犹太人之怨恨，撒土该党与法利塞党

四 犹太人之怨恨

　　虽然犹太教的宣传力量非常强大，但并不是在一切阶级中都发生同一效果的。有很多人是鄙弃犹太教的，尤其是大地主。大地主之永久不变的特质，是居家的习惯，和地上的窄狭主义，他们对于终年游荡不息而又有国际性质的商人，是非常反对的。而且，商人之利益，即从地主之浪费中取得，因为商人，总千方百计，要把从地主手内所买入的生产品之价值减到极少，而在一转手之间，便又想千方百计，把这些商品，用最高之价格，卖给别一个要求这些商品的地主。自然，大地主也常常拥有重利盘剥的资本，我们晓得他们之在早代，用重利盘剥的方法，而获得了很大的利益。不过这些地主，通常总是敌视商人的。

　　同时，工业雇员之工作于出口商运者，也加入于仇视商人之队伍中，像今日之国内工人，对于他们的经纪人一样。

　　这种反对商人之形式，其主要的表现，便是反对犹太人，因为他们是这样紧紧地固执着他们的民族性，他们虽然少用他们的言语，以和他们围绕着的邻邦人口相分，但却严密地紧紧缠绕着他们传统的民族习惯，而这些习惯，现在，更混合于他们的民族连结的宗教之中，于是犹太人便成为巴勒斯坦之外之居民所非常注意的对象。虽然这些特殊之点，在很多情境中，都只成为群众对于犹太人的嘲弄数据，恰像其它各种外国的东西足以成为他人嘲弄的资料一样，然而他们之所以被人仇视，更在于他们是一种剥削阶级，他们是商人阶级，同时，他们也联合起来，成为一种坚固之国际组织，以对敌其它阶级之民众，他们的财富和特权，日渐增加，而其余之民众，则日渐显著地贫乏，其权利，也日渐减少了。

　　我们可以从塔西佗（Tacitus）的书中，晓得当时之异邦人对于犹太教所造成之印象；他说道：

　　“新的宗教习惯，创行于摩西（Moses)，它对于其它的人类，是恰相反对的。他们以为一切对于我们是污秽的东西，都是圣洁的；而且他们所接纳的一切东西，对于我们，都是厌恶的了。”而这些习惯之中，他举出禁食猪肉，各种节日，和安息日为例。

　　“他们辩护这些宗教的习惯；无论它们之原始究竟是什么，他们总以为是有重大的古代的基础的。还有别一种可憎可厌的习惯，则是源于他们之邪恶；因为他们以为罪恶的人们，必不信他们祖先所信奉之宗教，而他们自己，则是大受天赐和贡献的：所以犹太人的财富，便增加了。而且，事实上，在他们之中，其最严厉的真诚和最渴望的仁爱，愈为流行，则同时所连结着表现的，便为对于其它的一切人们之僧恨的敌意。后来他们在晚餐之间叙集起来，他们禁止和别种信仰的妇人结婚同居，但在他们自己之中，便没有什么不准许的。他们采用割礼的方法，以为他们和其它民族的分别。凡加入他们之中的人，都要接受割礼。他们所要完成的，并不是什么，只是轻蔑其它的诸神，舍弃他们的祖居，不敬父母，不友兄弟，不理儿女。他们永久地想增加他们成分中的数目，而且杀死了他们所以为是犯罪者的后裔。因为他们的宗教上之原因而战死疆场，或受逼而死的人，其灵魂是不朽的；由是，他们便趋于多产儿女，而且视死如归，把死亡这一件事，加以轻视。”

　　此后，塔西佗更进一步，研究他们反对崇拜其它的一切上帝之原因，其结语如下：“犹太人之习惯是无意识的，是卑污苟贱的（Judae—orum mos absurdus sordidusque）。”①

　　讽刺家嘲笑犹太人；就在热情之群众中，也常常可以找出对于犹太人之嘲弄。

　　约凡诺尔（Juvenal）在他的第十四种讽刺文之中，叙述一个父亲要给他的儿子以好的影响。但一个犹太教之父亲，却给他的儿子以一种不好之影响：

　　“你会找着那些命运中总有一种严守安息日规则的父亲之人们。这些人们只向着云霞和天上的上帝祈祷。他们信仰猪肉和人肉是并无分别的，因为他们的父亲是不食猪肉的。不久，他们便会举行割礼，把阳物之包皮割掉，而且轻蔑罗马人的法规。他们学习，遵守，而且尊崇犹太人的法规及一切，而这些一切，是由摩西用他的秘密卷轴而传下来的。但凡除了会崇事这种信仰的人，神是不会显示另一条道路的，只有用割礼的方夫，才能够重兴他们的热烈渴望之疲倦。这就是一个以第七天作为安息日，而在这一日之间，禁戒一切生命的表现之一个父亲的影响了。”①

　　一般的社会不幸，日益增加，对于犹太人之敌视，也一同增加。

　　这种敌视，就在古代的时候，也已经是一种表现着对于国家和社会之衰颓的不满足的最简单和最不英雄的方法。因为，在当时，如想攻击贵族和大地产之拥有者，重利剥削者和大将军，都是不容易的事情，攻击王宫上的暴君则更不容易；至于犹太人呢，虽然有他们的特权，但以对于国家之权力言之，则是最无防卫之力量的。

　　在帝国朝代的早期，农耕人口的贫乏已经到非常可怕的地位，城市中，充斥着很多暴徒，准备着劫掠的行动，有时且发生一种有正当的借口之屠杀。

　　莫悟生（Mommsen）曾把这些屠杀中的一次，敏锐地叙述出来，这一次屠杀是在于纪元后三十七到四十一年，该乌斯·加力高拉(Gaius Caligula）大帝之朝代举行的，换一句说，则适当于一般人以为基督受死的这个时代之前后举行的。

　　“希律一世（Herod I）和他的妻子美丽的马利安尼（Mariamne)
的一个孙子，名希律·阿格聂巴（Herod Agrippa)，他追随于他的祖父之保护人和朋友之后，他在罗马城中居住之各个王族的公子中，大概是最无价值，最无用处的人了，然而他却是新即位的大帝的最喜悦和最幼年的朋友，他在以前的时候是以荒淫和欠债驰名的，他很幸运地在提庇留（Tiberius）死亡之时候，从他的保护人，接受了一宗赠品，一块空虚而微小的犹太人之领士，和一张买卖的皇家契约。希律·阿格聂巴于纪元后三十八年，开始向新的领地旅行了，先到亚历山大城，他在那里，住了好几个月，应用他的所有的单据，从犹太的银行家借到一宗款项。当他穿着他的王族的制服，出现于亚历山大城之公众会集之时，他带看全副武装之战士显现着，自然便令这个大城之非犹太的居民注意了，因为这些人是喜欢讽笑和毁谤的，他们是犹太人之敌。他容纵当时对于这个情境所写的诬谤文章，而并不禁止。这样，便把杀戮犹太人之热情，弄到登峰造极。凡不紧紧地互相关照着居住的犹太人居所，总被劫掠及焚烧，又抢掠海日湾泊的犹大船舶，凡在非犹太人居住的境界内，找出犹太人，即加以虐待及杀戮。不过，无论如何，还不能危及城中的纯粹犹太人所住之区域。所以，困迫犹太人的领袖，便找出一种方法，要把犹太人所供为神用之会堂，加以毁灭。犹大人对于这一种会堂，是非常爱护的，而假若没有这些会堂的保护，他们早被杀戮了，于是困迫犹太人之领袖，便提倡要把这些会堂改为新统治之君王之殿堂，其上，还要安设有君王之偶像，在最主要的犹太人会堂中，又要设立一个四马二轮车的王像。一切人们，连同犹太人和官吏，都晓得新王该乌斯是自以为——像他的糊涂心理所会容许的一样——确是一个肉体的真上帝。该地之长官，名阿化留斯·弗力加斯（Avilius Flaccus)，本是在提庇留大帝下之一个能干而又优越的统治者，但现在，却成了这个新王之所不喜悦的人了，所以，他是时常恐怕有撤任和被控告之危险的。他见亚历山大城，发生这种事情，马上认为是固位之一种方法，而加以利用。他不特发布一个命令，严责那些反抗而不准在会堂中建设这种王像的人，且还把屠杀之热情加入于其中，他命令要停止安息日之遵守。他在命令中，还说这一种卑贱的外国人，他们的产业是不准占在城市中之最良好的区域之中的；他们现在，只指定居在五个区域中的一个，而在其它区域中之犹太人的居宅，便全为暴徒所占据，由是，该地原住的犹太人，便没有房屋可居，只得群集于海滨，这种无家可归之犹太人，其数目甚为巨大。他们即使呼吁，也并没有人听受；当时代替爱德拿尔兹（Ethnarch）以治理犹太人之三十七个元老院委员，在群众之前，公开地饱受鞭打。四百间房屋被毁灭；商运和贸易，一切都停止了；工场封闭。除了罗马皇之外，没有人可以帮助犹太人了。于是便有两队代表团，出现于罗马皇之前，一队代表团，当然都是犹太人，而其领袖，则为前面所述过的菲罗（Philo)，他是一个新犹太教的学者，他的思想，本是文雅的而不是勇敢的，所以在这次的难关中，他为他的人民，并没有怎样勇敢地请求；还有别一队代表团，则为反犹太人者，其领袖则为阿比安（Apion)，他也是亚历山大城中之学者和著作家，一个‘世界之木铎（cymbalum mundl)'，当提庇留大帝召见他的时候，他口若悬河，说出很多的谎语，表现出很多他自己之轻忽的无知和毫无疑问之信念，他的知识不是属于人类的，而是属于他们的卑污下贱之思想，但他总是雄辩而煽动的专门家，有敏智，尖锐，无耻，和无条件的顺从。于是这种召见之结果，便不难想见了；罗马大帝把这两位，在他的园中召见，他并不去听从恳求者之呼吁，而只是质问他们以可笑的问题，这便令到反对犹太人的代表团更为嘈杂和讥笑，轻视一切礼仪。并且因为他过于谈诙谐的缘故，他完全忽视了这些良好的公民的心内是非常不安静的。因而他们竟不晓得怎样才能够表示他们的内在的神圣性情，虽然这是他自己也以为是无疑而严重的事实。结果阿比安便在论辩之中获得胜利了，于是一切地方的反对犹太人的人民，便显明地把一切犹太人之会堂，变成为该乌斯大帝之殿堂了。”①

　　有人读这段记载而不会重新念及今日的俄罗斯之情境的么②？而且其相同之处，还不只在于屠杀这一项事情。我们能够在提及这一个高据皇位而精神错乱的残忍之兽类该乌斯而不连带想及俄罗斯屠杀中之天潢贵胄的保护者？这些无赖汉的方法还不是有其根源么！

　　本来，在罗马帝国，它的有效的兵力是很强大的。罗马大帝对于各种普遍的群众运动，是很为反对的，在亚历山大城中所演之惨剧，他们是可以禁止举行的，但因为皇权早经巩固了，该撒不再需要犹太人之赞助了，于是他们便压抑犹太人。该撒对于一切祖织，都是不信任的，即使是最清白无辜的团体，他都怀疑，则这种有国际性的宗教组织，自然更有很不良之印象，印入该撒之脑中了。

　　对于犹太人之困迫，在提庇留（Teberius）之时，已经开始。约瑟福斯叙述其原因，如下所述：“在罗马，有一个犹太人，他是完全信仰无神者，他在他本土之中，已经犯了很多罪恶，所以便成为一个逃亡者，以冀逃脱他的刑罚。这个人开始成为一个摩西法律之教授，他和三个同谋人，互相结合，说服一个贵族妇人，名富尔维亚（Fulvia)，她早已接受了犹太教之信仰，而且接受他的教训，他们劝服她，贡献黄金和紫色的布匹于耶路撒冷之圣殿。他们从贵妇人手中，接收了这些礼物，便自己分用起来，因为他们的目的，不过如此罢了。富尔维亚把这件事情，告诉她的丈夫撒土尔连拿斯（Saturninus)，并求他转告提庇留大帝，，他便照办了，于是提庇留马上命令一切犹太人，尽要离开罗马。把四千个犹太人编入军籍，遣戍到沙尔顿尼亚（sardinia)去。”①

六 撒土该党

　　约瑟福斯在他的“犹太战争史”(History of Jewish War）第二巷，第八章中，叙述在当时之犹太人中，有三种智识界之流派；法利赛党（Pharisees)，撒土该党（Sadducees)，和敬虔派（Essenes）。他对于前举两派，叙述如下：

　　“在这两个宗派之中，法利赛党之解释法律，是非常严格的。他们是最初结合的宗派，他们相信一切东西的决定都由于命运及上帝。他们的意见，以为善恶行为，固然依据该人之自身，但命运在于人之行为中，有莫大的影响。关于人类之灵魂一方面，则他们以为是永生不朽的，而善人之灵魂将会走入于新的躯体之中，恶人之灵魂，都要受永久痛楚的磨折”。

　　“别一个宗派则为撒土该党。他们反对命运对于人们具有势力，而声言上帝对于人们个人之善恶行为，是并不负责的；只有个人才对于这些事情负责，他可以行善事，而禁止恶的行动，完全根据于他自己的自由意志。他们同时既反对灵魂不朽说，也反对死后有赏罚之事情”。

　　“法利赛党是仁慈慷慨的，而且努力和民众相连结。而撒士该党则在另一方面，是残酷的，就在个人之间，也是残酷的，他们对于本国人，其苛刻也像对于外国人一样”。

　　这两种宗派，总可以在这里具体表现着他们的宗教观点了。虽然犹太的历史研究，大抵除了神学家之外，便没有他种人，而神学家则总把宗教当为一切，他们却决不计及有所谓阶级反抗的事情，但是在这些历史家之中，仍然找出在撒土该党和法利赛党之斗争之中，其基础的原因，并不是宗教，而实是阶级的反抗，而这种互相仇视，又可以和法国大革命中的贵族和第三阶级之仇视互相对比。

　　撒土该党是祭司贵族之代表，这种贵族已经得有犹太国家之统治权，而且他们之使用这种统治权，最初，则在于波斯人之统治之下，后来，则在于亚历山大大帝之后继者之统治之下。这种祭司制度是圣殿中之绝对的主宰。由于他们统治圣殿，所以他们便连耶路撒冷和一切犹太教，也一同统治了。一切圣殿税都交给圣殿的祭司，所以祭司是不能苟且轻率的。但到放逐之时候，祭司之收入便没有节制而且参差不齐了。从这个时代起，他们的收入，已显著地大大增加。我们已经说过，每一个犹太男人，不论贫富，只要在两岁以上，他必得每年贡献给圣殿两个特拉克马（drachma）或者半个色克尔（shekel),其价值大概和美国钱币四十个仙（cents）相等；在上面，我们又已说过礼物充斥于圣殿之中。在后面，我们将会举出少数例子，以指明圣殿所收入的总数。马地拉地德斯（Mithridates）在一个时期，曾把原来指定贡献给圣殿的，在高斯（Kos）岛上之八百个他仑得之货币没收①。

　　西赛罗（Cicero）在纪元前五十九年，曾攻击两年前的亚细亚省总督法拉加斯（Flaccu），他说：“因为犹太人的金钱，每年都从意大利及其它的行省，运寄到耶路撒冷。而法拉加斯却命令，不准有一个金钱，从亚细亚省（西部的小亚细亚）运到耶路撒冷去。”西赛罗更进一步，叙述法拉加斯还把在各个城邑中所集合的金钱，指定运往圣殿的金钱，加以没收；单在押巴米亚（Appamea）地方，他个人便吞没了一百镑的黄金了。

　　此外，还有祭品哩。在以前，那些献祭的人们都把祭品自己享用，作为一顿愉快的盛宴，而祭司也只能够加入其内而已。但在放逐之后，这些献祭者对于祭品之分享日渐受到限制，而祭司的分配则日渐增加。以前的献祭，成为一种愉快的宴会，为献祭者和其愉快之同伴，一同享用，不特神的方面，得获快乐，就在人的方面，也一同愉快。但现在呢，这些祭品在某种程度上，已变为定量的金钱了，这是由上帝所要求，以给与他的祭司的。而且这些税收之总量，日日增加。不但把畜类和其它粮食之祭品，日加限制，而换成金钱之形式，并且还把一切农耕产品之什一税，和各种男性的动物之初生的贡献，大大地增加。第一胎生产的“圣洁”牲口，牛，羊，山羊，换一句说，可以供人食用之牲口，都要贡献给上帝之圣殿去。而“不圣洁”的牲口呢，如马，驴，骆驼，则可以用金钱来替代，初生之男性人类，也一样地以金钱来替代。初生男子之金钱代祭品，为五个色克尔。

　　上举的例，使我们晓得，犹太祭司，从人民手中，所得获的是多少的东西了，而且这些数量，在后来，还陆续加增；原来是一个色克尔的三分之一，不久，便涨价而为一个色克尔之二分之一，这在“尼希米书”(Nehemiah,“旧约圣经”中之一卷——译注），第一○章，第三二——三九节，已经指出了：

　　“我们又为自己定例，每年各人捐银一色克尔三分之一。……我们的祭司，利未人（Levites，据“旧约圣经”说，这是以色列族中十二支派之一，专掌祭祀之种族——译注），和百姓，都抽签，看每年是那一族，按定期将献祭的柴，奉到我们上帝的殿里，照着法律上所写的，烧在耶和华，我们的上帝的坛上：又定每年，将我们地上初熟的土产，和树上初熟的果子，都奉到耶和华之殿里：又照法律上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们上帝的殿，交给我们上帝殿里供职的祭司：并将初熟之麦子所磨的面，和举祭各样树上初熟的果子，新酒，与油，奉给祭司，收在我们上帝殿的库房里：把我们地上所产的十分之一，奉给利未人，因利未人，在我们一切城邑的土产中，当取十分之一。当利未人取十分之一的时候，亚伦（Aaron，为犹太教之第一任大祭司长——译注）的子孙中，当有一个祭司与利未人同在：利未人也当从十分之一中，取十分之一，奉到我们上帝殿的屋子里，收在库房中。以色列人和利未人，要将五谷，新酒，和油，为举祭，奉到收存圣所器皿的屋子里，就是供职的祭司，守门的，歌唱的，所住的屋子：这样，我们就不离弃我们上帝的殿。”

　　很明显地，就是这个圣殿，并不只是一个礼拜堂之大厦。它里面包含有很广大的货仓。在其中，贮藏了好些自然产品，同时还有黄金和白银。因为这样，所以它必要防卫坚固，守护森严。像其它的异邦圣殿一样，圣殿是一个金钱和财产能够好好地保护的地方。所以，耶路撒冷的圣殿，也像其它异邦的圣殿的一样，常常可以为私人所借用，以为贮藏他们的宝物之一个地方。耶和华如不得获报酬，他是不顾发生这种贮藏宝物的银行作用的。

　　总之，无论如何，耶路撒冷祭司财富之为惊人地增加，却是千真万确的了。

　　该撒的一个同谋者，名马加司·革拉苏（Marcus Crassus)，我们以前曾经提及过这个人，当他进行侵略巴尔第（Parthians）人的远征时，得获了极大的利益。在他的行程中，他入耶路撒冷，从犹太人的圣殿中，带走了很多宝物。

　　“当革拉苏要决定侵略巴尔第人之时，他走到犹太，从圣殿中，取去了一切金钱，这在以前，虽庞培（PomPey）也未曾敢加以触过的，其数目为二千他仑得，此外又拿去了未铸形的黄金，达到八千他仑得之多。除此以外，他又强夺了三百民尼（minae）重量之一条金条；每一个民尼，等于我们之二磅半的重量”。①

　　这个数目，总计起来，共约一千二百万元；但过了不久，圣殿中，又再充斥看黄金了。

　　祭司制度中的分子，只限于某几个家族。他们在生来的时候，便是贵族了，在他们之中，这种职司还是承袭的。根据约瑟福斯关于克格多斯（Hecataeus）的记载（Polemic against Apion，第一卷，第二二章），则如下述，“有一千五百个犹太祭司，他们接受十分之一的贡献，他们是这个社会中之管理者。”

　　在这种祭司制度中，渐渐发生高低两种贵族的分别。有好几个家族，僭越地窃取全部分的行政权，而且永久地霸占，于是便增加他们的财富，又因为财富的增加，从而他们的势力，也更增加起来。他们联结成一种党派，时常在他们自己党派中指定大祭司长。他们雇用佣兵，以巩固他们的势力，并且压迫那些已经贬黜于下位的祭司。

　　所以，约瑟福斯报告道：“大抵在那个时候，阿格聂巴（AgriPP）王把大祭司长之职位，给与花比（Phabi）的儿子依斯米尔（Ishmael）。但是各个高级祭司却和其它的祭司及耶路撒冷民众之长老，互相冲突。他们的每一个，都有一队无法无天而滋扰的群众，而捧他们为群众之领袖。他们有时便因言语上之冲突，互相丑诋，互相石击。没有一个人能停止他们，他们的行动是这样的无法无天的，所以，城中，似乎失掉了政府之威权。后来，高级的祭司更胆大妄为，毫不迟疑地，派遣他们的军队，走入谷仓，把仓中所贮藏的，属于祭司的十分之一之贡献，全都拿去，于是，少数贫乏的祭司，便只好饿死了。”①

　　自然，等到犹太社会已经走到最末的一个阶段时，这种情境才并没有像刚才所述的那么坏。

　　不过从很早的时候起，祭司阶级的贵族，已经把自己高举于民众之上，并且他们的观察和决意，都和民众的观察和决意敌对，尤其和居于巴勒斯坦的犹太人之观察和决意敌对。这种事情，后来便表现在他们的对外政策之中。

　　我们已经晓得，巴勒斯坦，因为地理上之位置，所以常常要服属于外邦，最少也要受外国统治之危险。能够抵抗这种危险，或至少要减弱这种危险，则有两种方法：外交之手腕，或武力之暴动。

　　当波斯帝国仍然强大之时，这两种方法，都不能适用，但在亚历山大摧毁了波斯帝国之后，情形便很不同了。他在那里所设置的一种新的国家形式，在他死后，便分崩瓦解。我们又可找见了有一个叙利亚的巴比伦（Syrian-Babylonian）帝国之存在，它还且和埃及帝国，竞争以色列地之统治权。后来，他们两者都为希腊王朝所统治，一个为色留启德斯（Seleukides）所治，一个为托勒密（Ptolemies）所治，所以他们两者，便都渐渐地感染于希腊的精神之中。

　　以色列人如想用武力，打败这两种强大势力之一，不用说是徒劳的；所以最可能的方法，便是运用狡猾的外交手腕，和两种势力中的较强者联合起来，便可以在别一个帝国之内，获得一个特权的位置。但因为他们憎恨外国人和反对希腊的崇高文化及其权力之工具的缘故，他们很不易这样去做；然而，再进一步，它终不能不和这种文化和解。

　　耶路撒冷方面掌权的贵族（指祭司―译注），则赞同接受希腊文化，这因为他们对于外国的一切知识，较有基础，而这种较好知识的好处之所以获得，实源于他们占有社会中的较高地位，和其它的民众不同；同时他们的财富，更把他们向着这个方向推进。因为生产的技术和愉乐的技术，在巴勒斯坦中都不发达；然而希腊对于这些技术，已经达到一个很高的水平，高出于当时的各个国家的成就，甚至高过其后的好几个世纪的国家的成就。一切国家的统治阶级，连胜利的罗马，也是一样，无不从希腊国中，采用生活之光荣和愉快之方式。希腊生活方式成为古代世界的一切剥削阶级所采用，恰像法兰西生活方式成为十八世纪的一切欧洲剥削阶级所采用一样。

　　当犹太人被他们的贵族剥削，愈为增加，而犹太贵族之财富，也愈为增加的时候，这种贵族，便愈加渴慕希腊的文化了。

　　所以，在“马加比第一书，,(First Book of Maccabees）中，对于安提阿·以比凡斯（Antiochus Epiphanes）之时代，有如下之哀悼：（以比凡斯在位时为纪元前一七五到一六四年）

　　“在那个时代之中，无价值的人们，都出于以色列族；他们向多人诉说道：为什么不让我们和那些环绕着我们的各个种族，互相亲睦呢！因为我们自和他们断离关系之后，很多不幸的事情，降落到我们身上！这种陈诉之言词，在他们之中，非常普遍，其中有些人还自己陈述，说已经准备着去见君王，求君王授权他们，引用异邦之习惯。所以，他们在耶路撒冷之中，建筑一所健身房（换一句说，是一个竞技场，里面有裸体的角力者），这是按据着异邦人之风尚的，并且恢复他们阳物之包皮（按，这是指丢弃他们的割礼——译注），于是他们便成为与耶和华结神圣契约之叛徒了，他们和异邦人联合了，他们把自己，卖给罪恶去了。”

　　这种人便犯了罪恶了，他们把自己的阳物之包皮，用人工恢复起来，而且他们还舍弃了他们的犹太名字，另换一个希腊的名字。一个大祭司原名为耶稣（Jesus，按耶稣原为犹太人之普通名字，并非基督教之创始人始名为耶稣——译注），但现在改称为耶生（Jason)了，又有别一个大祭司，原名为以利奥金（Eliochim），但现在也改称为阿尔坚模司（Alkimos）了；更有一个名曼尼沙（Menassah）的，则改称为曼尼留斯（Menelaus）。

　　不过犹太民众却对于这种欢迎异邦的希腊风习，非常反对。我们上面，已经在好几处篇幅中，指出犹太工业和技术之发展，是怎样的微小的了。希腊影响之增进，其意义便是引进外国之产品，以代替犹太的土产。然而希腊人，常常是一个压制者和剥削者，无论他是叙利亚之王，或是埃及之王，都是一样地压制和剥削。犹太国，本来已被它的贵族吸尽了膏血，所以，便自然觉得，贡献给外邦的君王及其官吏之赋税，必是更大的负担了。而且，像是一种规则一样，贵族为保护他们的利益故，必会得获外国之统治者指派他们为代表人，为收税者；并且他们又能利用重利盘剥的方法，以剥削那些为税收所重压的人们，于是他们的财富，又更增加了。然而一般平民呢，他们不像贵族一样，能矿在外国统治之中，获得利益，他们只觉得异邦统治之重担罢了。

　　这样情形，在波斯统辖之下，已经表现，这在一个犹太人，名尼希米（Nehemiah）之记载中，很明显地表示出来，尼希米在纪元前四四五年，为波斯王阿达薛西（Artaxerxes）所委派，充当犹太国之总督。他把他自己之活动，记述如下：

　　“百姓和他们的妻，大大呼号，埋怨他们的弟兄犹太人。有的说，我们和儿女人口众多，要得粮食度命。有的说，我们典了田地，葡萄园，房屋，要得粮食充饥。有的说，我们已经指着田地，葡萄园，借了钱，给王纳税。但我们的身体，与我们弟兄的身体一样，我们的儿女与他们的儿女一般，现在我们将要使儿女作人的仆婢，我们的女儿，已有为婢的：我们并无力拯救；因为我们的田地，葡萄园，已经归了别人了。

　　“我听见他们呼号，说这些话，便甚发怒。我心里筹划，就斥责贵族和官长说：你们各人向弟兄取利。于是我召集大会，攻击他们。我对他们说：我们尽力赎回我们的弟兄，就是卖与外邦的犹太人；你们还要卖弟兄，要我们赎回么？他们就静默不语，无话可答。我又说：你们所行的不善；你们行事不当敬畏我们的上帝么？不然，难免我们的仇敌，外邦人毁谤我们。我和我的弟兄，与仆人，也将银钱粮食，借给百姓：我求你们，让我们大家都免去利息。如今我劝你们将他们的田地，葡萄园，橄榄园，房屋，并向他们所取的银钱，粮食，新酒，和油，百分之一的利息，都归还他们。众人说：我们必归还，不再向他们索要：必照你的话行。我就召了祭司来，叫众人起誓，必照看所应许的而行。我也抖着胸前的衣襟说：凡不成就这应许的，愿上帝照样，抖他离开家产和他劳碌得来的，直到抖空了。会众都说：阿们（Amen，为赞美之意，为愿意之意——译注），又赞美上帝。百姓就照着所应许的去行。

　　“自从我奉派作犹太地的总督，就是从阿达薛西王二十年，直到三十二年，共十二年之久，我和我弟兄，都没有吃总督的俸禄。在我以前的总督，加重百姓的担子，每日要索粮食和酒，并银子四十色克尔；就是他们的仆人也辖制百姓：但我因敬畏上帝，不这样行。并且，我恒心修造城墙（耶路撒冷之城墙），并没有置买田地“我的仆人也都聚集在那里作工。除了从四围外邦中来的犹太人以外，有犹太平民和官长，一百五十人在我席上吃饭。每日预备一只公牛，六只肥羊，又预备飞禽，每十日一次，多预备各样的酒；虽然如此，我并不要总督的俸禄，因为百姓服役太重了。我的上帝啊，求你记念我为这百姓所行的一切事，施恩与我。”①

　　这样的自称自赞，在古代文献之中，是很平常的，尤其是在东方。不过假如我们以为当时之官吏，确实地，得获他的人民之好感，像他的虚夸故事所记载的一样，那就过分了。然而无论如何，有一件事是确凿无讹地在这个故事中表现的，这就是：总督和贵族，大概都是人民之剥削者及压迫者。尼希米假如不把他的行为，作为常规之例外，则他便没有理由，来自己夸赞自己的行为了。除非偷盗这一种事情，在他所隶属之社会中，是一种很平常的动作，那他必不会夸赞地陈述，他没有偷过银匙哩。

　　在叙利亚和埃及王之下，巴勒斯坦之赋税，是采包收性质的。而包收税收者，通常总是大祭司独占。不过，偶然在他自己阶级之中，也会发生了竞争者，于是在这些尊荣的祭司之间，便常常发生争吵了。

　　所以，犹太民众反对外国统治之理由是必要的，比之他们的贵族，由此而获的利益，更为必要。他们对于异国人之憎恨，更由于他们不明晓力量之真实情形而受更深之刺激。巴勒斯坦之犹太人不晓得他们的反对者之势力，是如何无限地优越的。因为这些一切理由，他们便轻蔑采用外交之手腕，而要求以武力来解除外国人加于他们身上之重轭。但他们不能超过这一级；他们还未晓得贵族之重轭。而后者，同样，也是一种人民的重担，不过，无论如何，耶路撒冷及其环绕着的乡村，其居民之全部生活手段，要依赖于圣殿，依赖于圣殿之崇拜及祭司制度之重要性，而后获得。由是，他们由不幸而造成的愤怒，便只好必然地，集中于外国之剥削者一方面了。民治主义变形而为极端爱国主义了。

　　由于一种形势上之转移的幸运，这一个弱小民族的暴动，反对它的强有力的战胜者之暴动，竟光荣地得获了一个短少时间之胜利。这种事情之发生，我们上面已经说过，就是色留启德斯（Seleukides）帝国，因为国内之战争，弄到分崩离散，走入了完全败亡之历程之内，托勒密（Ptolemies）帝国，也是一样。并且这两个帝国，又互相争斗起来，于是他们便铺平了一条大道，要完全降服于东方及西方的罗马人新统治者了。

　　恰像其它正在崩溃中的制度一样，这个制度增加它的压迫程度，于是便自然地发生反动。犹太爱国主义的态度，便日渐成为激烈化，而它的中心及领袖，则在阿西地安（Asidaeus）的组织内找出来。

　　也许“但以理书”(Book of Dauiel，也是“旧约圣经”中之一卷——译注）便是阿西地安活动的产品之一；它的著作，恰是在那个时候的（在纪元前一六七到一六四年之间），这是一本小册子，预言以色列之压迫，不久便会奋发，而且获得自由。以色列就是它自己的救主，自己的弥赛亚。这就是宣布外国统治之终止，犹太人之胜利，与乎犹太人之解放和统治世界各国的弥赛亚的宣传无数小册子之起源。

　　但在“但以理书”中，这种思想，仍旧表现在一种民治主义的形式之内。弥赛亚还是民族自身之表现；是“最高神圣的圣洁民族”。“国度，权柄，和天下诸国之大权，必赐给最高神圣的圣洁民族，他的国是永远的，一切掌权的都必事奉他，顺从他。”①

　　这种弥赛亚之预言，很快便显现出光荣地完成了。反对压迫者的不规则的战争，渐渐地加强它的紧张性，直到幸运的赫斯曼尼(Hasmoneans）家族之领袖，其中以犹大·马加比（Judas Macca-bees）为其第一位之首领，带领着热诚之民众，与叙利亚军队公开战斗，最后，还把叙利亚人所统治之耶路撒冷也克服了。犹太国得获自由，而且还增加它的领土。在纪元前一六O年，犹大·马加比失败之后，他的兄弟西门·马加比（Simon Maccabee)，又振发勇气，完成一件大多数民主国的将军所曾经完成的工作，这就是为民众谋求自由，但在战胜而得了成功之后，马上又把这种自由抢去，在他的头上，戴上了王冕。或者，也可以说，西门准许他的人民，把王冕放在他的头上。大队祭司及群众，群集起来，决定他应该做大祭司，最高之统帅，及人民之君王（archeireus,straegos，及ethnarches）。其时间为纪元前一四一年。于是，西门便成为赫斯曼尼王朝之创始者。他大概总觉得这个新得胜的独立国，其基础是如何地不稳固的，所以他马上，便要找寻外国之帮助。我们晓得他在纪元前一九三年，派遣一队代表团，到罗马城，其目的不外请求罗马国，保证犹太国之领土。这一队代表团，我们上面已经说过了，代表团中的少数人，因为劝人改教而被逐出境；然而代表团到底竟能达到它的目的。

　　然而西门没有想到犹太国这个新友邦，一举便成为它的最危险的仇敌，他还想不到他的统治时间竟这样短促。而这些仇敌却是到底被判定来毁灭犹太国家至万劫不复之地。在各个罗马领袖间之互相斗争的时间，犹太之运命仍浮沉于未决之中。庞培在纪元前六十五年，克服耶路撒冷，在战阵中，俘掳了很多人，送回罗马城为奴隶；他把犹太人之领域，限止于犹太，加利利和巴利亚（Peraea）三地，他又征收犹太人之赋税。革拉苏（Crassus）则在纪元前六十三年，却掠耶路撒冷圣殿；在他失败之后，犹太人在加利利反抗罗马，但卒被压止，很多俘虏者，被卖为奴隶。后来，凯撒大帝，对侍犹太人稍好，把他们当做友人。凯撒死后的内争，又把犹太国加以蹂躏，微收重税。在后来，亚古士督（AuguStus）得获胜利之后，他也像凯撒一样，自己表示是犹太人的朋友，但是犹太仍然要服事罗马人，罗马兵仍占据犹太，其初还只受罗马之监护，最后，便在罗马官吏直接管治之下。我们已经晓得这些宴安耽乐的长官，怎样地在各行省之中，奢华淫乐，而把所在地之精华，尽地耗废，而致于衰竭净尽。所以，犹太人对于罗马人之僧恨，迅速地增加，尤其是一般群众。犹太国中之木偶般的君王和祭司贵族，现在又企图得获罗马新主之欢心，像从前——马加比暴动之前——他们企图向希腊的统治者邀宠一样，虽然在他们的很多人的心底里，对于外国人，本是非常憎恨的。主张服事罗马的党，便是撒土该党，其势力，不能够和他们的敌党，民治主义的爱国党，即法利赛党，相抵抗。

　　约瑟福斯在他的“犹太古代史”中，把纪元前一百年的时代，报告如下：“富者集于撒土该党之中，而民众则紧紧地附着于法利赛派，”（第一三章，第一〇节，第六段）而他同时谈及希律（Herod）的时代（即基督之时代）,则告诉我们以下述的言语：

　　“撒土该党徒，人数不多，但是他们却是全国中之最特殊的成分。可是，国家之事情，却不按据着他们的观点实行。所以，希律一经得获了公共的政治职务以后，便无论他们愿意与否，其行动，总得按据着法利赛派之观点，否则，一般民众便不会容忍他们了。”(“古代史”，第一八章，第一节，第四段）

　　于是法利赛派便逐渐成为犹太人民之心灵上的统治者，占据着祭司贵族之地位。

七 法利塞党

　　我们在上面叙述马加比之战争时，已经提过了一种敬虔的人，名阿西地安（Asidaeans）了。几十年之后，在约翰·赫尔甘那斯（JohnHyrcanus，纪元前一三五到一○四年）领导之下，这种名为法利赛教义的党派，便出现了；而对于这种教义之相反的教义之信徒，才开始命名为撒土该党徒。

　　撒士该这个名字之起源，不很清楚；或者，这个名称是由祭司撒土克（Zadok）这个名字而来，在撒土克之后的祭司制度则称为撒土克派（Zadokides）。至于法利赛一词，却很明显，其意义是“那些隔离者”(those segeated)，但他们自称，则为“同志”(chaberim）或同盟者。

　　约瑟福斯曾在一种叙述里，告诉我们，法利赛党有六千名，在这一个小国中，这是很大的一个政治组织了。他报告纪元前三十七年到四十年之希律时代，说道：

　　“在犹太人中，存在着一种人，他们以其祖先的法律之严肃的仪式自骄，他们深信上帝特殊喜悦他们。他们就名为法利赛人。他们有很大的能力，最能够反抗君王，但是他们却非常聪慧，总等侍着这样的适宜于暴动的好机会。当全部犹太人，都宣誓，尽忠于（亚古士督）大帝，及服从于（希律）王之时候，他们反对，不肯宣誓，他们约有六千人以上。”①

　　希律虽然是残忍的暴君，常常准备着使用死刑惩罚之手段，但却不敢严厉地处分这些不肯宣誓服从的人们，这就可以见得他重视法利赛人在群众中之势力了。

　　法利赛党成为民众之精神的统治者；在法利赛人之中，以在“新约圣经”常常提及的“士子”(scribes或Iiterati)，及“律法师”(rabbi,其意义等于“我主”Monsieur）两种人，为最主要的部分。

　　知识阶级，原来，都属于祭司，这在犹太人之中，也像在东方其它各地一样。但在犹太，这种阶级却损害了每一个贵族之运命。它的财富愈增加，却愈把它的特权位置所由根据的功用忽视。他们除了对于那种指定的祭祀仪式，敷衍了事之外，其它，便可以说，什么都不晓得了。他们的科学，文学，立法和裁判的活动，都忽视了，于是这些活动，便差不多完全放在从民众兴起的知识分子之掌握上。

　　立法和司法的活动，特别成为重要。法制会议，在古代的东方各国是没有的。他们的一切法律，都采取一种古代法律，一种前例的形式。但是，社会之发展是继续前进的，必然产生新的条件和新的问题，它要求新的法制，不过他们的情感，却以为法律仍旧和从前一样，因为它是由上帝而来的，所以，若想把新的法律，深深植根于一般民众的思想中而为他们所接纳，则必得说，这些新法律，只是习惯律，传统律的形式，在皇古时代已经存在，其所以似乎是新制者，只是因为以前未曾加以应用而已。

　　统治阶级，为要把新法律造成像旧决律，其最简单的方法，就是伪造古代的文献。

　　像我们在上面好几处所指出的犹太祭司，最会广泛地使用这种方法。这在一个国家之内，一般民众如觉得他们唯一的统治阶级，都是宗教传统之专门家和保护者，则这种工作，总不是困难的。不过，若在别的国家，在它的古代祭司制度之外，已产生一种新的文学教育阶级，则这一个祭司阶级，如要企图发动任何一种伪造，而说是原本创自摩西，或某个古代之威权者，以增加其神圣的性质，那却是很困难的工作。为什么缘故呢？因为现在他的敌对的阶级，早已严厉地注视看这种作伪的行为了。

　　在耶路撒冷为罗马人所毁灭之前的两个世纪中，律法师一派，总不断地努力，要在祭司所创造的圣经经典之内，划开一条裂痕，而将新的文学作品，增加于其上，自然这些增加物，必得说是属于古代的，务令它和其它的早代著作，受同样的看待；但是这种努力，不能成功。

　　约瑟福斯在他的“托勒密反对阿比安之战争”(Ptolemic againstApion）一书（第一章，第七、八节）中，曾把犹太人著作之可靠性，加以考验：“当时不是每一个人，都有随他自己的喜欢而著作东西的权力，这种权力，只为先知所有，而所谓先知，则是在上帝之灵威之下，忠诚不二地，按据古代的事实和他自己时代之事实，说了出来。因为这个原因，所以我们便不能够有互相冲突和互相反对的无千无万的著作了，我们只有二十二本书，这是从世界起源以来的事实之记载，而且它们是正当地被认为有神圣之起源的；这二十二本书便是：“摩西五经”（内含“创世记”,“出埃及记”,“利未记”,“民数记”和“申命记”——译注），从摩西死后到阿达薛西（Artaxerxe,）王时代之“十三本先知书”（内含十三种以色列先知的著作——译注）和“诗篇”(Psalms）及“箴言”(Proverbs）四本。

　　“从阿达薛西到现在，虽然它也同样地记述一切事情，‘但它是没有那么有价值了’。……我们对于圣经之尊重，可以由在事实上，一个长远的时间，没有一个人，敢于在圣经中，加增些东西，或减少些东西，又或改换些东西——显示出来。”

　　无疑，这是约瑟福斯当时之情形。当更难于在把那些前举的文书中，改换成现存之法律之时，伪造文献者便不得不以法律之“解释”为借口，而把它适用于新的情境去。犹太人之神圣著作，是特别地适宜于这种工作的，因为它们不是一种统一的著作，而是由于各个时代及各个社会环境之文学的沉淀物所构成的缘故。它们所包含的，有古代亚拉伯游牧时代之神话，和巴比伦之高尚文化的宗教的知识，而其整部之编纂，则在于巴比伦时代后的祭司编纂者，这种编纂之方法是极端地粗糙而欠缺圆通的，它容许有完全互相矛盾的东西加入其间而不发生疑问。假如伪造文献者具有必须之敏锐性和记忆力，把一切法律之章节，全记于心中，而且常常放在他的舌尖上，则这种法律集，便容许他们之解释了，而这种工作，就是“教法师”智慧之本质。他们不以这种工作是他们研究之工作，而只是把圣经中的一种显著的知识，浸淫他们的学者，令他们在这些著作之解释中，发展最高度之敏锐和精巧的能力。他们是无意识地，仍旧处于环绕着他的生活影响之下，所以这种教法师的迂腐智慧之发展，愈为进步，则它愈不能成为了解生命之方法，更不能成为统治生命之方法；一方面，它用一种敏捷的法律的琐屑事情，一种肤浅的技巧，作为欺骗一切来观者——连上帝自身，也包含于其内——的艺术，它方面，它又以一种敬虔的援引的方法，把每一种生活之境况，加以慰安和启迪的艺术。它对于我们的世界知识，并没有一点贡献；事实上，它只恒久地增加它对于世界之愚昧。这在令到耶路撒冷不免于毁灭的这种斗争中，便可以充分地显示出来了。

　　聪明而诡辩的撒土该党，对于当时之实力，认识得非常清楚。他们明白，要反抗罗马势力是不可能的。但在另一方面，则法利赛人总用尽一切方法，以摇动罗马之束缚，但罗马人加于犹太之重轭，便愈为厉害，驱逐一切犹太民众，走到绝望之境地。然而马加比之革命，便已经表现着一种光明的例证，证明一种民族应该而且可能，保卫它的自由，而反抗横暴的独夫。

　　弥赛亚来临之希望，对于这种革命，为强有力之援助，而后来，又非常增加它的成功之程度，犹太人希望脱离罗马人重轭之心愈切，则弥赛亚家临之希望，也愈增加。然而，实在说起来，罗马帝国比之在崩颓中的叙利亚帝国更难抵抗，而且，自从马加比时代之后，在全个古代之世界中，各种民族，为他们自己而行动之可能性，其信念已经大大地低降了。当时所发生的内争，实在就是国中的几个打了胜仗的大元戎，互相争斗，以夺获世界之势力。所以，弥赛亚之观念，再不是犹太人解放自身的一种观念了，它现在已变为一种有势力的英雄之观念，它充足了神奇之能力，为上帝所派遣，从他们的试验和艰苦中，把这种神选而圣洁的千辛万苦的民族，解放出来。

　　就是最热诚的法利赛党人，也相信若没有这样的一个神奇的大元戎的帮助，则欲战败他们的压迫者，是不可能的了。然而他们并不把他们的希望，建筑于这个大元戎之上。他们还以为在这个帝国中，他们宗教之附从者的数目，恒久地增加，而尤其是他们的邻居民族，例如在亚历山大，巴比伦，大马色和安提阿，他们的势力，非常伟大。难道当它应该反叛的时候，这些信徒不会帮助他们备受压迫之祖国么？难道像罗马这一个单独的城邑，还可以成为统治世界的势力，而伟大和尊荣的耶路撒冷，卸不能够完成同样的工作么？

　　圣约翰（st.John）的“启示录”(Revelation，为“新约圣经”之最末的一卷——译注）的基础，就是依据着“但以理书”之模样的一种犹太人宣传文献。它的著作的时代，大约在于惠斯葩西安（Vespasian)及后来之提多（Titus）围攻耶路撒冷的时候。注视罗马啊，一个“妇人坐在七座山之士”,“巴比伦（即指罗马）是世上的淫妇和一切可憎之物的母，"“地上的君王与她行淫，”而“地上的客商，因她奢华大过，就发了财”(“启示录”第一七、一八章）。这一个城邑将会毁灭，它必会受裁判之宣告，“地上的客商也都为它哭泣悲哀，因为没有人再买他们的货物了”它的地位，将会为耶路撒冷圣城所代替，而且“列国要在城的光里行走，地上的君王必将自己的荣耀，归与那城”(“启示录”第二一章，第二四节）。从事实上看来，耶路撒冷城在头脑简单而不晓得罗马实力的人们之心中，实是台伯河（Tiber）上的“世界之主”的一个危险的竞争者。

　　约瑟福斯记载，祭司有一次，在复活节（Easter Festival）的时期，统计耶路撒冷之人口数目。“祭司统计，共有复活节之羔羊，凡二十五万六千五百头。但是每一只羔羊的宴桌上，不会少过十个人。有时，还有合共二十人而只得一只羔羊的。但即以十个人用一只羔羊说罢，则我们可以说，已有二百七十万人了，”然而；这还不计及那些不能够参加于复活节中的不圣洁者和不信仰者哩。①

　　虽然约瑟福斯在这里指出一个很详细的数目，但他的记载，却不完全可靠，因为我们要晓得在这二百七十万人之中，是包括有从各个邻国来的人民，他们是不需要耶路撒冷之食粮及居宅的。在当时，大量的粮食，从远方来的运输，只有依靠船只。因而当时的大城市，无不在可以航行的河滨和海岸。但欲以水航的运输而达到耶路撒冷，是不可能的，因为耶路撒冷距离海岸和约但河（Jordan）都是很远的，而且后者，还不可以航行。所以，这样大多数的人民群集于耶路撒冷，就是连日常的饮水也不够用罢。我们晓得耶路撒冷的饮水，有一部分是要依靠于贮藏在水槽中的雨水为供给的。

　　同样，我们也不能够相信约瑟福斯在同一章段中的另一记载，他说，在该城毁灭前的围攻时候，竟有一百一十万犹太人死于城市。

　　塔西佗（Tacitus）所报告的人数，却大加减少了①。他说，在围攻中之人口，男女老少，共达六十万。自然，在这个数目中，还有些是在平常的时间，并不住在城中者，所以最合理的算法，还是在上列数目打个五折，作为耶路撒冷未被毁灭前的几十年中的平均数目。而且，就使我们把六十万人，作三分之一计，已有二十万人口了，而这个数目，已经是当时城市中的一个很大的数目。所以约瑟福斯所记载的数目，大抵是犹太人想象中的夸大。

　　不过，无论耶路撒冷如何伟大和强盛，但若不接受外来的帮助而欲获得胜利，是没有可能的，所以犹太人也好想及这种帮助了；但是他们却忘记居于巴勒斯坦之外的犹太居民全是城市居民；事实上，还是大城市的居民，况且犹太人在各处地方，也只成为少数分子而已。在当时，也像其后来的时代一样，只有农人，才可能担负长久的兵役。而大城市中的群众，是商人，家庭工业者，和少数的无产工人，他们是不能够组成有力的军队来和有训练的军队公开作战的。自然，在耶路撒冷之最后一次的大暴动中，巴勒斯坦外之犹太人，也发生暴动，然而他们的暴动，无论在何处，都不能为耶路撒冷之真正的帮助啊。

　　所以，除了弥赛亚而真能运用神迹之外，一切犹太人的暴动似乎都失望了。犹太环境中之暴动性愈多，则法利赛党中之弥赛亚希望便愈为热烈。但是撒士该党对于这一种希望，却存怀疑的态度，而且对于和弥赛亚来临之希望有密切联系的复活的教义，也存怀疑的态度。

　　像在他们的其它一切神话一样，以色列人对于人类死后的情形的意见，也和其它有同等文化程度的民族，并无差异。事实上，在梦中可以见到已死的人，于是便假设死后之人实仍继续着一种个人的生活，不过，它是一种无形质而像影子一样的存在罢了。或者，死尸葬于一个黑暗窖孔之中，于是便引起人们一种观念，以为影子之存在，实和朦胧的地下之情境大有关系。最后，则因为人们有生的恋爱和生的愉快，所以他们便不顾想象生之终局同时就是恋爱和愉快之终局，死后之影子般的存在，总不只是一种不快乐和朦胧的存在而已罢。

　　我们在古代以色列族中，可以找出这种观点，像在古希腊中所找出的一样。古希腊之所谓“赫德斯”(Hades）便和希伯来的“苏奥尔”(Sheol）相当，所谓“苏奥尔”是一个黑暗无边，而远离地面的土地，那些死后而入于其中的人们，都好好地被看管起来，决不能够再次回到地面了。倘若在荷马（Homer）史诗中，阿启利司（Achilles）之幽灵，哀悼地说道，一个生存的工人实远胜于一个死亡的君王，则宣教师所罗门（Solomon）在“传道书”(Ecclesiastes）中所说的话（这本书是在马加比时代著作的），也有如下的叙述：“一只活着之狗胜过一只死了的狮，死人不晓得什么，他们也没有什么酬报了；他们之名已遗忘于人间，而且一切他们之恋爱，憎恨和妒忌，都灭亡无踪了；他们也永不会有参加在太阳之下而完成的什么事情了。”

　　所以，死人是不会希望有报偿的；无论他们生前是无神无信的，或是光明公义的，到头来，他们全都在这个较低级的世界中，碰到相同的运命。快乐和幸福只可以限于生存之中而已。

　　“与一切活人相连的，那人还有指望。你只管欢欢喜喜地吃你的饭，心中快乐喝你的酒，因为上帝已经悦纳你的作为。你的衣服当时常洁白，你的头上，也不要缺少膏油。在你一生虚空的年日，就是上帝赐你在日光之下虚空的年日，当同你所爱的妻，快活度日，因为那是你生前，在日光之下劳碌的事上所得的一份。凡你手上所当作的事，要尽力去作；因为在你所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智能。”(“传道书”第九章，第四——一O节）

　　在上述的记录中，我们找着有纯粹希腊式的生之享乐，而同时，又有一种纯粹的异邦的对于死亡之观察。这种观察才是古代以色列人之概念，后来撒土该党，便保守看宅。但和这种概念适相反对的，也已经在“传道书”（“传道者”）的时代兴起了。

　　这种生之享乐的概念，必然地与一种健康而繁荣的农耕时代之一般的情成相一致。但在他们衰落之后，则贵族中人，固然还可以有实在的快乐，有生活的幸福，还可以在放荡淫佚的顶点中，奋发这种愉快，但是低下阶级民众的损失日渐加多，而他们的生存也日成悲惨。不过，无论如何，他们还未堕落到怀疑一切改良实在环境之可能性。他们的不幸愈增，则他们所发生的革命的希望，愈为热烈，唯有革命才能提供他们以一种较好的生活，增加生命的愉快。所以弥赛亚的意义就是革命，自然，这种革命，渐渐便成为要以超人的权力和神迹为基础，因为当时实际力量已逐渐不利于被剥削的和千辛万苦的民众了。当这种神迹的信仰与乎将来的弥赛亚的神奇能力的信仰，日日增加，则同时为反抗压制的斗争所要求之民众的痛苦和牺性也增加了，而且在这种冲突中不幸而败亡的殉难人之数目，也一同增加起来。难道他们一切的希望和等候的信仰，都能够完全无效么？难道弥赛亚的胜利赠给这种神选的民族的光荣生活，应该离开他的最热烈而最勇敢的拥护者么？难道那些为神选而圣洁的原因，牺牲一切愉乐，甚至舍弃他们自己之生命，而竟一无酬报么？难道他们便应该度着一种在“苏奥尔”中的朦胧而像影子般的存在，而那些占据耶路撒冷的战胜民族，却耀武扬威，统治宇宙，安享一切愉乐么？假如弥赛亚是确能够有充分的力量以征服罗马，则当然也能够征服死亡；由是，从死亡而兴起的这种事情，便不是不可能的了。

　　于是他们的观点便渐渐地展开了，他们相信犹太教的拥护者，虽战死疆场，但必会在他们的坟墓中，有充分的体魄的活力，从死复起，而且开始过着一种幸福而愉乐的新生活。不过这还不是灵魂不朽的信仰，它只是肉体复活之信仰而已，它是用来在耶路撒冷的胜利城中，享受一切真实的幸福罢了。醇酒之充分的消耗在这些希望中是一种最主要的特征。但是恋爱之幸福也不会忘记的。约瑟福斯还告诉我们，说当时的法利赛党人曾经应许一个希律王之宦官，倘若弥赛亚来临，则弥赛亚必会令他再有夫妇同居生育儿女之实行能力哩①。

　　不过，假如弥赛亚有充分的能力赏赐那忠心的人们，则自然他也有同样的能力，以为惩罚的实施。事实上，倘若以为殉难者并无赏赐，是不可容忍的事情，则他们为犹太教而斗争的人，也必然以为一切压迫他们的敌人，倘能愉快地死去而不须备受惩罚，也是不可容忍的事情了，因为他们总以为这个在地下的同样的无感情的存在，也应具有公义的形式的。所以这些罪人的身体，将来也会为弥赛亚所觉醒，而加以可怖的惩罚。

　　原始之概念并不包含有一切死人重新复起之概念。所谓复活表明是为独立自由而斗争和耶路撒冷统治世界之最后的结果，所以，便只有和那些死于这种冲突的两方面的死人有关系。我们读“但以理书”关于犹太教胜利之日的记述，便晓得了：

　　“睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱，永远被憎恶的。”（第一二章，第二节）

　　所谓圣约翰之“启示录”——即我们在上面所曾提过的——便是一种属于同样意义的著作。在流传到后代之基督教的版本中，启示是区别于两个复活时代之间的。第一次的复活，不是一般人的，而只是殉难者的，在我们传统的版本看来，这自然只限于基督教之殉难者，他们将会从新觉醒，复活于这个世界中，凡一千年“那些因为给耶稣作见证，并为上帝之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过他印记之人的灵魂，他们都复活了于与基督一同作王一千年（这是头一次的复活）。其余的死人还没有复活，直等那一千年完了。”(“启示录”第二○章，第四、五节）

　　复活之信仰实是一种战争之教义。它产生于与一种最高无敌的势力，而作长久和蛮野之斗争的宗教热狂之中，这种信仰自然很能够对于这种宗教热狂，继续发生及增加力量。

　　但在非犹太人的世界中，则这种信仰便和人类永生之想望相结合，这完全不为着战斗的要求，而实是疲倦和退休的产品。对于这一种永生思想，柏拉图及伯迪哥利亚派（Pythagorean）的哲学上的永生观念，都接受它们的广泛的影响。但为法利赛人所宣传的复活之希望则直接地及活泼地影响到当时之各地的群众，他们是相信奇迹的，但没有抽象思维之训练。他们喜悦地接受这种希望，他们把犹太人之处境转译而为他们的各种不同的语言。

　　在耶路撒冷毁灭时代犹太教宣传的胜利，大部分归功于复活的信仰。不过因为这个城邑之毁灭，便消灭了很多诚笃地希望弥赛亚从速来临的大部分人，于是在其它的犹太人中，弥赛亚早日来临的信仰的根据也动摇了。

　　由是，弥赛亚之想望已经不是犹太教实际政治的一种动机的力量了；它只成为一种敬虔的想望和一种快乐的憧憬。同时，法利赛人对于复活之信仰也失去在犹太思想中的根据了。所以，这种复活信仰和弥赛亚的信仰相结合，只留存于基督教之会众之中，他们从法利赛人中，采用了一部分他们最好的宜传材料。

　　但是假如准许我们用新的术语，则我们可以说，基督教徒从犹太教中所得获的能力，与其说是资产阶级之民主主义，毋宁说是无产阶级之要素。

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