们都还不能声称真正地现代。当代许多对资本主义的批判的全部要点，确切来说也就在于它们含蓄或明确地拒绝这种进步的叙事。
困难在于，甚至在这架认识论机器生产出来的理论家们把他或她的目光转向非西方的时候，他或她也只能看到“迟滞”的实例。欧洲的轨迹依然是规范，所以，一切其他的故事都必须从此规范的衍生的角度来叙述。这就是苏迪普塔·卡维拉吉提到的社会科学的“欧洲-规范性”——他说的是这样一个事实，即欧洲构成了社会与政治理论之指南针的自然“北极”(卡维拉吉 2009:189)。这些后殖民社会中的统治精英也分有这一视野并因此而持续地参与“追赶”游戏这个事实，只不过使情况变得更加糟糕。事实上，它造成了一种急需与这种欧洲-规范性决裂的紧迫性，考虑到“追赶”永远不是良性的并总会涉及大规模的错位和暴力——就像人们在，比如说，印度城市的重构和围绕征地的尖锐冲突中可以看到的那样。
这种欧洲-规范性不仅是后殖民世界的统治精英的苦恼，也同样构造了大多数马克思主义者的视野和思想。因此，大多数印度马克思主义者也相信，对像印度那样的社会来说，在经济上说，赶上欧洲是必要的。他们也相信，社会主义的计划要取得成功，首先必须把全世界变成西方式的资本主义。理论，对我们非西方的人来说，一直是一项欧洲的遗产，对那些对马克思主义历史学的理解依然可悲地与关于其在欧洲/西方的经历绑在一起的马克思主义者来说尤其如此。尽管事实是，实际上，马克思主义是在非西方才找到了它最持久的栖息地。甚至在今天人们还在书写这个故事。
与欧洲-规范性决裂要求三大陆的思想最终走出它“自我招致的不成熟”，创造它自己的概念和范畴，并停止在每一次转弯的时候到西方那里寻找理论上的指导。
后殖民主义的终结？
让我回到达巴什的回应，它在本质上也是对以下引述的扎巴拉文章开篇的这几句话的反诘：
“今天有许多重要而活跃的哲学家：美国的朱迪斯·巴特勒，英国的西蒙·克里奇利，西班牙的维多利亚·坎普斯，法国的让-吕克·南希，比利时的尚塔尔·墨菲，意大利的詹尼·瓦蒂莫，德国的彼得·斯洛特戴克和斯洛文尼亚的斯拉沃热·齐泽克，更不用说其他在巴西、澳大利亚和中国工作的人了。”
哈米德·达巴什为他所说的“被称作‘今天的哲学’的那个东西的毫不害臊的欧洲特征与欧洲气质——因此还认为哲学的主题和时间是欧洲特有的，事实上也是只属于欧洲的遗产——“所激怒倒也不是无理取闹。达巴什还对他谈论来自世界其他地方的哲学家的漫不经心的方式(“其他在巴西、澳大利亚和中国工作的人”)表示愤怒。但在让他合理的愤怒占了上风的同时，达巴什也错过了一个提出我们所有人都必须追问的问题的机会：这个问题就是，为什么今天的“哲学”总是已经是西方的?这仅仅是札巴拉对这里谈论的名字的任意选择的问题呢，还是说，这个问题还有更多的意思?
稍微换个说法，为什么所有”非西方“的思想都总是被政治给殖民了呢?如果我们把目光转向印度的情景的话，那么我们不太会怀疑，至少在殖民主义到来一千年前，那里就有关于抽象的哲学思想——专注于逻辑、认识论、因果与存在的问题，关于语言和意义以及类似问题的研究——的大大小小的强韧传统存在了。那么，为什么从十九世纪开始，“政治”就占据了核心舞台呢?不仅“政治”成为主要的研究对象;而且，所有的研究和思想都被它给殖民了。在殖民生活的“狭小空间”中，单是政治，就提供了这样一个空间，从这里，我们可以提出一种对殖民者的知识的挑战。哲学退入了时间的迷雾——哲学在形式上，就印度的例子来说，变成了对佛教的、吠陀的或吠檀多派哲学的挖掘，除了在它认输并接受形形色色的殖民者的哲学(实证主义、功利主义等等)的地方。马克思主义也许是一个例外，因为，对印度——我怀疑，对普遍而言的殖民地——臣民来说，马克思主义不是一种严格意义上的哲学，而是一种关于政治和历史的话语，它同时提供了一套批判殖民主义和自身传统的语言。
达巴什最终把大量的时间和精力花在了提供来自这三个大陆的特有的名字上。他结集了一个令人敬畏的名单，这个名单包括阿希斯·南迪、帕沙·查特吉、汪晖、苏迪普塔·卡维拉吉、亨利·奥德拉·奥鲁卡、恩古吉·瓦·提昂戈、渥雷·索因卡、奇努阿·阿切贝、奥卡特·皮比特克、塔班·洛·里雍、阿克利尔•蒙贝贝、埃马纽埃尔・丘库迪·挨泽、阿兹米·比沙拉、萨迪克·贾拉尔·阿兹姆、法瓦兹·特拉布勒西、阿卜杜拉‧拉洛伊、米歇尔·基洛、阿卜杜卡里·索罗什。他们无疑是非常重要的思想家，但他们真是在做哲学么?我认为他们中的一些是，但他们中的大多数自己坦言是在哲学的边缘上思考。在一个讽刺性的曲折中，黑格尔/马克思扬弃哲学的计划在这里，在殖民世界实现了。哲学面临着对它自身的否定。思想不再能够把诠释当作它的模型;它也不能满足于与一个柏拉图、一个亚里士多德、一个康德或一个黑格尔的无休止的内部对话的行为。因为思想必须面对殖民的事实，并在一种新的紧迫性的层面上面对它。
在一个层面上，政治变成了那唯一一个关键的问题，一个界定了被殖民者的思想，相对于殖民者的思想的对立特征。政治开始不仅界定了明显是政治的问题，而且，对一群臣民来说，也经常在其他领域提供了一条思想的路径。
达巴什那一番演练的一个后果是，它把它拽入了在某种意义上，他自己在过去几年里一直试图质疑的那同一个西方对非西方的二元对立，是他暴露在像迈克尔·马尔德的攻击那样的攻击面前。马尔德的攻击在很大程度上依赖夸张的描述和过度的简化。想想这个：
“与这种过分简单的识解相对照，后殖民理论家们在这点上是一致的，即在殖民者与被殖民者之间并无严格的区分;殖民和后殖民的权力与支配结构都是复杂而多层次的，因为它们被阶级、性别和其他差异所贯穿;给庶民以公正的政治代表的要求经常是无根据的，因为这样的要求是由殖民或后殖民社会中那些最有特权的人——男人，富有的精英等等——提出的。”
他当然没有告诉我们，这些“一致”认为“殖民者与被殖民者之间并无严格的区分”的后殖民理论家们是谁。他也没有告诉我们，“给庶民以公正的政治代表的要求经常是无根据的，因为这样的要求是由殖民或后殖民社会中那些最有特权的人——男人，富有的精英等等——提出的”这句话是什么意思。尽管在以上陈述的每一句话中都有一点真实在，但上文的大体主张——它差不多要说殖民者与被殖民者之间真的没有什么差别了——却完全是夸张。我用尽想象力也不能理解，为什么承认前殖民社会内部多层次的权力与支配，就免去了殖民主义对它殖民的社会施加多层次暴力的罪责。它也不能让西方的理论家和哲学家免受自以为是的职责吧——甚至那些近来已经开始承认，一些思想可能在他们的世界和他们的学院的辖区外发生的西方理论家和哲学家也不行，他们看起来还满足于对那个结果做一些肤浅的姿势，而不容(外来的)思想以任何方式搅扰他们自己的哲学装置。
这方面一个很好的例子就是齐泽克本人，他在短暂访问印度后出版的《活在末时》展示了他在作出关于印度和印度传统(从坦陀罗到吠陀仪式到毛主义)的理论宣言上的，他特有的那种大胆无礼：所有这一切，都只基于对关于这些主题中的每一个的区区一本书的肤浅的阅读。
换言之，尽管殖民与后殖民的权力与支配结构在本质上是多层次而复杂的，但是，(殖民与被殖民的)区分却是相当鲜明的。而任何种类的激进主义都不能保证，一个西方/欧洲哲学家会尝试去超越他/她的地理的、历史的和文化的局限。
这不是说后殖民理论就没有问题了。对我们许多生活在印度的人来说，由爱德华·萨义德的工作——在我们的语境中，也是由阿希斯·南迪和庶民研究的工作——开启的后殖民理论时刻，构成了一个至关重要的、解放性的时刻。社会科学、政治与社会理论和马克思主义的事业，第一次开始被当作在特定历史语境中，在世界的特定地区出现的，特定的知识形构来考察。换言之，这些知识形构及其智识与文化霸权的普世主义声称，在接下来的几十年里遭到了挑战。这种认识的影响是巨大的。因为它使我们开始在严肃细查接受来的西方思想的智慧的同时，重新与我们自己的智识传统接洽。但这里也有一个严重的困难。对西方的知识和哲学的批判不久之后就被嵌入了一种非常不具生产性的，“本土主义”的话语，这种话语在高调的反西方修辞的膳食的滋养下茁壮成长。不消说，这一区分(即本土/西方的区分)无意中又强化了古老的，民族主义的“印度传统”对西方的区分。源于西方和殖民的一切都被认为是值得拒斥的。民族主义思想引进的长期失忆，又强化了一种思想-传统上的领土封闭，而这个思想-传统本身又是靠与希腊、中国、阿拉伯和波斯传统的交流才兴旺起来的。不存在纯粹的“印度”传统，因为印度传统永远是一个处在与其他传统的对话中的传统;而且，它内部也总是充满了严肃严正的争议。
正是出于这个原因，我们一些基于南亚的人偏好于谈论“后民族”而非后殖民的状况。民族主义及随民族主义而来的长期失忆强加的领土封闭只能通过重新检视我们的智识与文化的历史来反转。同样清晰的是，这个所谓的传统内部的内部冲突经常是如此地暴力以至于它要求一个外部——过去是伊斯兰形式的外部，如今则是殖民统治形式的外部——来使被排除者和被剥夺者得以提出他们的主张。因此，这就不奇怪了：在十九世纪晚期和二十世纪早中期无数的低种姓运动发现，殖民权力是一个盟友。而现在，成为研究对象的，是那种假定的，“民族”和它的推定的“传统”的统一，而不是殖民权力的形构——对于后者，我们已经有了相当严肃的、实质性的研究。
然而，在这里，做出这样一个警告是必要的。尽管确实，许多低种姓运动受益于殖民统治的在场，但是，其他受压迫的部分，特别是部落/土著民，农民和城市工人阶级，则发现他们处在与殖民权力的严重对立之中。他们的斗争也经常超出了民族主义的界限——庶民研究的学者们竭力强调的正是这点。因此，反殖民斗争不可化约为民族主义;它也不可被单纯地看作是中产阶级精英的斗争。这是一个复杂的故事——不是马尔德对殖民/后殖民关系的国度简化的描述所能够处理的。
然而，看到达巴什诉诸西方对非西方的修辞——在他本人近年来一直倾向于告诫人们当心这种虚假的两极化的时候——还是有点让人困惑。毕竟，在他最近关于阿拉伯之春(达巴什 2011)的著作中，他就非常有力地提出了这样的论证：“这些革命起义是后意识形态的，这意味着它们不再根据它们代号为‘后殖民’的殖民状况规定的条款来斗争”(达巴什 2011：11)。他也用一种有趣的表述论证过，这些运动表征了一个新的星丛，在那里，社会的现代性取代了政治的现代性。他指出，政治的现代性，根本上说是一个失败了的计划，因为它是以一个两分的框架为依据的，这个框架使它与西方的殖民主义和美国的帝国主义相对抗，而这些直接的对抗则生产出“三种独特的(原型式的)意识形态的宏大叙事：反殖民的民族主义，第三世界的社会主义，和好战的伊斯兰主义”。
他因此而甚至更加明显地论证道，
“我们需要克服东方主义的焦虑，把我们的理论化的镜头转向我们处在演化中的历史，并停止试图对那个在爱德华·萨义德心中端坐了一辈子的虚构的白人作出解释。那个虚构的白人死了——他就没活过。他是一个后殖民年代制造的奇美拉，正是这个年代，延长了‘西方’及其相应的‘剩下的其他’的巨大幻觉的寿命。”
显然，以此方式界定的“后殖民主义”全然不同于我们辨识为“后殖民理论”或“后殖民研究”的那种东西。然而，就其定义性的二元对立而言，后殖民理论也和这种“政治的后殖民主义”共享一个共同的基础——达巴什超越政治殖民主义的号召是重要的，需要得到严肃的对待。
全文完 王立秋|译;白轻|审校
阿迪蒂亚•尼加姆(Aditya Nigam)，现任职于德里的发展中社会研究中心。他的研究兴趣主要是社会与政治理论，同时参与了CSDS的社会与政治理论计划。他的研究领域包括：民族主义与认同、世俗主义、激进政治和马克思主义，并对当代资本主义和全球化在后殖民语境中的经验，以及当下政治主体性的建构方式特别感兴趣。代表著有：《小我的起义：印度世俗-民族主义的危机》(2006)和《权力与对抗：1989年以来的印度》(与尼威蒂塔·梅农合著，2007)、《乌托邦之后，现代性、社会主义与后殖民》(2010)和《名叫发展的欲望》(2011)等。本文为阿迪蒂亚•尼加姆“后殖民主义、马克思主义和非-西方思想”一文的节选。由阿迪蒂亚•尼加姆授权翻译并发表。如有转载，请注明原文出处“亚际书院”。
Aditya Nigam代表著作之一，Desire Named Development
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
