福柯在《知识意志》和《生命政治的诞生》等作品中分别探讨了作为权力技艺的生命政治之缘起和框架，奈格里(Antonio Negri)和哈特(Hardt)则在《帝国》等论著中论述了生命政治生产，探究诸众(the multitude)本身借以主宰生命的生命权力运作，阐发一种能揭示针对生命形式之各种斗争的新生命政治，从而拓展了福柯的生命政治思想。如果说福柯对西方政治思想史的梳理重在论析古典时期向现时代的转型过程中遍布各处的权力机制运作与个体抵抗之间关系的变化，那么，奈格里则致力于探讨西方社会从现代转向后现代之后帝国生命权力实施与诸众革命之间的关系，强调后现代构建力量起始于生命政治基础，横跨整个存在视域，渗透时间性的每个瞬间。因此，奈格里否定政治自主，而主张存在论吸纳政治，断言任何政治都是生命政治。在奈格里和哈特看来，在民族-国家和现代帝国主义衰落之后，就崛起了以新的全球主权为形式的、既无中心也无边界的帝国(Empire)。帝国的崛起和巩固标志着人类历史进程打破了民族-国家这个地狱牢笼而重获自由。帝国是全球化的政治形式，既是网络系统，又具等级结构。帝国的形成并不基于契约，也不借由联邦制，而是源自一种新的经济-工业-交往机器，即全球化生命政治机器。虽然他们同福柯一样，认为权力必定还起积极的作用，但他们所谓的帝国却没有权力中心，无固定的疆域，也无三个世界的划分，帝国财富的创造也成了生命政治的生产(biopolitical production)，即全方位的社会生活本身的生产。显然，生产成了奈格里生命政治的关键概念，而正是这一概念集中体现了奈格里与福柯生命政治理论的主要差异和思想特征。
一、生命权力
帝国权力关系解释了新的生命政治的、经济的和制度的系统，社会生产与处于社会生产核心处的基本合法性(legitimation)规范在整个生命政治社会空间内同等重要，而不再有主次之分、经济基础和上层建筑之分。在生命权力(biopower)统治下的帝国，经济生产与政治建构愈来愈趋于重合。帝国统治着整个社会生活，帝国呈现出生命权力的典范形式，并致力于一种在历史之外的永久而普遍的和平。
奈格里和哈特之所以强调从思想王国转入生产王国的重要性，是因为他们认为生产王国最能清楚地展现社会不平等，也最能有效地抵抗和取代帝国的强力。奈格里和哈特在用生产概念来包容生命概念时，使得生产成了生命政治性的生产，从而拓宽了福柯生命政治的空间向度。奈格里确认福柯的著作确定了帝国统治从训戒社会转向治理社会的职能变换，并让人们认识到新权力范式的生命政治本质。奈格里意识到在资本主义发展进程中，马克思曾确认的资本对劳动的形式占有过渡到实质占有，是与福柯所说的从基于司法权力的训戒社会向基于生命权力的治理社会的过渡是同步的。福柯从权力运作、权力抵抗和主体呵护等角度和方面去分析权力关系，这其中一个角度也是奈格里所尝试的，奈格里主张从工人的“自我肯定”这个角度去分析反对资本的阶级斗争。当然，奈格里不同于福柯之处明显体现在福柯视野尚缺乏“资本”维度并拒斥阶级分析。
在《生命政治的生产》一文中，奈格里和哈特强调，从司法观点我们虽然已能领会帝国之观念发生的某些要素，但仍难以理解帝国“机器”在社会现实中如何实际运转。为此，奈格里要探究权力范式的具体条件和实际变革，不仅要揭示社会现实的生产方式和生产力量，还要阐明激发此种生产的主体性和主体性的生产。他们承认，福柯的生命政治理论为他们审视帝国权力机制铺平了道路，但也表明了他们不同于福柯的思想见解。这主要表现在两个方面：首先，在社会形式方面，福柯的工作使得奈格里和哈特能确认西方发生的从训戒社会(sociétédisciplinaire)向控制社会(société de contrôle)的历史性的和决定性的过渡。监狱、工厂、学校、医院这些训戒机构通过构造思想和实践的边界，通过准许或规定异常者或正常者的行为举止来实施其训戒权力。但奈格里和哈特把福柯的训戒化时期从法国大革命前的旧制度和古典时期延伸至世界资本主义积累的整个初期,并主张控制社会是在现代性终结处开启并朝向后现代的，且社会控制的权力机制总是显得较为“民主”、较为内在于社会领域，散布于公民的头脑和身体之中。“权力固有的社会整合或排斥行为因而愈来愈在主体自身中内化。”不同于训戒社会中的训戒权力通过监狱、工厂、学校、医院这些社会机构从外部来影响个体的活动，权力与个体的关系是封闭的、静态的，权力的训戒侵入抵消了个体的抵抗，而控制社会中的生命权力则通过强化和推广针对灵肉的正常化机器，借助柔顺的、可调整的和浮动的网络从内部来影响生命和欲望，生命权力与个体的关系是开放的、动态的，生命权力通过全部社会关系而直抵人口的灵肉深处。其次，福柯的工作使得奈格里和哈特能确认这个权力新范式的生命政治性质。“生命权力是这样一种权力形式，它从内部，通过追随、解释、吸收和重组社会生活来操控和管理社会生活。”权力只有成为全部个体心甘情愿加以包容和复活的一个整合的和生命的功能，才能确实有效地控制人口的整体生命。虽然在生命政治之性质的确认上具有共识，虽然都致力于探讨权力与主体之间的复杂关系，但奈格里和哈特强调的生命权力旨在管理生命本身的生产和再生产，这一点在福柯那里却是不甚明确的。
在奈格里和哈特看来，马克思谈论资本对劳动的形式占有向现实占有的过渡，法兰克福学派分析国家的极权统治或启蒙的反常辩证法对文化和社会关系的占有，与福柯探讨从训戒社会向控制社会的过渡根本上是不同的：福柯并不聚焦于由马克思描述、接着由法兰克福学派重新表述和展开的那个占有过程的单向度特征，而基本上是探讨了后来被德勒兹和瓜塔里更为清晰地加以阐发的复多(la pluralité)与诸多(lamultiplicité)的悖论。当现实占有被视为不仅围困社会的经济或文化领域，而且还特别包围社会生命(biossocial)本身时，对这种占有的分析就扰乱了资本主义发展的线性的和极权的形象。一旦市民社会被国家吞并，各种抵抗就在社会网络中心活跃起来;个体点在“千高原”(mille plateaux)上就显得独特了。因此，福柯所隐含的、德勒兹和瓜塔里所阐明的，就是权力的悖论，该权力自身通过统一和包容社会生活的全部要素(同时失去其实际调停不同社会力量的能力)，显示出一个新的上下文、一个不可控的多样的和独特的新环境、一个事件环境(un milieu de l’événement)。简言之，这种生命权力在施展自己的整合力量时生产出了趋于对抗自己的新环境、新主体。
奈格里和哈特认为，这些关于控制社会和生命权力的理论描绘了帝国理论的全部基本方面。主体新的多方面性(universalité)应该在这个帝国概念的框架中被理解，权力新范式趋向于这个终极目的。于是，在基于契约形式或联合国形式而构建起来的原有的国际法理论框架与帝国法的新现实之间就出现了真实鸿沟。当新的法律概念出现在全球化背景中并能把整个地球当作唯一的系统整体时，我们就必须假定一个直接的先决条件(特别状态中的行动)和一个合适的、灵活的和形塑技术(管治技巧)，作为新帝国法的坚实内核和关键要素。于是，特别状态中的行动和管治技巧与独裁和极权主义的司法手段毫无关系。因为法律权力仍然严肃，依然起关键作用——即成为程序上的规范力量。“这个彻底的变革显示出权力与主体性之间非调停的关系，同时表明了‘先前’调停的不可能性和事件之不可操控的时间多样性。”新的超国家法律应该在三重规定性基础上得以确定：支配地球的无限空间，渗入生命政治世界的深处，面对不可预见的时间性。正是在此，帝国概念必须为自己的确立进行奋斗并证明自己行使生命权力的有效性。
二、生命生产
奈格里把生命政治生产定位于后现代，因为资本主义从现代到后现代的转变，可由两大变化来加以刻画：工人或无产阶级、脑力劳动者和体力劳动者这些生产者都愈来愈使用头脑来进行生产，生产关系也必定随着劳动-力量的变化而变化;资本主义制度变得愈来愈极权和凶残，已从控制和剥削工人变为控制和剥削全体公民，资本主义生产已是生命政治生产。奈格里和哈特认识到，权力新范式的生命政治背景向权力提供的，不仅有服从与不服从之间形式的政治参与或拒绝之间的选择，还有生与死、贫与富、社会生产与再生产之间的全部选择。鉴于新的权力概念在探讨帝国权力的这个维度时会遇到巨大困难，鉴于新的权力概念未能具体触及生命权力所有实际方面，帝国法律最多只能部分地再现世界秩序新构造的下层图式。因而，奈格里和哈特的分析也就聚焦于生命权力的生产性维度。
奈格里先是分析了福柯思想在处理生产与生命权力和控制社会之间的关系时存在的理论得失。在20世纪70年代中期的那些著作中，福柯认为如果不弄清楚生命政治背景如何逐渐服务于资本主义积累，就难以理解大革命前旧体制的“主权”国家向“训戒”国家的过渡。资本主义社会对个体的控制，不仅仅通过意识或意识形态，还在身体中并且凭借身体来进行。在奈格里和哈特看来，福柯设法把社会再生产的问题和所有的“上层建筑”要素都置于基本的物质结构的界限内，并且不仅依据经济，还依据文化、灵与肉来定义这个领域。虽然福柯强有力地把握了社会的生命政治境域，但福柯在人文科学领域内重新创造了一种功能主义分析而实际上牺牲了文化和社会再生产的动力创造机制，以至于福柯给不出“何谓bios”的答案，以至于福柯不理解生命政治社会中真正的生产动力学。不同于福柯，德勒兹和瓜塔里坚实地扎根于社会存在的生产问题，聚焦于社会生产的存在论要旨(la substance ontologique)。社会机器的恒常运转生产了世界以及建造世界的主体和客体。德勒兹和瓜塔里似乎还是只能确实地设想到连续运动的趋势或绝对流变，以至于在他们的思想中，创造性要素和有关社会之生产的激进存在论，既无足轻重，也软弱无力。他们虽然发现了社会再生产的生产性，但最终只是表面上并且昙花一现地把这种生产性表述为一个不确定的、被不可操控的事件所标记的混沌境域。
奈格里和哈特认为，当代意大利马克思主义者们轻易地捕捉到了社会生产与生命权力之间的关系，确认基于生产劳动新性质的生命政治维度及其在社会中的生动发展。他们的研究由相互协调的两个设想组成。一个设想是分析生产劳动的近来转变及其变得愈来愈非物质的趋向。在剩余价值生产中原先由工厂工人的劳动力占据的关键作用，现在愈来愈由一种脑力的、非物质的、基于交往(la communication)之上的劳动力所获得。于是，很有必要展开一种新的关于剩余价值的政治理论，它能提出处于剥削机制核心处并或许因此处于无产阶级潜能反抗核心处的这种新资本主义积累的问题。第二个设想，作为第一个的逻辑结果，就是分析当代资本主义社会中活生生劳动之社会的和交往的维度，并由此提出处于剥削中或革命潜能中的主体性的新形象问题。因此，在一种新剩余价值理论之后，就必须明确提出一种经由认识、交往和语言的主体性新理论。这些分析把生产置于语言和交往的境域中，确立了生产在社会构建的生命政治进程框架中的重要性，表明生产力的新形式足以具体地把握物质生产和社会再生产之间动态的和创造性的关系。然而，由于仅仅从语言和交往的视野来展示生命政治背景中的生产，这些分析最严重的一个不足，就是倾向于只是在智力和非物质方面来探讨生命政治社会中新的劳动实践。可是，在生命政治的背景中，身体的生产性和情动(affects)的价值恰恰是绝对关键的。因此，奈格里和哈特要论及当代经济学中非物质劳动的三个主要方面：基于信息网络的工业生产的交往劳动;符号分析与问题解决的交互作用劳动;情感生产和操纵的劳动。其中，第三个方面因聚焦于身体的生产性而在生命政治生产的当代网络中显得尤为重要。奈格里和哈特认为，当代意大利学者们的这些分析虽然标志着某种进展，但其概念框架仍然太过单纯、几乎纯净，只是触碰到了生命权力之新理论框架的生产动力学的表面。
因此，奈格里和哈特打算从这些意大利学者部分成功的尝试出发进行工作，以确认生命政治生产的潜力。恰恰是通过以连贯的方式对照那些描绘了我们所说的生命政治背景的不同特征，通过把这些不同特征归并到生产之存在论，奈格里和哈特才能够辨别集体生命政治身体的新形象。该身体成为结构，这不是通过否认而是通过确认那激发它的原初生产力;该身体成为语言，既是科学的又是社会的语言，因为这涉及一大群正在寻找关系的独特的和确定的身体。该身体，既是生产，又是再生产，既是结构，又是上层建筑，因为它既是广义上的生命，又是狭义上的政治。奈格里和哈特必须下沉到由集体生命政治身体提供给他们的生产性的和冲突性的规定性丛林之中。因而，生命的展开、世界和历史的构建过程就成了他们的分析背景。
在生命政治领域，生命注定为了生产、交往而劳动，生产、交往注定是为了生命而劳动。鉴于帝国的生产是脑力生产者和体力生产者齐上阵的后现代生产，帝国的交往也是愈来愈趋向于使用脑力作为交往工具的后现代交往。从金融视角看，帝国的世界图景尽在金钱的控制之中，金融占据生产过程的关键位置。在生产、再生产和交往中的一切都披上了金融的外衣，在世界舞台，每个生命政治形象都穿着其货币华服。于是，生产与交往、语言就密不可分，在生命政治中合力生产着劳动者、交往者和新主体。巨大的工业和金融力量不仅产生商品，还在生命政治背景框架中产生生产者和交往者。语言，作为交往者，产生商品，创造更多的主体性，语言使这些主体性变得相关起来并对之进行分层。交往网络的展开与新世界秩序的涌现有机相连，这是因与果、生产者与产品的关系。交往借助于网络来增加和构成相互关系，不仅表现出全球化运动，还组织了全球化运动。曾经被有关现代性权力的种种理论视为外在于生产关系和社会关系的虚拟交往，现在则被看成是内在于这些关系本身的。交往工业之所以显得重要，是因为它把虚拟交往整合进生命政治结构和权力运转之中，社会空间的政治综合被固定在交往空间之中。
奈格里和哈特进而探讨新世界秩序的合法性(la légitimation)与交往工业的关系问题。这个合法性既不产生于先前存在的国际协定，也不产生于早先初步的、基于国际法条约而创立的超国家组织的运转。帝国机器的合法性至少部分地产生于交往工业，即产生于新生产方式之转变成一架机器。这是一个产生自己权威形象的主体。这是一种只基于自身的合法性形式，是一种不停被自己的自动有效的语言的展开所重新明确表达的合法性形式。
奈格里和哈特的结论是：如果交往是生产之支配性领域之一并影响整个生命政治领域，那么，我们就必须把交往和生命政治背景视为共存的并具有共同的范围。而这个想法就把奈格里和哈特的交往理论与哈贝马斯的交往理论区别开来了。“实际上，当哈贝马斯展开交往行动概念，有力证明该概念的生产形式及其随之而来的逻辑结果时，他总是始于一个外在于这些全球化结果的视点，总是始于一个能阻止个体被信息所殖民化的有关生命和真相的视角。然而，帝国机器证明这样的视点和视角不再存在。”相反，交往生产与帝国合法性的构建步调一致，不再能被分开。奈格里的帝国机器具有自动生成者(auto-générateur)、自动调节者(auto-régulateur)、自动有效(auto-validante)的特征。任何探讨后现代性状况的司法理论都必须考虑这个关于社会生产之严格意义上的交往的定义。帝国机器打算提出一个普遍公民身份的设想，并为此通过按照完全后现代的模式来消解身份和历史，来强化其干预交往关系整个要素所具有的实效性。“但是，与许多后现代考量所采取的方式相反，帝国机器远非消除基础性叙事，而是要真正生产和再生产基础性叙事(尤其是意识形态的主要叙事)，以便使自己的权力有效并颂扬自己的权力。”总之，理解帝国法之实效性、有效性和合法性的根本关键就在于这种语言与生产相吻合，现实之语言学生产与自动有效的语言相吻合。于是，不难看出奈格里和哈特所说的后现代并非真正利奥塔意义上的后现代。
三、主体性生产
无论是后现代生产者，还是后现代交往者，帝国的新主体只能是“诸众”。诸众要为获得全球公民身份、挣脱帝国权力系统的网罗而重新占有自己的生产性、创造性和生命力进行斗争。1968年是奈格里用来划分现代性与后现代性的时间标尺：这一年群众知性首次以霸权的形式呈现自身，即作为诸众之中和属于诸众的霸气一群人。由诸众生产的价值是诸众超越存在的边缘而投射的力量，因而深不可测。
奈格里在生命政治领域把主体性与瞬间(kairòs)的存在论体验联系起来加以考虑。世界不是一个实践惰性的背景，而是瞬间活动的交织。时间是生产的时间和建构的时间，时间是来临者(the to-come),来临者是进行中的存在论构建，而“来临”(to-come)这个共名(common name)又表达了创新力量(即瞬间的活力)。正是在为自由占有当下而进行的奋斗中，生命才向来临者敞开自身，欲望才感知实践的创造力量。奈格里把“瞬间”视为时间性之极其独特的生产力量，从而更新了斯宾诺莎的“欲望”(cupiditas)。奈格里之所以拒斥那种认为主体具有认识论卓越性和存在论至上性的先验主体幻想，是因为在他看来，主体性不是某种继续存在的东西，而是相反，是由瞬间生产的，并取决于瞬间单子的关联。主体性并不先于瞬间，而是晚于瞬间。主体性的生产经由瞬间的关联而向永恒者与来临者之间的深不可测性开启。而生成(generation)之生命政治主体正是在诸众内通过语言和合作得以被构建。生成意味着爱和活劳动作为存在的创造是密不可分的。爱经由生成而通过在“大同”(the common)之中筹划时间来赋予时间以主体规定性。生成之共同张力(抵抗和构建力量)蕴含着诸主体的自由和平等，抑制了任何形式的民族主义和种族主义。而正是爱的技术推动着诸众过渡到主体性。
奈格里认为，语言存在、作为主体性生产的存在以及生命政治存在，这三者指的都是同一件事。深不可测的开启是“大同”之根本特征，“大同”并非个体旨趣的一种抽象，而是独特需求的流通循环。语言、生产和生命是“大同”存在的三种方式。首先，语言是大同。人与自然、人与人都通过语言发生关系，语言就不再只是表达形式，而是人与其环境之生产的唯一方式。“语言因此是大同存在的存在方式。”其次，生产也是大同。“生产由诸多语言活动、瞬间单子组成，这些活动和单子本身展现在存在的边缘而构成了共名(common name，或译“普通名词”“通名”)内的新存在。”主体性生产赋予这个独特创新网络以意义，主体性的生产，即需求、情动、欲望、行动、技艺等的生产，都是通过语言来进行的。主体性就是语言，同样，语言就是主体性。最后，生命也是大同。语言和主体性的生产一起从政治上重组了众多的语言行动和生命的生产。“但是，生命与政治，对现代性作先验理解的训戒技术曾经把这两个旧偶像分离开来了，现在变得彼此不可区分了。”就像不再有未经重组的自然领域、生产领域一样，政治领域也早已是重组的。“因此，政治把自己呈现为一个不可与语言、不可与主体性生产区分开来的存在方式。世界是这个集合;世界是生命政治的世界。”正是在语言、生产和生命成为大同存在的条件下，人作为诸众而聚合在共名中的生产与自然和历史环境的生产不可分离。因此，政治不是一种本源探索，而是一种生命政治生产。人从事的世界生产完全是生命政治人工物的物质生产，即机器生产。“大同把自身组织为一架机器、一架生命政治机器。”至此，奈格里只需坚持：如果生产是交往，那么，大自然的生产和人工物的生产就必须完全相关于主体性的生产，主体性就在生命政治中确立了生产。
生命政治主体生来就是一个赤裸的和贫穷的存在，悲惨、无知和疾病让穷人赤裸游走在存在的边缘，穷人是“存在之力量的赤裸永恒性”。贫穷越是强大，就必定越能推动时间之箭从一个瞬间(kairòs)飞向另一个瞬间之深不可测的生产，越能推动一个生命政治事件走向另一个生命政治事件并生产出永恒存在本身。穷人的斗争和反抗为来临者(the to-come)的深不可测开启了永恒。如果说现代性的抵抗是觉醒主体反对资本家剥削的活动不断积累，那么，后现代性的抵抗则是无需集体觉醒的诸众之活动的扩散，逃离生命权力及其造成的苦难之限制和封闭，以实现：言论自由和身体愉悦，语言自主、交流和重构，新的、独特的和流动的生产方式的创造。
在后现代，生产变成主体性的生产，生产都是始于、经由并为了主体性而生产，穷人的抵抗实实在在地生产了生活的新主体形式，拓宽了其市场，不间断地投入新的装配和表达机器，并创造新的语言空间。当今对后现代思维来说，生产就是在生命政治中珍视那通过交织成和形成诸众来生产和再生产世界这样的独特行动，就是珍视那些通过相互交织而开始形成主体性的情感、语言和交往之间的独特关系。于是，奈格里断言：“历史进程的唯一合理性就是贫穷!”
贫穷与爱紧密相连。如果奈格里只是说出这一点，那算不上有什么新意。奈格里观点的重点恰恰落在穷人是爱的主体，而非客体，因为正是穷人使得爱变得真实。奈格里把基督教哲学视穷人为爱的客体而非爱的主体称作是最大的邪恶之一，因为这种哲学把穷人当做怜悯的对象。实际上恰恰相反，穷人的具身性(corporeality)，穷人的直接实在，在爱中被赋予了主体规定性。而爱受到贫穷的激励后，又把贫穷与大同关联起来了。爱的体验就是大同之构建活动。“如果大同是爱之体现，那么，贫穷就提供了这个关系的身体基础。”当大同诞生于贫穷与爱之间的创造性关系时，大同就被赋予了主体规定性。
爱存在于合作之中，即存在于独特性的合作和诸众的合作之中。奈格里之所以使用“诸众”，而不使用“群众”，是因为前者恰恰指诸多独特性在大同之组建内始终努力开放地奋斗着。“战斗(militancy)，作为爱的实践，揭示了贫穷之动力学与大同之组建的共存。”战斗这种最成熟的爱的技术能向我们提供大同之体验，就是抵抗、决裂、探索独特性以及生产共名。战斗是构建性力量，是情动能量和理性激情，贯穿着生命的再生产、社会关系的生产。战斗通过生产主体性来构建诸众。奈格里认为,把贫穷-爱规定为构成了大同之新形式的能量，就能解决永恒性与创新性之间关系之古代的和近现代的谜语。因此，从1968年起，作为贫穷与爱之间的共名生产活动，当代政治就开始取代以往扼杀诸众主体性、创造性的权力哲学。
奈格里的后现代诸众是一个独特性集合，其生命-工具是头脑，其生产力在于合作。这个知性的合作的诸众如何治理自身?独特性的复多和合作，作为世界的构建力量，如何能表达对大同进行的治理?鉴于现代主权恰恰否定构成为诸众的合作和复多，奈格里就把现代主权及其“直接民主”视为幻想，而把大同视为政治事务独一无二的标准。这是因为现代国家形式的主权调停和代议制民主基于尺度统一之上，而在后现代的全球性主权组织背景中，帝国与诸众都是直接相互面对的，无需任何调停，世界的存在论转型也总是深不可测的。鉴于在现代性中尺度和统一把社会与国家联系在一起，后现代诸众却能通过断定一个并不服从任何主权程式的大同性并把它展现给时间的深不可测性，而切断了社会与国家的联系。奈格里想说：并不是大写政治权力，而正是诸众的构建力量才创造了世界之先于任何命令和秩序的大同生存。
奈格里把贫穷和爱看作大同之目的论的基石，而贫穷和爱向即将来临的时间之深不可测开启。生命政治作为大同之目的论，仰仗自己向即将来临者的展现。生命政治没有上、下之分，没有内外之别，没有经济基础和上层建筑的差别，因为只有大同才是实实在在基本的。世界之生命政治视域是复多的，诸众是诸多超越尺度的独特性之不可缩减的一个集合，而独特性是新复多、新诸多的生产。在何种意义上，生产是主体性的生产?奈格里的答复是：处于时间的边缘，每一个位于诸众核心处的诸独特性之间、处于独特诸众之间的生产纽带，都是交往纽带。于是，如果生产者和产品都是主体性的，生产过程符合一般生命政治智力的语言学领域，那么我们就可以把合作的共名解释为能通过增加生产者生产能力而把生产者凝聚在一起的力量，由此使得主体性的独特生产成为生产力。显然，奈格里把合作视为生产的必要条件。如果复多是合作，那么，诸众就是主体性生产的一个群集。
主体性生产的群集如何形成和合作?奈格里把合作视为在诸众核心处的诸差异的一个群集，而爱是每一个群集的构建力量。哪里诸众的力量-差异进行合作并创造新力量，哪里的生产性群集就形成。在现代性中，生产合作是通过资本主义或国家占有得以强加的，而在后现代性中，是脑力生产劳动本身构建了合作并把合作加给独特性，独特性本身如果没有合作就无法存在。如果在现代性中群众是从外部产生的，那么在后现代性中诸众是自发形成的。奈格里是说：诸众是在合作群集内被结合在一起的那些独特性之力量;大同先于生产。
这样的诸众具有存在论的、生命政治的和经验的三重规定性。奈格里遵循斯宾诺莎关于抵抗与权力处于同一个存在论层面的内在论思想，强调虽然帝国是各种权力关系都在其中得以交织在一起的存在论织布，但诸众具有先于权力进行抵抗的存在论优先性。奈格里主张政治必须处理存在论问题，从而赋予政治新的意义，即认为政治是一个纯粹内在性领域。“存在论不是一种基础理论。存在论是一种关于我们沉浸在存在和存在的连续构建之中的理论。”因此，就存在论的规定性而言，诸众与存在及其事件是始终融为一体的。就生命政治的规定性而言，诸众具有生产力、交往力、创造力和战斗力，是一个生命政治生产主体和交往主体，是一个能治理自身的革命主体。就经验的规定性而言，诸众没有外在的生活，而是使用语言进行交往、过着社会生活。“唯物主义经验是一块通过存在进行不断切割并把存在装配进对交往和创造进行公开安排之中的刀片，这在语言中尤其如此。”奈格里认为，在通向后现代的道路上，德勒兹和福柯都坚决拒斥传统哲学的先验概念论、存在论和实在论，尤其是福柯再次为批判古代柏拉图主义奠定了理论基础：古代柏拉图主义无视那谋求实在、谋求事件力量的权利，反而总是把一切都导回到那先于其他任何事物而来到的“规律”(law)面前。也就是说，以往遵循从整体到部分、从真理到经验进行运思的先验论都忽视了生命之未可预定和未可测定的创造力量。奈格里阐发的有关权力的唯物主义存在论恰恰要反抗大写的、固化的强力(Power)，要弄清楚当今新的可能性集合如何在后现代个体的合作和生产性上确立起来，如何对抗愈来愈导致后现代人贫穷的剥削并构建一系列新的合作(在生产、再生产和交往的网络中与他人友爱相处)。于是，诸众身上的这三重规定性恰恰也说明了，奈格里和哈特所说的主体性生产把存在论、生命政治与唯物主义经验论有机地整合在一起了。
四、内格里与福柯
以独特性来反对普遍性，以诸众来区别于群众，用具身性的生命来抗拒任何必然基于战争和毁灭的普遍本质;无论是生命的生产，还是主体性的生产，都体现了生命主体在抵抗生命权力的过程中不断向深不可测的时间开启。在奈格里的生命政治生产中，“从政”首先就意味着抵抗和反叛，意味着脱离国家权力，以在存在的边缘生产新的大同的合作的时空，并实现能赋予大同存在以意义的多情创新。“从政”意味着超越种族和文化的界限，从人类中生成大同，诸众成为革命主体。奈格里把活劳动(living labour)视为历史性存在的创造性母体，始终关注无法测算的活劳动能否战胜任何可度量的死劳动(dead labour)的问题，并进行了询问：后现代的穷人能否决定人类的未来?能否选择大同的组织来把他们引向能生产财富和经历永恒的自由人之大同生活，而不是引向战争、奴役和死亡?
从现代走向后现代，劳动力和生产关系都发生了变化，资本主义围困整个生活，生产成了生命政治生产。脑力和体力生产者重新占有了大脑这个生产工具。我们看到，在此后现代背景下，奈格里提出了下述不见得能给予令人满意的完整答案的问题：革命主体性如何能在生产者、交往者这样的诸众中形成?诸众如何能做出抵抗和反叛的抉择?诸众如何能展开一个重新占有自己生产力量的策略?诸众如何能引导一场对自身进行自身-治理的斗争?
无论如何，通过叙述奈格里和哈特的生命政治生产理论并梳理其与福柯相关思想的主要歧异，我们还是可以作以下几点评论。
第一，奈格里认为历史和存在论经由狄尔泰和福柯而紧密交织在一起，从而催生了生命政治。奈格里把福柯看成了他所理解的后现代主义者，因为福柯是“68后”的思想家，因为福柯对生命政治中诸多差异的坚持，对生产规定性之独特表达的坚持，构成了独特的、共同的和伦理的后现代抉择理论的前驱症状。福柯虽然也大多避谈蜷缩在国家政权空间内的政党、政客(当然还不至于像奈格里那样把“政客”斥为可鄙的、臭名昭著的角色)，但福柯并不像奈格里那样热衷于区分并进而谈论现代性、后现代性甚至当代性，更不会把1968年革命视为现代与后现代的分水岭。在生命政治领域中，奈格里与福柯一样谈论“哪里有权力，哪里就有抵抗”，一样探讨主体的产生和抗争命运，但奈格里并不像福柯那样从被动(知识、权力视角)和主动(伦理)两个侧重面来为主体配备不同的真相，即个体经由操控和依附而屈从于他人以及通过意识或自身认识而依附于自己身份，而是主要从主动方面把具有爱、为情所动和合作能力的以及作为穷人的诸众视为推动历史进程的唯一合理力量。鉴于福柯认为根基性的政治压迫通过法庭、监狱、医院(尤其是精神病医院)、大学、新闻出版这些机构并以不同的面具在实施，奋起抵抗的主体主要是在工厂、家庭、学校、军营、医院等社会中间层面处于权力关系之中进行作为，而奈格里的诸众作为生命政治生产和再生产最直接的行动者，诸众的创造力和预言力就成了后现代革命反抗帝国的生力军。
第二，奈格里和哈特的生命政治是在吸收前人思想并结合时代发展新状况的背景下阐发的，明显具有综合马克思、福柯、哈贝马斯等多种思想因素的特征。但他们以生命政治生产和交往的动力学之名来批判福柯的“结构主义认识论”(l’épistémologiestructuraliste)却是缺乏理论依据的。因为福柯的权力谱系学与其说是一种结构主义，还不如说是一种新实证主义或政治历史主义。尤其是福柯的生命政治主要是为了构建一种聚焦当下时代诊断的历史存在论，而非一种像奈格里和哈特所说的帝国时代文化的和社会的生产和再生产存在论。
第三，如果说在批判现代性，反思人与人、人与社会的关系问题时，马克思在19世纪面对贫困问题而揭露资本主义剥削的秘密时主要谈论生产技术，哈贝马斯在20世纪70、80年代面对资本主义合法性危机而重点探讨交往技术，福柯在20世纪70、80年代面对密布的权力网罗而聚焦于权力技术和自身技术，那么，奈格里和哈特则在面对新世界秩序的合法性时，在生命政治框架内基于生产技术而把生产(尤其是非物质生产)技术与基于语言和符号形式的交往技术有机结合在一起，却忽视了在福柯那里极其重要的自身技术及其与权力技术相互之间的关系。笔者以为：审视现代性的全面视角应该是生产技术、权力技术、交往技术和自身技术这四大方面的有机整合和交织互补。
第四，虽然福柯和奈格里都强调至高权力在不同历史时期所经历的社会形态转型，如福柯认为对应于国家动力由中世纪权力等级制向现代训戒制的转变，社会形态也由管控型(主权范式)向功能型(治理性范式)转变，但奈格里更倾向于把此种转型视为主权概念内的转变：“现代性以制造秩序功能的超越性取代了传统的管控(command)超越性。”这里的超越性是指主权凌驾于全社会之上的管控超越。福柯认为，生命政治诞生于18世纪末人口本身的生命成为生命权力治理的对象之时，训戒权力虽仍在运作，但已不是主导性的。而奈格里差不多把生命政治的涌现定位于由1968年五月风暴开启的所谓后现代时期。对奈格里而言，韦伯彻底摧毁了黑格尔的现代国家主权观。现代性的衰落、现代主权的实现标志着生命权力的诞生。而在当今，市民社会不再是资本与主权之间适当的调节点，随着市民社会的消亡，学校、工厂、医院、家庭这类训戒机构的衰落，就出现了控制型社会的网络。然而，在控制型社会中仍然有训戒在起作用，且训戒更趋向于普遍拓展。奈格里进而断定福柯理论分析的精彩核心就是主张训戒的实施绝对内在于管控下的主体性，训戒是内在于我们主体性本身的内在驱动力。
第五，奈格里认同福柯的观点：人性得有自然的特殊性，并不存在独立于自然的人。在超自然本性的大写的人、大写的主体死后，福柯阐发了一种处于历史境遇、深陷知识-权力网络却又自身呵护的历史存在论主体，而奈格里向我们展现了一种基于贫穷和爱，具有生产、斗争、合作和创造等政治使命的瞬间存在论主体。因为流动的诸众必须通过生产、自身珍视和自由这些创造性活动来获得一个全球公民身份，诸众具有的自由流转力量是一种反帝国存在论的首要伦理行动。诸众要重新组织和引导全球化进程，来进行反抗和颠覆帝国的斗争，从而创造新的民主形式和新的宪政。鉴于生产与生命在生命权力的帝国范围内趋于重合，诸众就在整个生命领域内以存在的欢乐投身到反抗权力宰制的革命斗争之中。鉴于生命权力与共产主义、合作与革命可整合在爱、单纯和天真之中，奈格里自信显示出“身为共产主义者的不可抑制的轻松和快乐”。奈格里之所以说自己是马克思主义者，处于马克思主义传统内，是因为他与马克思一样反对霸权、探讨全球化问题。不过，从上文的论述可知，奈格里显然是一位西方马克思主义者。
可奈格里是何种意义上的共产主义者呢?马克思、恩格斯把民族-国家中无产阶级视为反抗资产阶级统治的革命力量，奈格里和哈特则把全球化时代帝国中反抗帝国的革命希望寄托在诸众，认为诸众用自己的创造力和活力来抗拒帝国的吸血盘剥并把主导权力推向纯粹抽象和空洞的统一。奈格里对诸众作诗意般理解，意为未被任何政治组织和机构所确定的复多(multiplicity)，因而不同于那淹没在国家统一性之下的“民众”“人民”。诸众没有现成的阶级内涵，而只具有集体积极抵抗这个规定性。鉴于在全球化时代，主权范式已从民族-国家转变为帝国，科学探究已从政治经济学转变为政治哲学，相应的主体也要从劳动阶级转变为诸众。于是，在奈格里所说的“帝国”中没有国家主权概念，没有阶级划分，也无经济与政治的区别，也不再划分三个世界，也无意识形态之争。显然，对奈格里和哈特来说，如果“西方马克思主义者”这个标签显得较为笼统，“后现代共和主义者”只是一个过渡性称谓，那“新帝国论者”的称谓倒是较为贴切的。
【莫伟民：《奈格里的生命政治生产及其与福柯思想的歧异》，《学术月刊》2017年第8期。
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