编者按
在十八和十九世纪英国对中国的集体想象中,“磕头”不只是身体姿态，更是颇具争议的文化和政治符号，其符号化的过程揭示了英帝国的全球知识生产机制。在《鲁滨逊漂流记》中，“星期五”的跪拜为鲁滨逊所接纳，成为殖民统治的“象征秩序”;而在中英冲突中，在英使马戛尔尼和文人托马斯·德·昆西的笔下，“磕头”却逐步被塑造为亚洲式蒙昧和专制的象征，从而成为帝国自由秩序排斥的“他者”。“磕头”形象的变化表明了帝国权力形态和话语策略的变迁：帝国不仅仅通过殖民奴役身体，而且将身体纳入新的权力关系中加以教化和规训，以巩固其主导的全球秩序。
1841年冬，约翰·亚当斯之子、曾于1825年至1829年任美国总统的约翰·昆西·亚当斯在马萨诸塞州历史协会发表演讲时，这样评价当时正在进行的英国对华第一次鸦片战争：“(鸦片贸易)只是争执的导火索……战争的肇因是磕头(kowtow)!——中国摆出傲慢无理的架势，认为她和世界各国的商贸往来并非基于平等互惠的原则，而是基于宗主和藩属间屈辱和卑下的关系。”[1] 亚当斯所说的“磕头”，指的是外国使节觐见清帝的跪拜礼：行礼者必须双膝下跪，以头触地。
约翰·昆西·亚当斯像
1793年，首任访华英使马戛尔尼拒绝向乾隆皇帝行三跪九叩礼，引发中英争执,最终无功而返。[2] 亚当斯认为，正是这样一场关于身体姿态的冲突为鸦片战争埋下了伏笔。在他眼中，身体不仅是私人的，还是主权和政体的隐喻。
跪拜象征着“屈辱和卑下”的宗藩体系，是对主权平等的否定;直立代表着独立、自由和平等，而跪拜意味着屈辱的服从——亚当斯对“磕头”符号化的解读在当时的欧美颇具代表性。作为历史事件，“磕头”之争究竟在何种程度上影响了鸦片战争，这一点尚待商榷[3];本文着力探讨的，则是“磕头”作为文化符号在中英冲突和帝国扩张中扮演的角色。[4] 通过解读笛福的小说、马戛尔尼的游记和托马斯·德·昆西的时评，本文试图重建英国想象“磕头”的历史脉络，并进一步探讨帝国时期的文学和传媒如何将“磕头”逐步符号化，从而形成了关于东西方身体姿态的知识和话语，这样的知识生产又如何塑造了英国对中国的集体想象，如何为帝国的扩张提供了辩护。[5]
清朝臣子觐见礼仪
《鲁滨逊漂流记》中，鲁滨逊接受了“星期五”的跪拜，在荒岛上建立了“帝国”，而在十八世纪末以来的中英冲突中，马戛尔尼和德·昆西却将“磕头”视作对帝国自由秩序的冒犯，意欲通过战争改造清朝的朝贡体系和跪拜礼。这一反差，不仅出自跪拜对象的不同，更体现了英帝国的权力形态和话语策略的变化：英国不仅通过战争和殖民毁灭、奴役身体，更力图将身体纳入新的权力关系中进行教化和规训，意图通过改造体态来再造“文明”，构建帝国主导的全球秩序。
1
“星期五”
尽管“磕头”(kowtow)一词自马戛尔尼访华后才进入英语，但在早先类似的跨文化语境中，跪拜形象已经出现了，其中《鲁滨逊漂流记》中“星期五”向鲁滨逊下跪的形象颇具代表性。[6] 这里的跪拜不是基督教中敬祷上帝的仪式，而是出自英国早期殖民主义的历史想象。在笛福笔下，白人冒险家鲁滨逊在加勒比海的荒岛上遭遇土著“星期五”，并收其为仆，二人的主仆关系构成了英帝国的雏形，隐喻着近代东西方相遇的“原初状态”。值得注意的是，双方正是通过跪拜的仪式确认了主仆身份：在小说中，“磕头”是帝国的不成文的“契约”。
小说中，鲁滨逊开枪击毙食人族，救了“星期五”，而未曾见识过火器的“星期五”慑于火枪的威力，心生畏惧，将鲁滨逊奉若神明。随后，他满怀敬畏地向鲁滨逊走去：
“星期五”近前一点便停下，再近一点又停下，我当时发觉他在站着发抖，以为自己已经被俘，即将要像他的两个敌人那样被处死;我又招手示意他靠近，并用种种手势鼓励他，他这才一点点靠近，每走十到十二步便跪下，以示感激我的救命之恩。我面带微笑，作和善状，并招呼他再走近一点;最终他到了我面前，再次跪下，吻着地面，头贴着地面，并握住我的一只脚，把脚放在他的头上。这似乎是在立誓永远做我的奴隶;我把他扶起来，抚慰他，尽力给他鼓励。[7]
笛福像
小说的这一幕中，“星期五”作为“可怜的野人”，向鲁滨逊跪拜并把头置于“主人”的足下，其姿态近乎中国式磕头。[8] 鲁滨逊是欧洲文明的先锋，懂得运用现代技术在海上冒险，在陆上劳作;相较之下，岛上的土著是沉默的存在，主要依赖肢体动作来表情达意，他们发出的声音是零碎的、无法辨识的，不足以构成有意义的、可供交流的言语。因此，鲁滨逊这位“文明”的代表便行使特权：将“星期五”的肢体语言“转译”给英国的读者，而这一转译的过程也正是帝国塑造权力话语以驯服“他者”的过程。在鲁滨逊看来，“磕头”表明“星期五”“立誓永远做我的奴隶”，是对主奴关系的确认。相较于食人族弱肉强食的丛林法则，奴隶制更为“文明”。随着“星期五”的臣服，荒岛走出了自然状态，进入了社会，而“磕头”便是“社会契约”的仪式化。
鲁滨逊视跪拜为奴隶的姿态，契合了英国殖民与贸易的历史经验。小说中，鲁滨逊避难的荒岛位于西印度群岛(今加勒比海地区)奥利诺克河入海口处，近特立尼达岛，为英国、法国、西班牙、荷兰等国占据，是当时全球三角贸易的重要一环。自十七世纪中叶以来，英国便开始占据西印度岛屿，并在当地种植蔗糖，销往欧洲与北美，而劳动力主要是来自非洲的黑奴，也有当地原住民。以奴隶制为基础的种植园是帝国经济收益的主要来源。[9] 耐人寻味的是，笛福本人也积极参与了这一殖民计划。1711年，笛福发表《论南海贸易》(“An Essay on the South-Sea Trade”)，支持英国在西印度的殖民和贸易扩张，同年英国成立了“南海股份公司”(South Sea Company)，开展南美及西印度的特许贸易，以缓解国债危机。而最初向英王威廉三世提议成立公司的正是笛福的朋友威廉·佩特森。[10] 在这一历史语境中，“星期五”的“磕头”象征的主奴关系构成了帝国的雏形和缩影。如果说鲁滨逊的火枪象征着殖民暴力，那么“星期五”的跪拜则是用肢体语言写就的契约，奠定了殖民秩序。“星期五”身为食人族，栖身丛林和自然，他毫无知识、道德和信仰，单凭求生的本能行事，与动物无异，是被鲁滨逊代表的英帝国纳入殖民秩序的“自然状态”的“野蛮人”，成为了宗主国加以利用和剥削的“劳动力”。
在帝国眼中，以“星期五”为代表的东方身体是西方帝国主义的“猎物”，是无主体、无人格的沉默的存在，等待着以鲁滨逊为代表的工业、资本和武力去开发、攫取和征服，而“星期五”的跪拜便象征着这一全球性的历史进程。
“星期五”向鲁滨逊跪拜
2
马戛尔尼访华
在1719年发表的《鲁滨逊漂流续记》中，鲁滨逊来到了中国，溯运河而上,游历中国内地。笛福借鲁滨逊之口讥讽了中国航海、贸易和军事技术的落后，欧洲文明的优越感溢于言表。[11] 无独有偶，半个多世纪后，正是在中国，“跪拜”再一次进入了英帝国的视野。这一次，跪拜不再是虚构的意象，而是中国宫廷中有着上千年传统的觐见礼仪。
十八世纪中后期，英帝国力图保持原有的势力版图，但局势已岌岌可危。英法七年战争后，英国夺取了对魁北克和加勒比海地区的统治权，但巨额军费导致的财政危机最终引发了北美独立战争，削弱了英国在北美的势力。而在亚洲，英属东印度公司却借莫卧儿帝国内乱之机在印度进行军事扩张，控制了孟加拉省及东南沿海地区，并开始代表英国政府统治印度。因此，英帝国的目光开始从“西印度”转向了“东印度”，瞄准了尚待开拓的远东市场——中国。[12]
与此同时，马戛尔尼的仕途也随着英帝国的战略调整，从美洲转向了中国。1775年，马戛尔尼出任加勒比海地区总督，在对法战争中被俘，获释后赴英属印度任马德拉斯总督五年。出任印度殖民地官员及出访俄国的经历，让马戛尔尼成为出使中国的合适人选。1792年，在英属东印度公司的资助下，马戛尔尼勋爵率英国使团首次访华，随员达95人，包括秘书、科学家、工匠、艺术家和军官等。[13] 此行名为向乾隆贺寿，实则意在摆脱“蛮夷”身份，与清朝建立平等主权关系，利用外交手段解决中英间频繁的商贸和法律冲突。在商议觐见事宜的过程中，清廷要求马戛尔尼向乾隆行三跪九叩礼，马戛尔尼以有辱英国皇室尊严为由拒绝，坚持单膝下跪。马戛尔尼拒绝“磕头”的原因以及“磕头”对于当时英国人的意义都可在其使华日记中找到线索。
出于对“东方习俗和观念”的好奇，马戛尔尼在日记中记载了他访华途中目睹的一幕：1793年6月30日，使团正溯中国东海岸而上驶向天津，行至浙江时，一队清政府派遣的当地引水员登上英舰“狮号”担任领航。当时中国尚无“狮号”这样装备精良的大型炮舰。这时，马戛尔尼注意到了引水员的反应：“一位中国引水员率其所属上了船，他们好像此前从未登上过‘狮号’这样的船，十分惊奇地打量船上的一切，随后见到舱中悬着一幅中国皇帝的肖像，便立即对着肖像伏下身去，脸贴着地，极为崇敬地再三亲吻地面。”(Embassy：64-65)副使乔治·莱昂纳·斯当东也记录了这一刻：
“狮号”亮相后，其不同寻常的体积和构造，让岸上和海上的人们一时俱停下工作。甲板上挤满了参观者，其他人还在急切地等候着上船。于是，为满足众人的好奇心，先到者短暂参观后就必须离开。有人进入“狮号”官舱，看见大使挂着的中国皇帝的画像，立刻认了出来，便伏下身去，极其恭敬地亲吻了几次地面。[14]
《三人向祭坛磕头，一个女人在哭泣图》
这大约是马戛尔尼和斯当东生平第一次见识中国式的“磕头”，以致误作“吻地”之礼。他们对“磕头”的记载看似平实，但笔法起承转合之间，流露出对这一仪式的不解和鄙夷。马戛尔尼的描述突出了中国民众在跪拜前后人格状态的巨大反差：起初他们在“好奇”地观察新鲜事物，旋即便“崇敬”地俯伏在君主面前，即使那仅仅是一幅画像。对于马戛尔尼而言，“好奇”和“崇敬”、站立和跪拜的反差具有深刻喻义，反映了中英文明的差异。“狮号”代表的是英国工业与科技文明，它唤醒了中国民众的理性和求知欲，然而对统治者的跪拜却是盲目的偶像崇拜，让理性沉睡，阻碍了科学的观察、思考和判断，这是专制的基础。因此，正是“磕头”扼杀了中国民众求知明理的天性，唯有来自英国的“文明”才能再度唤醒这样的天性。马戛尔尼始料未及的是，旅途中的这段小插曲，竟揭开了外交风波的序幕。
8月18日，使团在通州登陆后，钦差徵瑞设宴为使团一行接风洗尘。席间徵瑞介绍了觐见乾隆的礼仪，并提出马戛尔尼要向乾隆行三跪九叩礼，他还建议使团成员摘去“膝扣和吊袜带”，以方便屈膝跪拜。对此，马戛尔尼以“磕头”不合英国皇室规仪为由予以拒绝。此后，徵瑞的下属王文雄和乔仁杰再次拜访马戛尔尼，劝说其行跪拜礼：
他们重提了已经数日未提的[觐见]礼仪问题。看起来，这对他们是一件极其严肃的事，也是他们十分上心的一点。他们极其认真地劝说我遵行这项礼仪，称这只是小节。[接着，他们]跪在地上，亲身向我示范如何行礼，并恳求我试着练习。当我拒绝后……他们像是有些失望，觉得我不像期望的那么顺从。(Embassy：90)
唐代跪拜俑
“磕头”成为了中英之间的重大分歧。对此，马戛尔尼评论道：“[中国官员]自己极其柔顺，虽身居尊位，但对于真相并不十分严谨，言谈间应时所需，出尔反尔而不假思索。他们对真理的责任感极其淡漠，因为当我们提醒他们行事中的矛盾之处，或是现状和他们的承诺有出入时，他们便轻描淡写地带过，似乎认为这些都无足轻重。”(Embassy：90)这里，马戛尔尼所用“柔顺”(supple)一词意含双关，明指屈膝下跪的官员们肢体灵活，暗喻其惯于见风使舵，道德品格不够刚直。为了交差，他们不顾国体，在外国使臣面前下跪，这表明他们“对真理的责任感极其淡漠”。马戛尔尼认为，清朝官员代表君王，行事却出于一己之私，这与英国贵族和绅士的品格相去甚远。如果说民众是臣服于外在权威的奴隶，那么官员则为内心私欲所驱使，放弃了理性的自我引导，以致无法在政治生活中捍卫公共利益。[15]
笛福笔下的鲁滨逊只是贸然闯入了西印度群岛，而马戛尔尼则更像是一位有备而来的人类学家。马戛尔尼学识丰富，在知识界交游颇广，与奥利佛·戈德史密斯、埃德蒙·伯克等一同跻身英国文士俱乐部(Literary Club)。游历欧陆时，他还曾面见卢梭和伏尔泰。[16] 像他的偶像伏尔泰撰写《风俗论》那样，马戛尔尼带着理性的眼光，打量中国的每一寸草木、建筑、风土人情，有意识地“比较”中英之间的文化差异。在他的建议下，使团的寿礼几乎囊括了欧洲工业革命中最先进的发明，包括天象仪、地球仪、望远镜、气压计、枪炮等，以便向清朝展示英国的工业和科技成就。使团随员中也有科学研究者如外科医生、冶金学家、园艺和植物学家，亦有工匠，包括机械师、钟表师、数学仪器制造师和画师等。[17]
同为帝国的代言人，马戛尔尼并未像鲁滨逊那样欣然接受“磕头”，而是予以拒绝。在马戛尔尼眼中，平民的跪拜是偶像崇拜的仪式，为权威的意志所主宰;官员的跪拜则是对政治责任和伦理的放弃，为私欲所奴役。他对“磕头”的态度代表着启蒙时代对于身体和人的主体性的一种新认知，强调理性对身体的主导。在重视观察事实和把握本质的启蒙理性看来，繁缛的宫廷礼仪不过是“表象”，是对权力这一“本质”的巧饰和伪装，应该予以摒弃。这一转变表明了启蒙观念如何影响和改造了帝国的运作方式：帝国不再以奴隶主自居，而是以启蒙者的面目出现，从奴役身体转向解放理性。帝国创造的科技、工业和贸易成为了新的权力形态，帝国扩张也找到了新的正当性：唤醒蒙昧的民众心中潜藏的理性，并赋予其自由的福祉。这最终决定了马戛尔尼在觐见礼问题上的立场。
《马戛尔尼及其使团在北京朝廷的遭遇》
詹姆斯·吉尔
1793年9月14日，马戛尔尼勋爵及其随员出席了在热河行宫举办的乾隆皇帝83岁寿辰典礼。据马戛尔尼日记所述，步入御帷后，他向乾隆敬献了一款珠玉镶嵌的礼盒，内附英王乔治三世的国书。献礼时，他并未按清廷的规制匍匐在地行跪拜礼，仅单膝触地并俯首鞠躬(see Embassy：120)。[18] 使团归国后，随着成员回忆录的相继发表，马戛尔尼觐见乾隆的故事在上层社会广为流传，读者中就有华兹华斯、骚塞和简·奥斯汀。
1814年出版的《曼斯菲尔德庄园》中，一次埃德蒙去东屋看望范妮，发现她的案头正放着马戛尔尼使华日记。这一处看似闲笔，却别有深意。范妮知书达理、道德感强烈，敢于力排众议，抵制表兄妹们排演有伤风化的剧目。在此，远赴中国的马戛尔尼拒绝“磕头”之举与范妮刚正不阿的立场遥相呼应。[19] 这一细节表明，在英国公众眼中，马戛尔尼的中国之行已经定格为戏剧化的一幕：马戛尔尼勋爵，一位拒绝在中国皇帝面前磕头称臣的英雄，捍卫了英国的国格和人的尊严;反之，要求使臣行跪拜礼的清政府，则是东方专制的代表。自此，这场“磕头”之争逐渐超越了礼仪的层面，演变为“文明的冲突”，最终走向了战争。德·昆西对“磕头”之争的评论则是理解这一历史进程及其文化政治的钥匙。
3
德·昆西
马戛尔尼访华的失败让欧洲看到了耶稣会士笔下乌托邦式中国的另一面，批评中国的声音开始占据上风，中国热也渐趋冷却。1816年，英国再次遣阿美士德使团访华，因拒绝行跪拜礼，使团未获嘉庆皇帝接见即被遣离。由此，“磕头”之争激化了两大帝国间的外交危机，为鸦片战争埋下了伏笔。随着战事爆发，中国不再仅仅意味着异域风情和远东市场，而成为了帝国的政治对手和亟须改造的病态社会。值得追问的是：在中英冲突加剧的过程中，对“磕头”的理解如何被政治化，成为帝国发动战争的理据?马戛尔尼的“理性”观察如何走向了军事干预?中国的“身体”如何从人类学标本变成了等待疗救的病灶?
在十九世纪英国对中国的批评声中，浪漫主义作家托马斯·德·昆西的观点颇具代表性。德·昆西主张自由贸易，支持英帝国在亚洲扩张，而对中国问题尤为关注。他青年时嗜食鸦片，终生未戒，后于1821年发表自传性散文《一位英国吸鸦片者的自白》(The Confessions of an English Opium Eater)，一时畅销英伦。鸦片战争爆发后，瘾君子德·昆西在《布拉克伍德杂志》(Blackwood’s Edinburgh Magazine)上撰文，为鸦片贸易和对华战争辩护，主张英国应派出“武装的交涉者”(armed negotiator)，谈判与武力并施，征服和教化中国。[20] 1842年，其子贺拉斯中尉随军远征中国，投身鸦片战争。就在《南京条约》签订前两天，贺拉斯在临近广州的小镇上死于热症。[21] 无论出于政治立场还是私人情感，中国，这片德·昆西从未踏足的土地，成了他一生挥之不去的“梦魇”。
托马斯·德·昆西像
1857年4月，第二次鸦片战争爆发之际，德·昆西撰写的时评《中国》(“China”)在《泰坦》(Titan)杂志连载，并结集出版。他认为中英冲突的根源是清朝政府赋予英国政府不平等的政治待遇，集中体现在“磕头”的礼节。同笛福笔下的鲁滨逊一样，德·昆西认为“磕头”是奴隶的姿势：
究其本质，[跪拜的]崇敬是奴隶式的。屈膝，匍匐在地，并以前额触地九次，这不是一个自由国度的公民致敬的方式，更非该国的外交代表所应行的礼节。
这种骇人的人性堕落总是令东方蒙羞，此刻，让我们暂且回顾一番。亚洲国家从未摆脱自身的野蛮。这一点的明证是……[跪拜]这一极其卑下的敬礼……早在大流士王和薛西斯王时代便已建立。[22]
在德·昆西看来，下跪是奴隶特有的卑贱姿态。不同的是，这里的跪拜不只是个人受奴役的状态，而是代表着特定的政治制度和全球秩序。他认为，马戛尔尼的身体有着三重含义：首先是个人的躯体，其次代表着公民的身份，最终象征着一国之政体。在马戛尔尼眼中，身体代表自然欲望，服从理性的引导;而在德·昆西看来，身体起初便不是自然的和私人的，而是政治共同体的缩影，体态的低下对应着政治制度的落后。在这一意义上，身体姿态成为了东西方社会的分水岭：坚持直立的英国奉行自由宪政，而实行跪拜礼的中国和波斯则是野蛮专制的代表。“磕头”与否不只关乎人格的独立和理性的完善，更是自由宪政和野蛮专制的冲突，是启蒙后的欧洲与“未开化”的亚洲的对决。
西方是直立的，东方则惯于卑躬屈膝。德·昆西关于身体的文化分类学显露出欧洲现代东方学的预设，即古希腊城邦民主制和小亚细亚专制的对立。他断言，“磕头”这种“卑下的敬礼”是始自古波斯的“亚洲”习俗，并在“脚注”里引述欧里庇得斯的剧作《俄瑞斯忒斯》为证。[23] 剧中，特洛伊战争中希腊联军统帅阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯为报复叔叔墨涅拉俄斯而谋划杀死婶婶海伦。他来到海伦居住的希腊半岛西部的阿戈斯城，途中遇到一位来自小亚细亚半岛弗里几亚国的奴隶。畏于“希腊的威力”，这位奴隶当即跪在了俄瑞斯忒斯面前，以示完全顺从：
弗里几亚奴隶(作俯首状)我拜伏在你面前，我的主人，以一个野蛮人的姿势。
俄瑞斯忒斯 我们不在特洛伊，这里是阿戈斯。
弗里几亚奴隶 无论何方，智者都认为生比死更美好。[24]
《俄瑞斯忒斯》，皮东
借助这一传统，德·昆西进一步确立了身体与政体的联系：跪拜是奴隶和野蛮人的姿势。在古希腊，文明生活的根基在于言说(logos)，体现在公民对城邦公共事务的讨论和参与。奴隶受缚于家庭劳作，亚洲的蛮族受专制统治，二者都无法行使政治权力。跪拜作为“无权者”的姿态，既是家庭中父权制的体现，也是专制统治对身体的扭曲。[25] 在希腊的阿戈斯和小亚细亚半岛的特洛伊之间，体态的差异凸显了政体的鸿沟：“‘磕头’在希腊为人不齿，在波斯却能换来好处。”[26] 德·昆西对古希腊戏剧的脚注，并非简单的古典学知识的点缀，而是以史为鉴，为当时帝国的扩张和对华战争进行辩白。这与浪漫主义时期的“希腊热”(philhellenism)有关，是帝国东方学的产物。在十九世纪欧洲，随着比较语文学、种族类型学的发展及浪漫派诗人的推崇，“希腊热”逐渐取代了启蒙时期的“中国热”。古希腊被重置到现代东方学的知识体系中，断开了和亚非文化母体的联系，进而转化为“东方”的对立面，成为欧洲文明的源头、古典美学的典范、民主制的先驱，而中国和埃及、波斯一同代表了僵化、停滞、野蛮、专制的东方。[27]
在德·昆西笔下，马戛尔尼拒绝“磕头”及其后的中英战争，延续了古典时代希腊和小亚细亚的冲突，是对欧洲自由民主传统的捍卫，是西方改造、挽救东方的“普遍历史”的一环。早在第一次鸦片战争期间发表的时评中，德·昆西便断言，“磕头”是“东方式的卑屈的跪拜”，表明了“极权暴君的极度任性”(“Opium”：548)。由此，德·昆西确信，鸦片战争是“修正中国(社会)，以至最终掀起革命”的历史契机，而这将是一场中国期待了数百年的“彻底的、探索的、创造性的革命”[28]。鉴于中国“称不上一个真正的文明”，且“道德之不开化到了无可救药的地步”，战争便是一场“武装交涉”(armed negotiation)，即“通过展示(帝国的)力量来充分解释(帝国的)意图”(“Opium”：554)。德·昆西提议：“与其派遣交涉的军队，我们何不派出武装的交涉者?与其让使节随军而行，何不让军队跟从使节?”(“Opium”：556)当此文于1840年6月在《布拉克伍德杂志》上发表时，英国的战舰和运输船，载着三个团的四千多名士兵，已经驶过澳门逼近广州，第一次鸦片战争也随之全面爆发。[29]
威海卫陷落北洋舰队提督丁汝昌降伏图
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结语
直立和跪拜的二元对立作为一种欧洲地方性的经验和观念，在帝国的扩张过程中，演变成了一种全球性“知识”，进而刺激了战争的爆发。对“磕头”态度的变化,折射出帝国和“东方”之间权力关系的转型。鲁滨逊将跪拜视为奴役的手段，暗合了早期殖民和资本原始积累的形态：以剥削被殖民者劳动力为基础的奴隶制种植园经济。在殖民地，东方的身体是帝国的“猎物”，可以不择手段地掠夺。自十八世纪后期以来，帝国的控制更多地诉诸理性的知识生产。在马戛尔尼眼中，中国是供西方观察、解剖、分析的人类学“标本”，帝国通过生产关于中国的知识，界定中国的“本质”，以便更好地对其进行控制。
正如萨义德在《东方学》中所述，十九世纪欧洲的东方观发生了一次关键性转变：“色欲、希望、恐怖、崇高、田园式的愉悦、旺盛的精力：在18世纪晚期欧洲前浪漫主义、前技术性的东方学想象中，东方实则是一个被称为‘东方的’(形容词性的)变色龙般的形象。但随着学院化的东方学的出现，这一自由浮动的东方将会受到极大制约。”[30] 英帝国的对华战略恰恰处于这一转型期，殖民暴力和东方学的结合，为最终的军事干预铺平了道路。在德·昆西对战争的辩护词中，马戛尔尼访华的零碎印象已经发展成为关于中国乃至东方的“系统”知识。19世纪以来，随着自由主义、效用主义(utilitarianism)的兴起，帝国逐步废除了奴隶制，开始反思殖民体系的必要性，并着力建构基于自由贸易和条约体系的全球秩序。然而，这样的自由并非“摆脱帝国的自由”(freedom from empire)，而是“通过帝国得到的自由”(freedom through empire)[31]，帝国成为了推广“普世文明”的手段。在这一历史进程中，中国的身体是专制政体的齿轮，威胁着自由贸易、法治和民主的全球秩序，需要通过战争驯服和改造。在德·昆西看来，战争是实现自由的前提，是“创造性破坏”和革命式改造。
在帝国的话语策略和治理方式的转变背后，隐含的宰制性权力关系却是一以贯之的。从“星期五”到马戛尔尼和德·昆西，无论是东方学式的知识生产，还是诉诸战争的殖民暴力，都体现了帝国“教化”和驯服他者的欲望。何伟亚指出，“帝国主义从来都不只是枪炮和商品，而是一个文化过程，是反抗或适应那些试图夺取特定地理空间控制权的力量或实体的过程”[32]。东方学想象、描述、界定和塑造帝国与他者之间不可化约的“差异”(主-奴/文明-野蛮)，正是为帝国用暴力消灭“差异”提供了辩护。对中国的东方主义式想象和殖民暴力的结合，是英帝国在华扩张中的普遍现象，“磕头”之争只是一个缩影。鸦片战争前后，大批来华的英国商人、外交官和传教士，在游记、报刊和汉学著译中评述中国的贸易、礼仪、法律、政府，相关言论被转载、引用和复述，参与构建了帝国的权力话语和鸦片战争后的条约体系，包括自由贸易、治外法权以及西式教育和传媒的发展。[33] 其中殖民主义汉学的典型是英国对中国法律的想象和论述。鸦片战争前，广州附近中外斗殴误伤等刑事案件屡发，清政府开始对外国人实行司法管辖，引发英国对清政府“以命抵命”和“株连”式司法制度的质疑和抗议。从驻华英商呈交议会的报告、对《大清律例》的翻译与评述、第二任香港总督德庇时(John Francis Davis)和首位来华的新教传教士罗伯特·马礼逊(Robert Morrison)的著述以及载于在华英文报刊《中国丛报》(The Chinese Repository)、《广州邮报》(The Canton Register)的时评来看，中国常常被描述为漠视人道原则和国际法的野蛮国度。[34]
同治皇帝接见各国使臣，
1873年9月27日，
《伦敦新闻画报》木刻版画
在德·昆西眼中，清政府的“司法暴行”早已为鸦片战争的爆发埋下了伏笔，他的结论是：“中国法律是不变的，这正反映了他们无力做出改变的停滞状态。多少世纪以来，在这片暗不见光的土地上看不到任何变革。”(“Opium”：551)他坚信，英国应当通过战争在中国创建“有法律保障的定居点”(“Opium”：561)。这些批评互相援引，互为呼应，形成了关于中国法律的话语体系，为建立在华殖民地和治外法权提供了理据。由此可见，19世纪早期的汉学知识不是中立的，而是构成了话语性的暴力，配合着帝国的扩张。
历史在某种意义上验证了德·昆西关于“革命”的预言。英国针对“磕头”的想象、描述和批判，在推动英帝国扩张之余，也开启了晚清礼制和政治改革的先声。晚清改革者逐步接受现代欧洲的主权观念，并最终废除了叩见礼。1873年6月，俄美英法荷五国公使在紫光阁觐见了同治帝，行鞠躬礼并递呈了国书。这是历史上第一次外国使节觐见清帝时未行屈膝礼。[35] 1912年，南京临时政府颁布的《礼制》规定：“男子相见行脱帽或鞠躬礼，女子行礼与男子相似，唯不脱帽。”[36] “磕头”消亡的历史表明，在十九世纪英帝国的扩张中，英国对中国的“想象”转化成了控制和改造，东方学参与塑造了中国的半殖民现代性。
[1] John Quincy Adams, “Lecture on the War with China, Delivered before the Massachusetts Historical Society, December, 1841, Extracted from an American Paper”, in The Chinese Repository, vol. XI (May 1842), pp.281-288.
[2] 马戛尔尼使团受挫的原因较为复杂，根本原因在于其改变觐见礼仪、开放通商和设立驻京公使等一系列要求，挑战了清朝传统朝贡制度和帝国主权(see Ritual and Diplomacy:The Macartney Mission to China, 1792-1794, Papers Presented at the 1992 Conference of the British Association for Chinese Studies Marking the Bicentenary of the Macartney Mission to China, ed. Robert Bickers, London: the Wellsweep Press, 1993)。
[3] 鸦片战争的导火索是林则徐主持的禁烟运动，而其深层原因则是十八世纪末以来中英间持续不断的贸易、法律、礼仪和外交冲突(see Hosea Ballou Morse, The Chronicles of the East India Company, Trading to China, 1635-1834, Oxford: Clarendon Press, 1926)。
[4] 在历史学和社会学领域，以费正清、普理查德和史华慈为代表的汉学家普遍将“磕头”视为维系朝贡体制的仪式(see John K. Fairbank and S. Y. Teng, “On the Ch’ing Tributary System”, in Harvard Journal of Asiatic Studies, 6 [1941], pp.135-246; Earl H. Pritchard, “The Kotow in the Macartney Embassy to China in 1793”, in The Far Eastern Quarterly, 2:2 [1943], pp.163-203; Benjamin Schwartz, “The Chinese Perception of World Order, Past and Present”, in John K. Fairbank, ed., The Chinese World Order, Cambridge: Harvard University Press, 1968, pp.276-288)。自上世纪九十年代以来，何伟亚从人类学视角批评了此类功能主义式的阐释，主张将“磕头”作为意义开放的“能指”来理解(see James L. Hevia, “The Scandal of Inequality: Koutou as Signifier”, in positions, 3:1 [Spring 1995], pp.104-113; “‘The Ultimate Gesture of Deference and Debasement’: Kowtowing in China”, Supplement 4, in Past and Present [2009], pp.212-234)。
[5] 伴随着帝国的扩张，对“他者”的书写和想象逐步被体制化，参与了全球性的知识生产和流通。刘禾从语义学和符号学角度，探讨了十九世纪英帝国的知识和话语的生产机制(see Lydia Liu, The Clash of Empires: The Invention of China in Modern World Making, Cambridge: Harvard University Press, 2004, pp.210-227)。
[6] “kowtow”一词首次出现在马戛尔尼使团随员约翰·巴罗(John Barrow)的游记中，拼作“koo-too”(1804)(see “kow-tow| kotow, n”, OED Online Oxford University Press, http://www.oed.com/view/Entry/104417)。
[7] Daniel Defoe, Robinson Crusoe: An Authoritative Text, Contexts, Criticism, ed. Michael Shinagel, New York and London: W. W. Norton Company, 1994, p.147. 中译文参考笛福《鲁滨孙漂流记》，徐霞村译，人民文学出版社，2006年，第156页。
[8] See Daniel Defoe, Robinson Crusoe, p.147.
[9] 关于在西印度殖民历史语境中对鲁滨逊和“星期五”之间主奴/主仆关系的分析，参见Roxann Wheeler, The Complexion of Race: Categories of Difference in Eighteenth-Century British Culture, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000, pp.86-88。
[10] See Srinivas Aravamudan, “Defoe, Commerce, and Empire”, in John Richetti, ed. ,The Cambridge Companion to Daniel Defoe, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp.53-54. 本文提及的“南海”，指中、南美洲及其周边海域。
[11] See Daniel Defoe, The Farther Adventures of Robinson Crusoe, London: W.Taylor, 1719, pp.276-278.
[12] See The Cambridge Illustrated History of the British Empire, ed. P. J.Marshall, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.18-23.
[13] See J. L. Cranmer-Byng, “Introduction”，in J. L. Cranmer-Byng, ed., An Embassy to China: Lord Macartney’ s Journal, 1793-1794, by George Macartney, in Britain and the China Trade, 1635-1842, vol. VIII, London and New York: Routledge, 2000, pp.23-24. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著简称Embassy和引文出处页码，不再另注。
[14] George Leonard Staunton, An Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China, vol.2, London: G. Nicol, 1797, pp.31-32.
[15] 以赛亚·伯林认为，启蒙运动旨在实现理性的自我引导(self-guidance)和自我主宰(self-mastery)。而与此相反，膜拜权威或是放纵欲望都是对“主体性”的放弃，是奴隶性和动物性的表现(see Isaiah Berlin,“Two Concepts of Liberty”, in Liberty, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp.166-217)。马戛尔尼的不满，正在于中国人被权威和私欲所主宰，丧失了理性的自觉。
[16] 详见佩雷菲特《停滞的帝国：两个世界的撞击》，王国卿等译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第17页。
[17] See J. L. Cranmer-Byng, “Introduction”, pp.23-24; see also James L.Hevia, Cherishing Men from Afar: Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793, Durham: Duke University Press, 1995, pp.102-104.
[18] 本文关注的是马戛尔尼本人对觐见的 “再现”，至于其回忆与史实的出入，史学界尚存争议，参见黄一农《印象与真相：清朝中英两国的觐礼之争》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》2007年第三期，第35-106页。
[19] 1807年，约翰·巴罗编著的两卷本马戛尔尼纪念文集第二卷节录了马戛尔尼的使华日记。《曼斯菲尔德庄园》中，来访的埃德蒙翻看着这部“大书”，问道：“一会儿你要启程去中国了吧?马戛尔尼勋爵一路顺利吗?”(see Jane Austin, Mansfield Park, ed. J. Kinsley, Oxford：Oxford University Press, 1990, p.140; see also Peter Knox-Shaw, “Fanny Price Refuses to Kow-tow”, in The Review of English Studies, New Series [May 1996], pp.212-217; see also John Barrow, Some Account of the Public Life, and a Selection from the Unpublished Writings of the Earl of Macartney, London: T. Cadell and W. Davies, 1807)。
[20] Thomas De Quincey,“The Opium and the China Question”，in Grevel Lindop, ed. ,The Works of Thomas De Quincey, vol.11, London: Pickering & Chatto, 2001, p.556. 后文出自同一著作的引文，将随文标出该著简称“Opium”和引文出处页码，不再另注。
[21] See E. H. Fairbrother, “Lieut Horatio De Quincey”, in Notes and Queries, vol.s11-XII, Issue 302, October 9, 1915, pp.273-275.
[22] Thomas De Quincey,“China”, in Grevel Lindop, ed. , The Works of Thomas De Quincey, vol.18, London: Pickering & Chatto, 2001, pp.91-92.
[23] See Thomas De Quincey,“China”, p.92 ft.
[24] Euripides, “Orestes”, in Euripides, vol.V, ed. and trans. David Kovacs, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p.579. 此处译文参照较早的洛布版译本(Euripides, vol.2, trans. Arthur S. Way, London: William Heinemann, 1919-1925, p.255)，略作改动。
[25] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, pp.26-27, p.38.
[26] De Quincey,“China”, p.92 ft.
[27] See Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol.1, New Brunswick: Rutgers University Press, 1987, pp.237-238, pp.289-292.
[28] De Quincey,“Canton Expedition and Convention”, in The Works of Thomas De Quincey, vol.13, London: Pickering & Chatto, 2001, p.80.
[29] See Edgar Holt, The Opium Wars in China, London: Putnam, 1964, pp.96-97; see also Peter Ward Fay, The Opium War, 1840-1842: Barbarians in the Celestial Empire in the Early Part of the Nineteenth Century and the War by Which They Forced Her Gates Ajar, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975, pp.213-215.
[30] Edward W. Said, Orientalism, London: Penguin, 2003, pp.118-119.
[31] See The Cambridge Illustrated History of the British Empire, ed. P. J. Marshall, p.174.
[32] 何伟亚《英国的课业：十九世纪中国的帝国主义教程》，刘天路、邓红风译，社会科学文献出版社，2007年，第3页。译文据原文有改动，详见James Hevia, English Lessons : The Pedagogy of Imperialism in Nineteenth Century China, Durham: Duke University Press, p.3。
[33]关于英帝国的话语建构，详见Lydia Liu, The Clash of Empires;关于汉学知识如何塑造了条约体系，详见吴义雄《条约口岸体制的酝酿：19世纪30年代中英关系研究》，中华书局，2009年;关于十八世纪后期至鸦片战争前的汉学研究概况，详见Peter J. Kitson, Forging Romantic China: Sino British Cultural Exchange, 1760-1840, Cambridge: Cambridge University Press, 2013。
[34]关于鸦片战争前英国对中国法律的论述，详见陈利《法律、帝国与中西关系的历史学：1784年“休斯女士号”冲突的个案研究》，载《北大法律评论》2011年第2辑，第437-481页;see also Wang Dongqing,“Negotiating Chinese Modernity: British Imperialism and the Late Qing Reforms”, Ph.D.diss., University of Hong Kong, 2014, pp.41-92.
[35] 详见王开玺、王秀丽、王云红《试论同治朝外国公使觐见清帝的礼仪之争》，载《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》2003年第5期，第42-46页。
[36] 王开玺《试论中国跪拜礼仪的废除》，载《史学集刊》2004年第2期，第18-21页。
原文载于《外国文学评论》2015年第1期，转自公众号@外国文学评论，感谢公号授权海螺转载。文章观点仅代表本人，不代表本公号立场。
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