洛薰：
1.这个故事，本应是温暖的淡红色——神也赐福贫困的人
(2011-12-02 12:21:06)4:17 有人把依撒意亚先知书递给他；他遂展开书卷，找到了一处，上边写说：
4:18 『上主的神临于我身上，因为他给我傅了油，派遣我向贫穷人传报喜讯，向俘虏宣告释放，向盲者宣告复明，使受压迫者获得自由，
4:19 宣布上主恩慈之年。』——（思高本）路加福音
这个故事，本应是温暖的淡红色。
那个年代对拉美来说，是一个充满了悲伤和疯狂的年代。
贫困、剥削和战乱是魔鬼在人心布下的毒。这种毒在那时是困住了整个拉美的天罗地网。
于是一群神父站了出来。
只因想要挣脱这足以绞杀全世界的毒网。
以基督和救赎之名，把一切正统面具下的虚伪抛之脑后。
解放这两个激进的字眼，在他们的眼中成了如此温暖的名词之一部分。
——救赎。
在一次普通的弥撒里，一位神父用极其沉痛的语气控诉了军政府的经济政策，以及和把更多无辜的士兵当成炮灰的行径。
“任何士兵都没有义务遵从一条与神的法律相违背的命令。是时候恢复你的理性，遵循你的良心而不是服从罪恶的命令。”
最后一句话说完了。信徒跟神父都该离开了。这本来就是一次普通的不能再普通的弥撒。神父把经本拿在手里，缓缓的走向大门口。
枪声响起的时候，一切都是那么措手不及。
从神父的身体中，涌溅出了一股鲜红色的悲壮感。
然后坠入尘土，化为点点滴滴。
好像要替那些受苦的人们把仇恨也洒落在地，从此再也不会被拾起。
1980年3月23日。那是我的生命远不能触及的年代。
应该是春暖花开了吧。但在神父生活的地方，这个日子预示的却是黑夜将渐渐变得漫长。
神父的名字叫奥斯卡·罗梅罗。萨尔瓦多大主教。
安魂弥撒那天，教堂内外聚集了100多万人。这在只有500多万人口的拉美小国已经是惊人的数目了。
据说他现在多了一个称呼——“天主忠仆”。是由罗马教宗亲封的。
凶手我最终也没有查到，但找到了凶手毕业的学校。中文维基百科上没有，这使我一度以为可以还那个臭名昭著的地方一个清白。
在パナマのアメリカ南方軍本部内にSOAとして置かれる。親米ゲリラに拷問技術·尋問法などの教育を施し、西半球の親米軍事·独裁政権と「反米」左翼政権転覆を支援した。“修了者”たちは「反米」運動·レジスタンス運動の有力指導者の暗殺に関わったとされ、SOAも“School of Assassin”（暗殺学校）と蔑まれた。
我把手从键盘上垂了下来，笑了。我知道，自己一辈子也不会原谅这个国家了。
这个故事，本应是温暖的淡红色。如同入秋后的枫叶，是被生命染红的颜色。
马太福音：
19:21 耶稣说：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。”
19:22 那少年人听见这话，就忧忧愁愁地走了，因为他的产业很多。
19:23 耶稣对门徒说：“我实在告诉你们：财主进天国是难的。
19:24 我又告诉你们：骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”
很多信徒认为，这“财主”说的是贪恋世上事物的人，可是“贪恋”也可以指贪婪地苦苦追寻却不一定到手，这样的话“变卖你所有的，分给穷人”岂不成了空话？如果已经成了真正的大财主，没有对财富的贪恋，早就不是财主了！正如很多基督徒以为芭芭拉拒收其父捐款是论断其父不能悔改一样，问题是她父亲若悔改，早就不当大军火商了！他不是曾说“我们这里的职工，一到星期天就戴上礼帽，拿着赞美诗的经本，不和任何人往来，以保持他们的优越感……利润源源不断流入我的手中。”吗？
马太福音：
6:1 你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见；若是这样，就不能得你们天父的赏赐了。
6:2 所以，你施舍的时候，不可在你前面吹号，像那假冒为善的人在会堂里和街道上所行的，故意要得人的荣耀。我实在告诉你们：他们已经得了他们的赏赐。
6:3 你施舍的时候，不要叫左手知道右手所做的；
6:4 要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你（注：有古卷作“必在明处报答你”）。
唉，再想想基督徒自己，变卖所有财产分给穷人也真是难啊！本人完全无意煽动什么仇恨，目前唯有捐赠奉献，学着尝试用政治经济学分析穷人处境，向政府提出规劝和建议，但绝不要自夸而已。常常保持希望而不绝望也是很重要的，因为“在神凡事都能（马太福音19:26）”。
当然我反对将神的国搬到人的国，但当把财产分给穷人，这在教外人而言也是应了律法在心中的功用，为何不做呢？
（思高本）路加福音：
1:51 他伸出了手臂施展大能，驱散那些心高气傲的人。
1:52 他从高座上推下权势者，却举扬了卑微贫困的人。
1:53 他曾使饥饿者饱飨美物，反使那富有者空手而去。
（和合本）路加福音14:12 耶稣又对请他的人说：“你摆设午饭或晚饭，不要请你的朋友、弟兄、亲属和富足的邻舍，恐怕他们也请你，你就得了报答。
14:13 你摆设筵席，倒要请那贫穷的、残废的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！
14:14 因为他们没有什么可报答你。到义人复活的时候，你要得着报答。”
很多基督徒都以为这第一段只是表述神的大能，但为什么不用相反的词呢？神保佑卑微贫困的人，不是已经表示出来了吗？第二段跟全文的第一段是一个意思，如果想说是属灵意义，请仔细看看前两段。
（思高本）使徒行传：
2:44 凡信了的人，常齐集一处，一切所有皆归公用。
2:45 他们把产业和财物变卖，按照每人的需要分配。
4:32 众信徒都是一心一意，凡各人所有的，没有人说是自己的，都归公用。
4:33 宗徒们以大德能，作证主耶稣的复活，在众人前大受爱戴。
4:34 在他们中，没有一个贫乏的人，因为凡有田地和房屋的，卖了以后，都把卖得的价钱带来，
4:35 放在宗徒们脚前，照每人所需要的分配。
4:36 有位若瑟，宗徒称之为巴尔纳伯，解说「安慰之子，」是肋未人，生于塞浦路斯岛，
4:37 他有田地，卖了以后，也把银钱带来，放在宗徒脚前。
如今还能有哪个教会愿“照每人所需要的分配”呢？还有哪些信徒愿真心实意的“凡各人所有的，没有人说是自己的，都归公用”呢？唯独圣经为何不能先“唯独”一下这两条呢？这在多数基督徒而言貌似真是两段很冷门的经文呢。可见，教会是罪人的教会，资本主义是人类原罪在生产方式改变下的产物，试想俄国乡村农民，相互扶助，彼此喜乐，我们又是多么渺小！
马太福音25:34 于是，王要向那右边的说：‘你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国。
25:35 因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；
25:36 我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。’
25:37 义人就回答说：‘主啊，我们什么时候见你饿了，给你吃，渴了，给你喝？
25:38 什么时候见你作客旅，留你住，或是赤身露体，给你穿？
25:39 又什么时候见你病了，或是在监里，来看你呢？’
25:40 王要回答说：‘我实在告诉你们：这些事你们既做在我这弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了。’
25:41 王又要向那左边的说：‘你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去！
25:42 因为我饿了，你们不给我吃；渴了，你们不给我喝；
25:43 我作客旅，你们不留我住；我赤身露体，你们不给我穿；我病了，我在监里，你们不来看顾我。’
25:44 他们也要回答说：‘主啊，我们什么时候见你饿了，或渴了，或作客旅，或赤身露体，或病了，或在监里，不伺候你呢？’
25:45 王要回答说：‘我实在告诉你们：这些事你们既不做在我这弟兄中一个最小的身上，就是不做在我身上了。
这个“最小的”难道是年龄最小吗？它在拉丁语里有“最卑微的”的意思，就像“你们在天国将要为大”的“大”字原本有“高贵的”的意思一样。帮助最卑微的弟兄，不也就帮助了基督么？（这是拉美不少西班牙语国家基层教会通用的解经法）当然，也不是凭着这助人善行得救，而是因为是主基督的弟兄，并且没有违反那六个字。卑微也不仅是物质上的需要，而也有属灵需求。不过仅仅“探监”一条就不是每个帮助基督弟兄的不信者都能做到的……不过真正一辈子真心做这些事的也的确寥寥无几，不过我相信会有的。
并且，使徒行传的这两段经文还多少使我想到当下某些教会的一个问题，那就是基督徒所交奉献捐款（包括十一税）的去向问题。“放在宗徒们脚前，照每人所需要的分配。”可见门徒完全是敞敞亮亮，公开透明的决定银钱的归属。个人以为基督徒奉献捐款的用途教会应该尽可能公开透明化，这不仅是国内很多教会、甚至也是美国某些教会存在的问题。并不是非得和圣经说的一样，只是建议教会要有这种公开透明的精神。例如公开十一税的最终用途，多少比重多少钱花在什么地方等等。教会的财政必须公开。这是各国教会共有的问题。
神不喜欢大财主，神赐福的偏偏是贫困卑微的人！这也是我崇敬拉美解放神学神父的原因。但是解放神学前期做的一些事情也很过火，但现今以建设福利教会为主的解放神学是反对完全交由国家来管理福利的。建设福利教会，就要在信徒基本福利和属灵精神需求方面两手均抓，并且教会财政必须公开透明。
但，我们绝对要把受压制性技术管理抬不起头来的穷人跟懒人、流氓无产者混为一谈。
旧约·箴言：
6:6 懒惰人哪，你去察看蚂蚁的动作，就可得智慧！
6:7 蚂蚁没有元帅，没有官长，没有君王，
6:8 尚且在夏天预备食物，在收割时聚敛粮食。
6:9 懒惰人哪，你要睡到几时呢？你何时睡醒呢？
6:10 再睡片时，打盹片时，抱著手躺卧片时，
6:11 你的贫穷就必如强盗速来，你的缺乏彷佛拿兵器的人来到。
10:4 手懒的，要受贫穷；手勤的，却要富足。
10:5 夏天聚敛的，是智慧之子；收割时沉睡的，是贻羞之子。
13:4 懒惰人羡慕，却无所得；殷勤人必得丰裕。
21:5 殷勤筹划的，足致丰裕；行事急躁的，都必缺乏。
“流氓无产阶级在所有的大城市里都是由与工业无产阶级截然不同的一群人构成的。这是盗贼和各式各样犯罪滋生的土壤，是专靠社会餐桌上的残羹剩饭生活的分子、无固定职业的人、游民……能够作出轰轰烈烈的英雄业绩和狂热的自我牺牲，也能干出最卑鄙的强盗行径和最龌龊的卖身勾当”可供借鉴。
因此，基督徒应该多关心劳动群众的苦难，那种只关注自己的灵修、无谓争辩和自己周围小圈子里的事情的想法是不对的。
附：罗梅罗大主教的日语维基百科
1977年2月23日ロメロはサンサルバドルの大司教に選ばれた。彼が保守的であるとの評判により、この人事は軍事政権からは歓迎され、解放の神学による貧困層との関わりに歯止めをかけられることを危惧した急進派の聖職者からは失望で迎えられた。
進歩的なイエズス会士で、ロメロの個人的な友人でもあり、貧しいカンペシノ（農民）の自助グループの結成を支えてきた、ルティリオ·グランデが3月12日に暗殺された。ロメロはアルトゥーロ·アルマンド·モリナ政権に調査を求めたが、無視された。検閲下の報道も沈黙を守った。新しい緊張はいくつかの学校の閉鎖や公式の行事へのカトリックの聖職者の不参加というかたちで現れた。この殺人への対応としてロメロはそれまで示したことがなかった「急進的な立場」を表明した。彼はこの国で起きている貧困、社会的不正、拷問、暗殺などについて明確に語り始めた。彼は国際的な注目を集めるようになり、1979年のノーベル平和賞候補にも挙げられた。1980年2月にルーヴァン·カトリック大学からロメロへ名誉博士号が贈られた。この栄誉を受けるためにヨーロッパを訪れた際に、ヨハネ·パウロ2世とも面会し、エルサルバドルで起きていることについての彼の認識を表明した。彼の姿勢は教皇との対立に繋がった。ロメロは、テロと暗殺を合法化しているエルサルバドル政府を支持することには問題が多いと訴えた。
1979年に軍事革命評議会が準軍事的な右翼団体と、左翼ゲリラと、政府による人権侵害の波の中で権力を握った。ロメロは1980年2月米国の軍事援助が「疑問の余地なく、最も基本的な人権のために闘っている人々による組織に抑圧を加え、社会的不正を増大させる」とジミー·カーターに手紙を送り、新政権に軍事援助を行わないように要請した。カーターは「もう1つのニカラグア」になると考えこれを無視した。
ロメロは人権侵害を指示する命令に兵士たちが従わないようにと説教をしたその日に大聖堂脇の小聖堂でミサを祝っている間に撃たれた。ミサを録音したものによれば、彼は説教を終え、感謝の祭儀の前の祈りの言葉を唱え終えた瞬間に撃たれた。彼の暗殺は米国により米州学校で訓練を受けた2人の将校を含む死の部隊によるものだと信じられている。
注：本篇博文博主引用了10段圣经原文（感谢Tcling的大力协助）、1部话剧、1部文选、1篇论文，以及译言网和日语维基百科。并参考拉美西班牙语地区的解经法一条。因此欢迎各种“断章取义”类的批评，虽然对这些批评我在博文里就有了解答。
（一本小书，176页，纸张也很小，是“文化手边册”系列中的一本：第50本。也就是说，是一个小册子，如果印成正常的32开纸，应该只有100页左右。作为一个对解放神学的简单介绍，可以接受，但无法作为研究参考。几乎只讨论古铁雷斯的一本书而不及其他。有不少印刷错误，可能是出版社的问题，但有些是无法接受的错误，比如che guevara印成了cheluevarn，这个已经可以叫做见鬼了。）
p27
附属理论
p36
bse’ Carlos Mariátegui
(印刷错误：José Carlos Mariátegui)
p38
cheluevarn
(che guevara)
p43
《当代美洲神学》（四川人民出版社，1990）摘录
D.W.弗姆 著 赵月瑟译
P1
基督教信仰的基本断言即一个人格化的上帝的存在、耶稣基督的神性、来世生活的保证等
P12-13
基要主义作为一个自觉的运动可以说开始于1910年，当时发表了一系列题为《基本原则：为真理作证》（The Fundamentals: A Testimony to the Truth）的小册子。
后来基要主义逐渐被认同为基督教信仰的五项基本教义：
1.经文灵意永无谬误
2.耶稣为童贞女所生
3.基督为人类代死赎罪
4.耶稣复活
5.基督第二次降临
P38
我们正走向一个根本无宗教的时代：人们按其目前状况完全不可能再成为虔诚的。
如果宗教不过是基督教的外衣……那么无宗教信仰的基督教是什么呢？
上帝是我们生活当中的“彼岸”。
作一个基督徒并不意味着要特别虔诚……而是要做一个人。
上帝教导我们，我们必须作为人而生活，没有他也能活得很好。
（《狱中书简》，麦克米伦出版公司，1953，p162，163，166，222-223，219）
P45
60年代著名的上帝死亡神学家有四位：威廉·汉密尔顿（William Hamilton）, 保罗·范布伦（Paul van Buren）, 托马斯·奥尔蒂泽（Thomas Altizer），还有理查德·鲁本斯坦 Richard Rubenstein。
威廉·汉密尔顿举足轻重的著作《基督教的新本质》（1961）提出了一种更适合与当代世界观的新上帝观。
P50
在60年代中期和后期开始突起并与上帝死亡神学形成重要对照的另一个神学派别是“希望神学”。这些神学家，以德国神学家莫尔特曼和潘能伯格为其杰出代表的希望神学家，强调历史的末世论方面，把历史理解为对新的可能性的开放，并把上帝看作达到终极完满的保证。
P51
希望神学大体上仍是一种欧洲现象，它在美洲的影响几乎一直是政治神学的催化剂。
P51-52
有一个人，很难列入上述任何一个范围，但是对20世纪60年代的神学产生了重大影响，那就是托马斯·默顿（Merton，1915-1968）。默顿早年皈依天主教，在肯塔基客西马尼隐修院度过27年，在那里他写了大量著作。其最著名的著作《七重山》（1948）是50年代和60年代的畅销书，讲述了他如何不断同孤独做斗争的故事。
P56
1894年亨利·麦克尼尔·特纳（Henry McNed Turner）宣称：“上帝是黑人”。黑人穆斯林以及美国其他黑人抗议运动的先驱马库斯·加维（Marcus Garvey,1887-1940）则鼓吹一个黑人上帝和黑人耶稣。
P85
恩里克·杜塞尔认为，解放神学的先驱是在16世纪勇敢维护印第安人权利的巴托尔梅·德·拉斯卡萨斯。
P88
哥伦比亚的卡米罗·托雷斯神甫，他在60年代初放弃了舒适的大学教职，把自己的命运和生活同穷人联在一起，这一行动最终使他遭到暗杀。托雷斯在离开教职时曾发表了一项声明。这项声明成为召唤其他激进分子的声明。
我已离开教士的特权和职责，但我没有离开教士的信念。我相信自己是出于对邻人的爱投身革命的。我将不作弥撒，但我将在世俗的、经济的、社会的领域实现这种对邻人的爱。当邻人不再需要我的帮助，当我实现了这一革命，那是我将重新作弥撒。（瓦格纳：《拉丁美洲神学》，1970，p61）
P90-91
古铁雷斯这样说道：
在拉丁美洲这样的大陆……主要的挑战不是来自非教徒而是来自非人——这就是说，现行社会秩序不承认他们是人。这些人是穷人和被剥削者，这些人从制度上和法律上被剥夺了做人的权利，他们很少知道一个人可能拥有的权利。……问题不再是我们如何在一个达到成年的世界里谈论上帝；而是我们如何在一个非人的世界中宣布上帝是父亲，也就是告诉那些非人说他们是上帝的孩子。（吉贝利尼编：《拉丁美洲神学新领域》，1979，p10）
P93
古铁雷斯的《解放神学：历史、政治与拯救》（1971）。这本书被成为解放神学的大宪章。罗伯特·麦卡菲·布朗认为，这本书也许是70年代最重要的书。
P95
古铁雷斯赞同地引用了吉利奥·吉拉德的：
我们必须爱一切人，但是不可能以同一方式爱一切人；我们爱被压迫者，用的方式是解放他们；我们爱压迫者，用的方式是同他们战斗。我们爱被压迫者，把他们从其悲惨的境遇中解放出来；我们爱压迫者，把他们从罪孽中解放出来。
（《解放神学》，p285）
P97
几乎可以说，其他许多南美解放神学不过是古斯塔沃·古铁雷斯的一系列注释。
他们重申了古铁雷斯在1976年夏坦桑尼亚的达累斯萨拉姆举行的第三世界神学家的世界性对话会议上提出的基本主张。“上帝是一位解放的上帝，他只在解放穷苦人和被压迫者的具体历史环境中显示出来。”（托雷斯编：《突现的福音》，p247）
P98
博尼诺……在《在革命形势下从事神学》（1975）这本书，对南美神学的发展作了最为有趣的说明。
P98-99
塞贡多……最近的著作《神学的解放》（1976），是他最重要的著作之一。……成熟性的基督教进程。
P100
米兰达的《马克思主义<圣经>》（1974）试图证明马克思与《圣经》在断言上帝是被压迫者的解放者这一点上的亲密联盟是合理的。
P101
阿斯曼的《游牧教会的神学》（1976）一书，质问正统马克思主义是否能应用于拉丁美洲的境况。
博尼诺的《基督教徒与马克思主义者》（1976）仔细分析了基督教、马克思主义以及两者相互关系所附有的意义的复杂性。
P112
女权主义神学大致上是20世纪70年代的一种现象。
P113
1966年全国妇女组织成立，贝蒂·弗里丹为第一届主席。弗里丹《女性的奥秘》（1963）一书恐怕是60年代初妇女解放最重要的刺激因素。
争取妇女权利的运动在60年代开始时只是涓涓细流，而在70年代则成为一股汹涌的浪潮。
P116
“下一个伟大的历史运动”将是我们的运动。（多埃利：《妇女解放与教会》，1970，p102）
第一部得到广泛宣传的论述妇女角色与教会并暗含着一种明确的女权主义神学表述的重要著作是玛丽·戴利的《教会与第二性》（1968）。
阿奎那认为女性是“有缺陷的男性”。
P117
戴利……选定“姐妹之道”这个概念作为关键概念。
P118
在越来越远离天主教会的过程中，戴利进一步发展了“姐妹之道”这个概念，说它是“反教会”的概念，是妇女努力更新宇宙的概念。
P121
罗斯玛丽·卢瑟则采取一种较为稳健的态度，她仍然是一位忠实的罗马天主教徒，又是一位同样忠实的女权主义者。
P124
卢瑟认为，性别歧视起源于西方思维方式中的错误的二元论：存在与生成，心与身，生与死，灵与肉，如此等等。
P125
莱蒂·拉塞尔有几部值得赞扬的著作，包括《女权主义者眼中的人类解放，一种神学》（1974），《解放的词语：对<圣经>的非性别歧视的解释指南》（1976），以及《伙伴关系的前景》（1979）。
P168
罗伯特·阿道夫斯在其《上帝的坟墓》（1967）一书中讨论了上帝的死亡。
阿道夫斯主张清洗教会的权威结构，以实现成为“上帝的子民”的目标。没有这一改革，教会将成为上帝的坟墓。
如果教会继续干她正在干的事情，继续保持她现在的样子，她就没有前途。她那大大小小庄严漂亮的教堂将成为坟墓，成为上帝的坟墓和基督教的坟墓。（《上帝的坟墓》，p66）
P169
教皇通谕《论人的生命》……重申天主教对人工控制生育的谴责。天主教社会学家安德鲁·格里利（Andrew Greeley）断言这份通谕是“天主教基督教史上最严重的错误之一”。
P186
汉斯昆的基本挑战是，他认为教会未能根据第二届梵蒂冈大公会议所认可的改革行事。
P189
《为什么当教士？关于新教职的建议》（1972），书中有如下段落：
从《新约全书》的观点看……“教士”这个词作为唯一专指在教会中有神甫职位的人的词应当丢弃，因为根据《新约全书》，所有教徒都是“教士”。
new Christiandom
(new Christendom)
p65 p74
优先考虑穷人
p92
选择了解放的道路，就意味着选择了对抗和冲突。
《解放神学（上册）：时代脉络的诠释》（台北：光启文化，2009）摘录
武金正 著
p4
古铁热（G.Gutierrez）解释解放神学为：“在福音光照下，对基
p5
督徒实践的批判反省”。
P6
“在圣言光照之下对基督徒生活实践的批判反省”。
P8
美得琳（Medellin）和布柏拉（Puebla）
p11
对知识分子来说，“皈依”（conversion）的意思就是某种形式的自我否定、空虚自己，愿意向一般群众学习，和他们打成一片，而不只想作老师。
P12
“同伙知识分子”（organic intellectuals）
艾氏（G.Arroyo）指出，解放神学的准备关键起点是神学家变成牧者，投入关心贫穷和受压迫的群众，尤其在大都市里过着无人道生活的百姓。
P15
艾氏指出三个关键性的课题，即基督论、教会论，以及信仰与政治关系的省思（基本神学）。
P19
“有组织的暴力”
p20
只关心教会内的生活是非常不足够的，因为教会不是为自己存在的，而是世界的圣事。
意识化
p24
索布利诺称布柏拉文件为“历史的神学”。
P26
优先抉择穷人
p28
谈解放神学不能不提基基团
p36
加里肋亚所说的：“解放神学关怀的核心，是帮助拉美基督徒明白其使命而前进”。
P38
以穷人为优先的抉择
人是天主的肖像，本来是该受尊重的，如今却在拉美变成受迫害的无辜者。
救恩史是在“对天主开放和信任的态度”（即精神的贫穷）开始，而传到世界各地的。
P41
解放神学是拉美牧灵实行的反省，故有此时此地的特性，包括美得琳和布柏拉的主教会议的指导。
傅来尔（Freire）
p45
索氏认为欧洲神学昂拉美神学都重视“启蒙”，也想办法继续采用启蒙思想作为神学反省的帮助。但欧洲神学较站在第一种启蒙，即以理性来处理一切，康德是此典型的人物；拉美解放神学所注重的，却较走向如何改变事实的第二种启蒙，马克斯即其代表。
P47
鲍夫提倡基基团所采用的三步骤方法：实际分析、神学判断和牧灵的实行。
P48
在贫穷人身上，我们更容易发现耶稣基督的临在；跟他们接触，我们更能体验到此时此地的天主。这是一种正确的神秘经验，“在每个真实神学后面，都有神秘的，即和活着的天主的接触”。
P49
加氏还说道：“基督徒的神秘就是献身的神秘”。
沙漠的经验
p58
从属理论
p60
“不相等”和“配合”（uneven and combined）
p62
解放的目的是由从属的情况，从一切奴隶中解放出来，重新作人。
马古西在《原欲与文明》（eros and civilization）
p63
古氏认为傅莱尔的解放教育工作，最有创造性也是最成功的努力之一。他的目的是教导受压迫者，从天真的意识走向批判的意识。傅莱尔称这学习过程为“意识化”，即受压迫者放弃在他内的抑制意识，而体验到他的环境和找到他自己的语言。
P68
“解难之神”
p69
潘氏（指朋霍费尔）认为……“基督徒变成基督徒，不在于宗教实现，而在于俗化生活中分享天主的痛苦”。
P72
基督信仰没有公开活动，就缺乏机会发挥爱德和先知性。梅兹认为，新政治神学的第一任务，是放弃私人化宗教主张。
P73
连带责任（solidarity）
记号（sign）
p75
解放神学主张受压迫者在教会中以信仰永生天主－他们的救主和解放者－而生活、奋斗和反省，该是神学的基础。
解放神学的关键，在于天主在圣经中对贫穷者的关系。
P76
古铁热认为，穷人生活的信仰经验，如基基团的行动，是解放神学的泉源。
P79
他（古铁热）认为在某种意思下，能说解放神学的后果是神学家的“毁灭”。
古铁热认为，上述“毁灭”有两个意思。一是真正的死亡。神学家因福音的见证而遭到迫害，例如：先知们、宗徒们、许多圣人、信徒因宣讲、实现福音而遭苦难、死亡……比比皆是。
毁灭的第二个意思，是以“福音”的智慧来代替“大學的智慧”。天主以十字架、微小者、软弱者克胜世界的智慧。
神学家因此只是信仰团体活动的“同伙知识分子”而已。如此，拉美解放神学的课题不是它能影响实际多少，或如何影响，而是清楚拉美的神学根源是什么，如何将信仰批判反省表达出来。
P82
奋斗教会的阅读（a militant reading）
p83
“雅威是活着的天主”。
P89
末日性根本主义（eschatological radicalism）
p92
天主诺言是人在信仰中接受天主的礼物。
P93
冯拉（von Rad）
p95
拒绝（denunciation）和宣告（annunciation）
p98
圣事一词是拉丁文，翻译自希腊字mysterion（奥秘的意思）
圣事（sacramentum）的意思本来是天主救恩计划经过降生成人的天主子，在人间且为人类启示出来，而得以完成。“圣事”是启示和召叫使人和天主相通，同时也和他人有兄弟般的和谐。此一初期教会观念中的“圣事”，到第三世纪戴都良（Tertulian）将拉丁和希腊字分开，而逐渐有不同的意思：sacramentum（圣事）含有“洗礼”和“圣礼”的礼仪之意；而mystery指奥秘的教理。到了中古时代，圣事更有严格的意思，即“恩宠有效的标记”。
P106
合一确是天主的礼物，也是人在历史中的战利品。
P109
基督徒生活的方式（灵修）
p110
跟随基督的灵修包含两个要素：即“肉体”（flesh）的死亡和“精神”（spirit）领导下生活。
P114
悔改是每个灵修的出发点，是承认罪恶的事实。对拉美的灵修来说，也是如此。
P151
鲍父1984年9月7日被召到罗马去受审问。虽然次年3月13日信理部宣布“鲍夫的个案”结束了，但5月9日信理部及修会部宣布：方济会神父鲍夫被指定有保持“沉默之责任”。
P158
“依靠论”（theory of dependence）
p166
J.Kottukapally认为马克斯分析在拉美蓬勃发展的重要因素之一，是受F.Houtart的影响。因为不少拉美解放神学家和影响拉美解放神学的社会学者是他的学生。
P170
“雅威的贫穷者”
有关解放神学对暴力的看法，非常复杂、多元，因为解放神学家之间的意见也相当歧异，从完全拒绝到赞成的态度都有。
P171
无论采取哪一种态度，解放神学家都同意美得琳和布柏拉的拉美主教会议，强调社会结构中的暴力事实而要求改善。
P177
解放神学是实践的神学，努力表达出历史中的信仰，同时也尽力理解信仰中的历史，是走向天国的解放，并包括世界的蜕变。
解放神学的第一行动（first act）是实践，而其实践的主体是基基团，是受压迫的群众；所以它得分析、了解社会和历史的事实。
P190
著名的解放神学家，如古铁热（G.Gutierrez）、鲍夫（L.Boff）、杜瑟尔（E.Dussel）等
“民家智慧”
p192
鲍夫称拉斯卡撒斯对“以穷人为优先抉择”的观点，为拉美文化的“哥白尼革命”。
P194
“民众友谊”
p196
非洲传教区只有12％的人口是天主教徒，故以见证来传教；如此，基基团和圣统权力的互相合作比较良好。
P197
“空白状态”
p220
轮回（samsara）
p226
圣方济沙威
p240
救援论（soteriology）
《解放神学（下册）：相关议题的申论》（台北：光启文化，2009）
p33
神学的“场所”（locus theologiae）
p39
注释28 暧昧不明 （ambiguity）
p54
美得琳会议……萌生一种新神学的说法：有罪恶性的社会结构
教会该如何面对这些事实？当然应效法耶稣基督，关心那些穷人和受压迫者，甚至认同他们。正如美得琳会议肯定的：我们要将他们的问题、他们的争战，视同自己的问题。
P185
梅得林（Medellin）
p192
解放神学所面对的是在历史中不断施行解放的天主，也是带领人走
p193
向绝对末世的救主。
P200
弗莱勒（Paulo Freire）
有人将他与马克斯并驾齐驱来讨论其和解放神学的关系。
P202
解放神学……将方法简化为三个步骤：“仔细观察”、“彻底反省”和“投入实践”；继而将此活生生的实践，再度成为观察的对象。
P203
弃绝（denunciation）和宣称（annunciation）
p209
蜕变社会环境
p210
弗莱勒基本上将教育区分为两种作用：人的控制和人的解放。控制人的教育可以比作“银行”的作风：老师传授知识宛如将其钱财存放在学生身上，让学生好好地保管它，若能产生一点儿利息还不错。而解放教育却教导学生批判和创新的能力。
P211
意识化是教育的核心。
意识化的第一步，是老师的批判醒悟，并确知他所“教导”的是真理的见证。
P212
注释15
see: P.Freire, Cultural Action for Freedom, p.27: “Conscientization refers to the process in which men, not as recipients, but as knowing subjects, achieve a deepening awareness both of the socio-cultural reality which shapes their lives and of their capacity to transform that reality”.
P213
意识化的解放教育，是使学生明白其学习与生活、环境休戚相关，于是当他／她增加知识，便是鼓励其批判并蜕变世界。教育不仅传授知识也传授人权，使人从受压迫的现况中解放出来，迈向光明的未来。
P214
他（指弗莱勒）在1960年代初与Dom Helder Camara携手合作，在电台推动的扫盲运动。
P215
弗莱勒的意识化之所以备受推崇，主因是他能巧妙地提倡批判的革命，并重视和平的对话之道。
P216
为了庆贺弗莱勒七十大寿，社会研究新学校（New School for Social Research）在美国纽约举办了为其三天的活动和工作坊，足见他在成人教育所掀起的巨大影响。
注释18
the last book during his lifetime is Pedagogy of Hope with the subtitile: Reliving Pedagogy of the Oppressed, expresses in essence the same process of liberating education, as Freire says: “A better restatement of what i have already said” (p.52). Only instead of emphasizing on “struggle”, the accent is now on “dialogue” which is a more suitable way to build up democracy.
P218
“意识化”，亦即从令人受压迫的意识形态中，唤醒成为肯定自由的人生观。
P238
良心化
解放教育的目标，是认识非人道的社会、文化、历史等境况，同时迈向人本化的理想，此时知识化边成为良心化的过程。
P242
面对受压迫者，人的意识化也是“良心化”。因此，人被要求行动，否则他的心不得安宁。
P243
“连带共同性”（solidarity）
《迈向解放之路》（台南：人光出版，1996）摘录
刘清虔 著
p4
依赖理论
p6
“有机知识分子”的概念，对解放神学的实践有着极大的影响。
P12
依赖理论 Dos Santos
p32
意识化（conscientization）教育
p38
制度性暴力（institutionalized violence）
p80
圣经中呈现的人类历史，在解放神学家看来，即是一种为解放而奋斗的历史（history of struggle for liberation）
p136
为何穷人无法回应革命的呼召呢？因为他们只有在革命成功后才能听见。他们听不见，也不参与，直到革命来临，并且告诉他们：“这是你们的食物，这是你们的医生、学校、房子、工作，与你们全部的生活。”古巴的革命就是这样。古巴的人民并未加入革命，革命是少数有识之士的努力，许多人听不见革命的号声，是因为他们无耳可听。当革命成功而他们看见了果效，看见了具体的事实时，他们就听到了。
（Ernesto Cardenal, Solentiname Discussions, Vol III, pp.234-5, NY: Orbis Books, 1979）
p156
有机的知识分子
p162
葛兰西影响了费尔利（Freire）
p167
影响费尔利极大的就是葛兰西的马克思主义
p178
几乎没有人逐句地去面对马克思的著作，而唯一的例外是米兰达
p180
暧昧不明的（ambiguous）
p209
基督徒社会主义运动（christians for socialism movement）
p212
living god 永活的上帝
p250
fellowship团契
p251
罪，是对上帝爱的恩宠的拒绝
p256－257
三种暴力：1.制度化的暴力 2.反抗的暴力（counterviolence）或革命的暴力 3.镇压的暴力
p258
谢根道认为，人类存在的本身无法脱离某种暴力的方式而生活
p271
卡玛拉（Camara）的意见：在拉美不存在使用暴力斗争的条件，因为一用暴力就会被帝国主义镇压，但他永远尊重采用暴力方式的人。
《当代亚非拉美神学》（三联书店，2007）摘录
卓新平 著
P73-74
P289
卡彭（Sebastian Kappen）生于1924年，是印度著名的天主教解放神学家代表之一，著有《耶稣与自由》（1977）、《耶稣与文化革命：一种亚洲视域》（1983）、《解放神学与马克思主义》（1986）、《马克思主义无神论》（1986）等著作，主编有《今日耶稣》（1985）等。
P362
小山晃佑（1929-）……曾以《水牛神学》一书来描述如何利用与泰国人民日常生活相关联的方式来表达基督信仰，走出一条全新的神学本色之路。他说：“在我去乡间教堂的途中，我总汇看见一群水牛在泥泞的稻田上吃草。这一景观对我而言是富有启发的一刻。为什么呢？因为它提醒我，我要向之传播福音的人民大多数时间都是与这些水牛一起在稻田度过的。水牛告诉我，必须以最简单的句子结构和思想发展来向这些农妇讲道。它们提醒我要抛弃所有的抽象观念，而只用直接可触知的事物：‘黏米’，‘香蕉’，‘辣椒’，‘狗’，‘猫’，‘自行车’，‘雨季’，‘漏雨的房子’，‘钓鱼’，‘斗鸡’，‘抽彩’，‘胃痛’——这些对他们都是有意义的话语。‘今天早上’，我对自己说，‘我通过斗鸡的方法去传讲基督的福音’。”
P497
古铁雷斯……于1928年6月8日出生在秘鲁利马，其父为克丘亚印第安人后裔，其母为西班牙人后裔，这种梅斯蒂索混血儿的出身使他从小就有过遭受歧视和家境贫穷之经历，对穷人的处境深有体会。12岁时，他因患上骨髓炎而卧床六年之久，出行要靠轮椅，并留下了终身瘸疾。由于这一疾病而使他萌生了想当医生的念头，他于1947年考入利马的圣马可斯大学医学系，并于1950年获得医学学士学位。在学医期间，他因参加学生基督徒运动和阅读马克思的著作而开始对秘鲁的社会不公和经济不平等状况加以关注，兴趣亦转向哲学和神学。他为此而加入利马天主教大学学习哲学，后又到智利圣地亚哥神学院学习神学，并于1951年赴欧洲留学，决心投身于天主教神职工
P498
作。他在比利时卢汶大学获得哲学和心理学硕士学位，继续在法国攻读神学，于1959年在里昂大学神学专业获得博士学位，同年亦被祝圣为神父，并被送往罗马格列高利大学进修。1960年，他回到秘鲁，在利马的一个穷人教区任神父，亦兼任利马天主教大学神学与社会科学系讲师，并担任全国天主教学生联盟的神父。
曾受到两个激进派人士的影响，一为拉美游击队灵修格瓦拉……二为古铁雷斯留学时的同窗好友卡米罗"托里斯（Camilo Torres），他主张在合法斗争无效时可以采取暴力革命的手段来推翻独裁政权，认为基督徒应该与马克思主义一起为建立代表人民利益的新社会而斗争；为此，他于1958年组建左翼联合阵线，1965年放弃哥伦比亚大学神父教职而参加游击队，于1966年2月在热带丛林游击战中阵亡。（古铁雷斯）将自己等同于穷人，并搬到利马最贫困地区之一的雷马克贫民区居住，以便与贫穷大众同甘共苦，并为其谋利益、求发展。
古铁雷斯认为神学要表达穷人和被压迫者在渴求自由、正义和尊严时的希望及需求，他为此于1967年在利马天主教大学开设了题为“教会与贫困”课程。1968年7月，他在钦博特会议上发言，首次公开阐述了其解放神学的思想。1968年秋，在哥
P499
伦比亚麦德林召开的第二次拉丁美洲主教会议（CELAM II）上，他以神学顾问的身份出席并发言阐述其解放神学的主张，呼吁教会对穷人的窘境加以关注，提出基督信仰应以表述“对穷人的优先选择”来特别关心穷人的受难状况。
古铁雷斯……参与起草了会议文件，其中“和平”这一文件即由他负责撰写。
“拉丁美洲的解放神学之发展则始终由这一延续下来的意识相伴随：我们民族的生活已经进入了一个新的历史阶段，并感到一种需求，即把这一新阶段理解为主在召唤我们以适应这种新形势的方式来传播福音：忠于我们信仰中的上帝和终于拉丁美洲的人民。因此，我们不能将传扬上帝之道与解放的历史过程相分离”。（A Theology of Liberation, Revised Edition. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1999, p.xviii）
古铁雷斯的其他主要著作还包括《拉美教会教牧路线》
P500
（1968）、《历史上穷人的力量》（1979）、《生命的上帝》（1982）、《我们从自己的井中饮水》（1983）、《论约伯：谈上帝与无辜者的痛苦》（1986）、《真理应该使你获得自由》（1986）、《西印度群岛的上帝和黄金》（1989）、《拉斯"卡萨斯：探寻耶稣基督的穷人》（1993）等，其合著包括《基督信仰的神秘和政治之维》（与Claude Geffre合编，1974）、《解放与政变》（与Richard Shaull合著，1974）、《不同的神学：共同的责任》（与Claude Geffre和Virgilio Elizondo合著）等。
古铁雷斯……承认曾受到16世纪西班牙神父拉斯"卡萨斯（Bartolome de Las Casas, 1474-1566）的影响。
古铁雷斯将拉斯"卡萨斯视为其解放神学的思想先驱，其著作《拉斯"卡萨斯：探寻耶稣基督的穷人》“不仅是对于解放神学的一位英雄人物的生平的解读，而且也来自并通过与穷人的团结而对历史的一种解释”。此外，他亦对20世纪60年代的秘鲁诗人、小说家阿尔格达斯（Jose Maria Arguedas, 1911-1969）非常仰慕和敬佩，认为其作品使自己认识到有权者和穷人所信奉的神明乃是截然不同的。因此，他在出版《解放神学》一书时曾写有“谨以此书献给阿尔格达斯”这样的题记，以表达其敬重、纪念之意。
P501
所谓“解放”，在古铁雷斯的神学理论中有三重意义：“首先，是从受压迫和边缘化的社会形势中的解放，这种形势使许多人（在这种或那种方式上来看的确是所有人）生活在有悖于上帝所赋予其生命意愿的状况中。但仅仅从受压迫的社会经济结构中解放出来还远远不够，仍然需要一种个人的转化，凭着这一转化，我们在面临各类奴役时仍能以深广的内在自由来生活，这是解放的第二个层面或维度。”“最后，还有着从罪中的解放，它冲击了所有奴役最深的根源，由于罪乃破坏与上帝和其他人的友谊，因此除了通过信仰和彼此共融、接受我主无偿恩赐的救赎之爱以外，这种罪性是不可能被根除的。神学分析（而不是社会或哲学分析）所达致的立场是，只有从罪中的解放，才能找到社会不义和人类压迫的其他形式之真正根源，从而使我们与上帝、与我们的人类伙伴达到和解。”
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“主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的飞，差遣我报告被掳的得释放、瞎眼的得看见、叫那受压制的得自由”（路加4：18）。
P503
古铁雷斯提出“解放神学”理论后一举成名，他被邀请出席各种会议和讲学，其追随者和诠释者如众。1973年，他参加了在智利举行的“为社会主义的基督徒”会议；1975年，他应邀在美国底特律召开的“美洲神学”会议上发言；1976年至1977年，他担任美国纽约协和神学院的访问教授，并自1978年以来经常出访美国，在各种会议上发言或担任访问教授。
1979年，第三次拉美主教会议在墨西哥普韦布拉举行，古铁雷斯等解放神学家被排斥在外。1983年，梵蒂冈派人到秘鲁来调查古铁雷斯的信仰是否纯正的问题，教廷信理部于同年3月3日向秘鲁主教们寄去《古铁雷斯神学的十个问题》内部文件，1984年1月又寄去《关于解放神学某些问题》的文件。1984年8月6日，教廷信理部正式颁布《关于解放神学的训谕》，并于同年10月将秘鲁主教团全体召到罗马开会，迫使其就解放神学发表了一则声明。不过，古铁雷斯及其倡导的解放神学不仅继续获得拉美天主教界的支持，而且在欧美神学界和教会机构中亦赢得了同情和好感。例如德国天主教著名神学家拉纳尔表示“解放神学可以容易地成为天主教现实的神学”，并在1984年3月其临终前两周还给古铁雷斯写信，宣称“我仔细阅读了你的全部著作，找不到反对‘正统教会’的字句”，并认为“神学从来不可能脱离人们具体的文化和社会背景”、“必须要在神学中听到穷人的声音”。当时任
P504
比利时布鲁塞尔总主教的丹尼尔斯以指出，“我们不能让这些人倒下去，我们应该支持他们的解放神学”。1985年，德国蒂宾根大学授予古铁雷斯博士学位；1986年，法国里昂大学亦授予他博士学位。
在这种发展中，罗马教廷出现了宽容解放神学的趋势。1986年3月13日至15日，罗马教廷听取巴西主教们的申诉，此后于3月31日向巴西解放神学家雷奥那多"波夫宣布对其言说和著述的解禁，并于4月5日颁布《论基督徒的自由和解放训谕》，正面肯定和评价了解放神学。同年4月9日，当时教宗约翰保罗二世在写给巴西主教会议的信中也承认“解放神学不仅是适时的，而且是有益的和必要的”。但是，罗马教廷并没有从根本上放弃对解放神学的批评态度。1988年12月，支持解放神学的秘鲁主教团团长里格茨枢机（Juan Landazuri Ricketts）退休，教廷遂安排反对解放神学的杜兰德（Ricardo Durand）接任此职。1991年，教廷再次对L.波夫施压，解除了其在巴西文化杂志社“沃策斯”（Vozes）的职务，并迫使他于1992年离开其所属的方济各会。1994年11月，古铁雷斯因遭到禁止而取消原定在罗马格列高利大学的讲演。1996年5月拉辛格枢机又明确表示“教会认为必须改变解放神学这一思潮的方向和基础”。
与此相关联，解放神学自20世纪80年代末以来出现了态度趋向温和的变化。
而对罗马教廷的批评，古铁雷斯也花了整整两年时间去仔细阅读自己所写的著作和文章，并对《解放神学》一书进行
P505
了重大修改。1988年，他出版了《解放神学》的修订版，缓和了初版中对阶级斗争的提法，并将初版中“基督徒兄弟关系和阶级斗争”一节改写为“信仰与社会斗争”，将原来阐述阶级斗争的部分加以删除，而以大量引证教宗、主教言论、“梵二”会议、麦德林会议和普韦布拉会议的文件来取代。他否认了解放神学与马克思主义的关联，并宣布解放神学不是政治神学和革命神学，从而表示出将解放神学从政治领域撤离、回归神学建设的意向。当然，古铁雷斯并没有彻底放弃其解放神学的一些基本观点。
他在其晚年已基本上离开了拉丁美洲的穷人处境，基本上在欧美各国讲学、研习，并在20世纪90年代以来成为多明我会的神职人员。
P508
利巴尼欧（Joao Batista Libanio, 1932-）
主要著作包括《灵性洞察与政治：宗教社团准则》（1982）、《信仰与政治》（1985）等，与人合著有《基督宗教的终末论》（1987）等。
P509
在他担任巴西主教会议全国牧职研究所的工作时……与当时的教会神学领袖、社会知识阶层的知名人士如波夫兄弟、梅斯特尔斯（Carlos Mesters）和奥利维拉（Pedro Ribeiro de Oliveira）等人有着种种联系。
长期在巴西内地最贫穷的地区传教。
P510
利巴尼欧认为一种真正的神学必须能够辨认“时代的征兆”。
P511
阿斯曼（Hugo Assmann, 1933-）
以题为“罪的社会维度”之论文而在罗马格列高利大学获神学博士学位。此外，他还在德国法兰克福大学获得社会学硕士学位。
在20世纪70年代，他主动将自己与社会底层的民众相关联，其政治上和神学上都发展出激进观点，从而被统治政权所敌视。自70年代以来，他先后遭到巴西、智利、玻利维亚、乌拉圭等国政府的驱逐。
P512
在遭到流放达十二年之后，阿斯曼于1981年被允许返回巴西
其主要著作包括《解放神学，一种未来评价》（1969）、《解放实践的神学》（1973）、《一个流浪教会的神学》（1976）、《电子教会及其对拉丁美洲的影响》（1986）、《对不相容原理的批判》（1994）等。
阿斯曼的基本兴趣在于利用社会分析的工具来帮助社会下层人民发现他们自己的“人民神学”之观念。
P514
在拉美社会现实中可能会有两类“基督论”：反动派的“基督”会被描述为支持社会现状的“权威基督”，他们则是这一基督的维护者；革命者的“基督”却以将被压迫者从其社会现状中解放出来为其目标，因而对社会现状持批判态度，有着对其加以改造和更新的意愿。
阿斯曼进而认为，所谓“解放”乃有三层含义：“政治解放”、“历史解放”（即人类得以掌握自己的命运）以及“从罪恶中解放”（此即基督宗教中的信靠基督而得救）。
P515
富人的神明和穷人的上帝绝不可能是同样的上帝。
雷奥纳多"波夫（Leonardo Boff, 1938-）
1965年至1970年，他在德国慕尼黑大学攻读天主教系统神学，于1970年获神学博士学位。其导师为谢夫茨克（J.Scheffczyk）和弗里斯（H.Fries），他亦选修了拉纳尔、库斯（O.Kuss）、潘内伯格、冯"拉德（G. von Rad）等神学家的课程。
1970年，他回到巴西担任佩特罗波利斯方济各会神哲学院的系统神学教授，同时亦担任沃策斯出版社宗教部门的编辑，并在巴西神学教牧机构的编辑部负责著名国际神学杂志《公会议》的葡萄牙文出版工作。
其主要著作包括《福音与宇宙基督》（1971）、《耶稣基督解放者》（1972）、《基督的
P516
复活与我们从死中复活》（1973）、《囚禁与解放的神学》（1976）、《基督的受难，世界的受难》（1977）、《论在世界中解放的恩典》（1977）、《世界之心》（1977）、《教会发生学：基层社团对教会的全新改造》（1978）、《上帝的母亲面容》（1979）、《万福玛利亚：圣灵与女性》（1980）、《教会，灵思与权力：解放神学与建制化的教会》（1981）、《十字架之路：正义之路》（1980）、《圣方济各：人类解放之典范》（1982）、《主祷文：完整解放之祈祷》（1983）、《救赎与解放：探究信仰与政治之间的平衡》（与Clodovis Boff合著，1986）、《介绍解放神学》（与Clodovis Boff合著，1986）、《三位一体与社会》（1988）、《当神学倾听穷人时》（1988）等。
L.波夫指出，在教会历史上已经发展出了两种截然不同类型的极度论：一种乃强调基督的神性，突出“由上而来的基督”；第二种则强调基督的人性，突出“由下而来的基督”。
P517
L.波夫有着在城市贫民区基层教会传教和去亚马逊流域丛林地区访问当地教会的经验，由此而十分清醒地知晓：基层天主教整天在为其生存而挣扎、操劳和奔波，他们根本就不知道什么梵蒂冈的公告、什么是主教会议或什么是对马克思主义的神学反思……对他们而言，信仰与生存、上帝与受难乃是一回事。
基于这一思路，他向教阶体制的教会权威提出了批评和挑战。他认为，传统的教会模式如将教宗置于权威的顶
P518
峰、而将穷人和无权者置于底层这样一种等级体制，对于底层的信众而言已毫无意义。这种教会等级观念“正接近其不可避免的终结”，因为它在实际上只会在教会中维持歧视和伤害下层心中的状况，从而造成违反人权的结果。
此为一种结构性的弊病，需要其结构上的改革。这种批评导致他于1984年被传召到梵蒂冈教廷信理部受讯，并于1985年4月被责令在一年之内“以服从的方式保持沉默”，不要在公众场合出现。1991年后，他又被接触在沃策斯的编辑职务。
作为方济各会神父，他将阿西西的圣方济各作为人类解放的一种理想模式和典范，因为方济各本为富人，却使自己成为一个穷人、进入了穷人的贫困状况。
P519
解放神学不是立足于个人的得救，而乃要求所有人的整体解放；只有个人内在与外在都获得自由，才能在对人们的集体解放中发挥作用。所以说，人类整体解放乃同步的，没有人能够单独去解放任何人，“我们始终是共同解放我们自己”。
克洛多维斯"波夫（Clodovis Boff, 1944-）
曾赴比利时卢汶大学攻读神学，但在完成其博士论文之前就回到了巴西，于1969至1973年生活在圣保罗的贫民区。
1976年，他在卢汶大学完成学业，获神学博士学位。
其主要著作包括《神学与实践：认识论基础》（1978）、《立足于实际的神学：一个巴西人之旅》（1987）等，并与其兄L.波夫出版有多部合著。
P522
博尼诺（Jose Miguez Bonino, 1924-）是拉丁美洲基督新教中解放神学的著名代表任务，他于1924年出生在阿根廷的圣菲，其父为当地船厂领班，他因而自幼就目睹了码头工人的贫苦艰辛。
赴美国留学，于1952年在埃默里大学获文学硕士学位。
于1960年以题为“最近天主教思想中的圣经与传统”的论文在纽约协和神学院获得博士学位。
P523
其主要著作包括《在一种革命形式中构建神学》（1975）、《基督徒与马克思主义者：对革命的相互挑战》（1976）、《解放处境中的神学》（1977）、《成为人民的空间：为今日世界而对圣经福音的一种解释》（1979）、《朝向一种基督教政治伦理学》（1983）、《耶稣的多种面孔：拉丁美洲的诸多基督论》（1984）等。
他认为，在当今世界中若要保持对基督的忠信，就必须有在政治领域中的参与，其信仰正式在这一政治领域中“死去并复活”。
P524
让基督教面对社会邪恶而保持中立乃是根本不可能的选择。
博尼诺……强调“神学必须停止解释世界，而开始改变世界。‘正确实践’、而不是正确教义，已成为神学的标准”。
不过，他认为马克思主义的基本见解和立场仍与基督信仰相矛盾。
P526
博尼诺并不乐观，而是以一种悲壮的情怀谈到耶稣基督的受难和死后复活。他认为……问题的解决要靠耶稣基督的复活，耶稣来到这个世界“不是为了取消十字架，不是为了确保一种可见的胜利，而乃要证实耶稣之爱和正义的实践……死的力量并没有魔术般被悬置；然而，救赎之爱的实践却通过死而达其最终完成。”这种悲情可以说是处于弱势之拉美解放神学家的心境之生动写照。
P527
杜塞尔（Enrique Dussel, 1934-）
生于阿根廷的门多萨。
其父长年为门多萨地区的农民和穷人治病，使他从小就对穷人的疾苦有着深刻印象。
1959年，他在西班牙马德里中央大学获哲学博士学位，期间亦亲眼目睹了西班牙穷人反对弗朗哥的斗争，感触极深。1959至1961年，他曾赴以色列访问，并与一个基督徒小团体共同生活，和这些渔民及木匠同吃、同住、同劳动，获得了一种重要的基层体验。1961年，他到巴黎大学（索邦）文理学院进修，随之又在德国明斯特大学进修两年，师从著名神学家及天主教灵修拉辛格。他在返回巴黎继续求学后与1965年获得巴黎天主教学院神学硕士学位，1967年在巴黎（索邦）文理学院获历史博士学位，专攻拉美教会史。1967年，他返回拉丁美洲。
1976年，他称为政治难民而流亡国外，曾人墨西哥城高级神学院教会史和神学教授以及墨西哥国家自治大学伦理学教授。1981年，他获得瑞士弗里堡大学神学名誉博士学位。
其主要著作包括《历史与解放神学》（1976）、《伦理学与解放神学》（1978）、《拉丁美洲教会史》（1981）、《解放哲学》（1985）、《伦理与团契》（1988）、《先知与批判：拉美神学史构思》（1989）等，合著有《第三世界神学史，拉丁美洲》（1993），专门论及1959至1989年拉美解放神学的起源与发展。
P528
他于1959至1961年在以色列与高蒂尔（Paul Gauthier）等人一道在一个阿拉伯人建筑公司下面的基督教基层社会团中深入生活。
《路加福音》（4：16-18）曾记载说：“耶稣来到拿撒勒，就是他长大的地方。在安息日，照他平常的规矩进了会堂，站起来要念圣经。有人把先知以赛亚的书交给他，他就打开，找到一处写着说：‘主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由’。”受这段经文的启迪，杜塞尔感到自己获得了一种新的生命，亦有了一种新的使命。
高蒂尔曾与1962年出版了题为《穷人，耶稣与教会》的小册子。
P530
基督信仰的传播不再是西方世界向第三世界的“宣教”，而是在普世共融的氛围中彼此对话、相互学习。杜塞尔指出，“我们当前已处于‘宣教时代’之终结和‘地方教会’之‘团结’的开端，……现在罗马要向拉美学习，日内瓦向非洲学习，纽约向菲律宾或中国学习。此乃一个新的普世性的时代。”
P531
加利来亚（Segundo Galilea, 1928-）生于智利圣地亚哥。
1956年被祝圣为神父。他最初被派往当地贫民区的教堂工作，从而与社会底层的穷人有了近距离的接触。
其主要著作包括《解放神学》（1977）、《追随耶稣》（1981）《真福八端：像耶稣那样去传福音》（1984）、《我们过去的未来：西班牙神秘主义者谈当代灵修学》（1985）、《西班牙的灵修学》（1987）、《活生生的信仰之道：解放灵修学》（1988）等。
P532
加利莱亚的主要贡献是提出了一种“解放灵修学”
“解放神学的存在理由不应在社会的批评中找寻，不应在依赖和不发达的状况中找寻，也不应在政治意识形态中找寻，尽管这一切都可能对实施正义有用、甚至必要。解放神学的存在理由应在基督宗教之上帝的本质本身中找寻，恰如耶稣基督所宣讲和其教会今日向人类所传达的那样。”
P533
在他看来，拉美人民解放所真正需要的这种基督灵修学会“将战斗性与神学性相结合，使政治性与沉思性达其共构，以便能够克服在‘沉思之宗教性’与‘承诺之战斗性’二者之间的虚假矛盾”。
P534
解放乃涵括一切民众，而当今世界上所有的社会阶级也同样都需要这种灵修。
他反对借用马克思主义或资本主义的社会分析，不同意将“世俗化西方现代性”或任何现代社会批判思潮及相关“主义”视为解决拉美问题的灵丹妙药。
P535
理查德（Pablo Richard, 1939-）
生于智利。
于1969年在罗马教宗圣经学院获解经学硕士学位，此后曾赴以色列在耶路撒冷圣经学院研习圣经和考古学。回国后，他于1970至1973年担任圣地亚哥天主教大学神学系新约教授，同时亦担任教区神父，在其教区多达12万人生活在赤贫之中，这段经历对其解放神学思想的形成与发展有过重要影响。1973年9月11日，皮诺切通过军事政变上台，其军事独裁统治终止了宪法、解散了议会，发布“紧急状态”法令，禁止政治活动。理查德目睹了这一独裁索带来的迫害、折磨以及他的一些朋友因反对皮诺切专制统治而被处死，他本人亦逃出智利，作为政治难民在巴黎过流亡生活达五年之久。在巴黎期间，他质疑智利天主教会的作用，职责教会上层与皮诺切的合作，并因此放弃了自己的神职，还俗结婚，生有三个孩子。1978年，他在巴黎大学（索邦）文理学院社会学专业获得博士学位。1978年以来，他移居哥斯达黎加，随之有很长的时期在拉美的基督宗教基层社团中度过。与基基团的合作和对拉美地区的访问导致他对尼加拉瓜桑地诺主义革命产生浓厚兴趣。他还多次访问古巴，与卡斯特罗会面，曾说卡斯特罗使他真正理解到穷人的世界。此间对他产生影响的人物还包括解放神学家古铁雷斯、L.波夫和索布里诺以及卡萨达加主教，尤其是萨尔瓦多大主教罗梅罗对其生活和思想的发展转变有过最深刻的影响。他说，贫困的萨尔瓦多人民帮助他“重新发现了上帝在历史中的存在和启示，此即穷人的解放者上帝”。
P536
其主要著作包括《基督宗教与社会主义，其文献历史》（1976）、《西班牙统治时期的拉美教会》（1980）、《基督宗教与尼加拉瓜桑地诺主义革命》（1980）、《死之偶像与生之上帝：一种神学》（1983）、《基督教世界的死亡，教会的诞生：对拉美教会的历史分析及神学解释》（1987）等，编有《拉美解放神学的兴起》（1985）等。
P538
通过访问印度新德里和中国香港，理查德亦达到一种对解放神学的全球审视。他意识到拉美只是第三世界的一部分，而整个第三世界的教会都需要“非殖民化”，需要从第一世界的控制和偏见中获得解放与自由。
托里斯（Sergio Torres, 1929-）
生于智利。
1958至1960年，他在罗马格列高利教宗大学留学。
1970年，阿连德领导的“人民团结”阵线赢得大选执政，主张社会主义的发展。托里斯作为“基督徒社会主义”运动的倡导者之一于1970年至1973年积极参政，推行其神学和社会学思想。但随着1973年9月阿连德被军事政变索推翻，托里斯也不得不流亡海外，于1973年之1978年在美国纽约圣布里吉达教区担任神父。
P539
1980年12月，他获得准许回到智利，从此在塔尔卡教区担任莫利纳教区神父，并继续推动第三世界的神学发展。其主要包括《论拉丁美洲土地改革》（1962）、《智利教会史》（1972）、《教会对基层的参与》（1982）等，主编有《美洲的神学》（与J.Eagleson 合编，1976）、《新兴的福音，来自历史另一面的神学》（与V.Fabella 合编，1976）、《发展中的非洲神学》（与K.Appiah-Kubi 合编，1977、1979）、《基督教基层社团的挑战》（与J.Eagleson 合编，1980）、《入住计划：亚洲争取完全人道的斗争，走向一种相关神学》（与V.Fabella 合编，1980）等。
P540
神学乃是基于所有基督徒的体验，并不区别这些基督徒是学者还是普通民众。
P541
原籍冈萨雷斯（Justo L. Gonzalez）曾在拉美多所大学和神学院任教，后受聘于美国亚特兰大埃默里大学，其三卷本《基督教思想史》（1970-1975）和《重探基督教思想，神学的三种类型》（1989）等在当代神学界有着广泛影响，使他称为著名的基督教思想史家和系统神学家。
萨尔瓦多的解放神学家索布里诺亦著述甚丰，先后出版了《处在十字路口的基督论：一种拉丁美洲的探索》（1978）、《真正的教会与穷人》（1984）、《仁慈的原则：将被钉十字架的人们救下十字架》（1994）等解放神学专著。
卡登纳尔（Ernesto Cardenal, 1925-）
生于尼加拉瓜。
对莱布尼茨和康德的哲学有过专门研究。
40年代末，他留学美国，曾在纽约市哥伦比亚大学研习文学，其间亦到西欧旅行一年。
1957年，他到美国肯塔基天主教西多会特拉普派（Trappist）的客西马尼圣母修道院当见习修士，其指导教士为诗人神父默顿（Thomas Merton）。
P542
他对哥伦比亚神父C.托里斯极为钦佩，这位因参加游击队而于1966年阵亡的神父称为他心中的楷模。
1964年，他在马那瓜被祝圣为神父，一年后他与其密友阿古德洛（William Agudelo）和阿尔伯托（Carlos Alberto）一道在尼加拉瓜湖区索伦蒂纳姆群岛创建了一个规模较小的基督教基层社团。1965至1977年，他与当地的及百名渔民同生活、同工作、同读《圣经》、同做祈祷，以模仿其导师默顿神父的做法。
当时教会生活中的许多对话已被他收集到四卷本的著作《索伦蒂纳姆福音》之中，这部著作因而称为研究拉美基督教基层社团生活与牧职的极为重要的第一手资料。他于1970年曾去古巴担任诗歌比赛的裁判。在古巴的社会主义制度中，他看到了在尼加拉瓜建立起一个比索摩查专制统治要远为正义和人道社会的可能性。此后他开始积极参与反索摩查独裁统治的斗争，而其创建的索伦蒂纳姆社团也成为当地支持桑地诺主义者的游击活动的重要堡垒。1977年，许多索伦蒂纳姆社团的成员参加了在哥斯达黎加边界圣卡洛斯镇袭击索摩查的国民卫队的行动。这一行动失败后，其社团成员被迫离弃家园而流亡异国他乡，索伦蒂纳姆社团建筑被国民卫队所摧毁，仅剩下教堂作为占领军队的营房。卡登纳尔在后来飞越被毁的索伦蒂纳姆时曾写下了充满感叹和怀念的诗句：
首先出现了湖泊，一片寂静，而在其中
有我的住所，那是我的家园，索伦蒂纳姆。
所有小道联成一片，看起来好似一体
我却仍能从远处将之区分，一一叫出它们的名称。
我们社团所在之处，一切都称了废墟。
P543
卡登纳尔在流亡国外后，更加桑地诺革命。他奔走美国、欧洲和拉美各地，为桑地诺革命事业募捐、宣传。因此，不少人把1979年桑地诺民主解放阵线推翻索摩查独裁统治的胜利，视为解放神学思想指导下进行社会革命实践的一次重大行动。
P544
卡登纳尔的著述以诗歌为主，其主要著作包括《生活即爱》（1972）、《向美洲印地安人致敬》（1973）、《在古巴》（1974）、《荷拉，欧》（1975）、《启示录与其他诗歌》（1977）、《诗篇》（1981）、《索伦蒂纳姆福音》（1976-1982）、《与沃克同在尼加拉瓜及其他早期诗歌》（1985）、《胜利的飞翔》（1985）等。
P545
马杜罗（Otto Maduro, 1945-）
生于委内瑞拉。
于1963年赴罗马天主教神学院进修神学，1964年入加拉加斯的委内瑞拉大学攻读哲学，1968年获哲学硕士学位。其间他在1966年之前曾参加天主教的各种政治活动，对共产主义持抵制态度。他后来因染上肝炎而卧床休息了几个月，利用这个机会阅读了一些左翼天主教激进主义者的著述，包括索拉尔（Julio Silva Solar）、科恩科尔（Jacques Chonchol）和C.托里斯的著作，并且第一次接触到马克思的著述。
P546
这种阅读使他发现自己同意马克思的社会批判，开始对社会主义、共产主义有好感。他觉得，基督宗教的基本社会教诲事实上在许多方面都与马克思的见解十分接近，这种相似要远远超出天主教会官方所愿意承认的程度。
70年代他赴欧洲留学，1977年在比利时卢汶大学先后获得哲学硕士和博士学位，1978年获得宗教社会学硕士学位。
其主要著作包括《启示与革命》（1970）、《马克思主义与宗教》（1977）、《马克思主义前期恩格斯论宗教问题》（1981）、《宗教与社会冲突》（1982）等。
在卢汶留学期间，他较系统地研究了马克思主义，认为马克思关于宗教的论述非常深刻，并曾宣称是马克思帮助他认识到耶稣基督之社会教诲中的“解放潜力”。
P547
马杜罗指出，拉美涌现出的基督宗教基层社团实际上是这一地区未来天主教存在之先驱，是对天主教传统中最好因素的珍藏、弘扬和再现。这些“基基团”代表着“罗马天主教会在拉丁美洲之统一性、神圣性、大公性、使徒性和可见性的解放意识”。
P549
米兰达（Jose Porfirio Miranda, 1934-）出生在墨西哥新里昂的蒙特雷，早年曾在欧洲留学，在当时西德的法兰克福获神学硕士学位，1967年在罗马圣经学院获圣经学硕士学位，并在西德的明斯特大学和慕尼黑大学读过经济理论。
由于他早年曾为耶稣会神父、后来我们还俗、并进而赞成共产主义，因而被当地世俗政权和天主教会上层视为一个“不受欢迎的人”。此后，他因卷入无产阶级运动而在墨西哥先后遭到三个城市的驱逐。其研究兴趣在于圣经学和马克思主义理论，主要著作包括《马克思与圣经》（1974）、《存在与弥赛亚》（1977）、《马克思反对马克思主义者》（1980）、《圣经中的共产主义》（1982）等。
他曾宣称自己所持共产主义的立场乃基于其对《圣经》和社会经济问题的研究，这一转变始于20世纪60年代中期，当“最初理解到真正的上帝即圣经中的上帝只能通过需求中的邻人才能知晓并接近时，我的生活完全改变了。这种把握不是一个瞬间的事件，他需要一些年月、许多阅读、许多沉思、尤其是圣经研究”。
P550
米兰达坚持自己对共产主义的认可在新约《圣经》中能够找到其核心根据：“共产主义的概念就在新约中，并直接显示在其文字上。”对此，他引证新约《使徒行传》（2：44-45）作为证据：“信的人都在一处，凡物公用；并且卖了田产家业，照各人所需用的分给各人。”
他甚至批评其他拉美解放神学家拒绝宣称共产主义乃新约的观点，认为他们的缄默乃是害怕天主教会的报复，其结果是这些解放神学家们自己的基本信念也变得模糊、暧昧。
他将信仰与教会加以区分。
P551
他预言并警告说，如果解放神学家不去坚决反对天主教会“反解放”的立场，那么在十年二十年之内解放神学就会走向妥协，实际上即会被天主教会吸收而不复存在。洞观当今解放神学的现状及其20世纪80年代末出现的妥协和嬗变，可以承认米兰达之预言的深刻和准确。
他觉得马克思本人要比后来马克思主义者更好一些，就如耶稣要远比天主教会索理解的更好。而且，他声称马克思主义并不必然要否定或反对基督宗教，如马克思和恩格斯本人亦认为对共产主义的理解乃是“真正基督宗教之有意识的延续”。
P552
耶稣的王国乃是一个无阶级的社会。
米兰达也特别强调，集体公有并不指政府拥有，所谓国家拥有并没有实质性地改变资本主义，因为它仍然是仅由少数人来决定对物质资源的使用，而集体公有作为共产主义的确切定义则意指完全民主，由大众共同来决定使用。
按照这种标准，米兰达认为当时世界上存在的各种社会主义体制并不是民主性质的，因而也就不是真正的共产主义；这一任务从政治意义上来讲尚未完成，而且很难完成。
根据这一理想或目标，米兰达于是强调耶稣真实教诲的解放神学就已经不只是一种拉美现象，而获得了普世特性。
塞贡多（Juan Luis Segundo, 1925-）
生于乌拉圭。
50年代初曾在阿根廷圣米格尔学习神学，随后赴比利时卢汶大学留学。
1956年在卢汶获神学硕士学位，1963年在巴黎大学或哲学和神学博士学位，其研究论文专攻教会论和东正教思想家别尔嘉耶夫的著述。
P553
60年代末期，他开始与拉美的革新派神学家建立联系，并曾与其好友古铁雷斯一道在由伊利奇（Ivan Illich）召集的巴西佩特罗波利斯会议上发表论文，为正在涌现的解放神学造舆论。此间他亦在乌拉圭各地的平信徒社团中担任神父，广泛接触到劳苦大众。
其理论代表著作包括《塑造新人类之工匠的神学》（5卷本，1968-1972）、《被称为教会的社团》（1973）、《恩典与人类状况》（1973）、《我们的上帝观》（1973）、《今日的圣礼》（1974）、《进化与罪咎》（1974）、《神学的解放》（1976）、《教牧行动隐藏的动机：拉丁美洲的反思》（1978）、《信仰：与当代神学家谈话》（1980）、《神学与教会：对拉辛格枢机的回应和对整个教会的提醒》（1985）、《昨天与今天的拿撒勒人耶稣》（5卷本，1984-1988）、《信仰与意识形态》、《同观福音书中的历史耶稣》、《保罗的人道主义基督论》、《依纳爵神操练习中的基督》、《对拿撒勒的耶稣之进化论探讨》（1984-1988）、《时代的标记：神学反思》（1993）等。
“在我看来，对信仰构成的最大危险仍然是信仰与生活及其承诺（用梵二会议的表述）之间的分离。……由于人们以为信仰与圣礼相同，觉得圣礼对于拯救有着由此而可完全实现的有效性。……我觉得这正是最大的危险：以为信仰乃是一种教会财产，对其最好的保存就是以一种严格的正统方式来重复其表述，即让基督徒与那些没有以同样正统的方式保持其信仰者的对话。而这乃是我最为重要的关注之所在：我们正因为这种态度而遭受着磨难。”
P554
在塞贡多看来，“恩典”并非为上帝从彼岸居高临下的纯然恩赐，而也隐在于世界之中，通过人的“解放”来得以发掘。为了论证其见解，他曾回溯公元529年在奥兰治召开的古代教会会议上对人类信仰中有超自然特征之见解的支持。而且，他也受到其就读卢汶大学时马莱韦策（Leopold Malevez）所教授的恩典神学的影响。
他认为恩典也是一种普遍性的人类状况。
P555
当信者将自己的努力和生命贡献给在所有人中培育互敬互爱、和谐统一的事业时，他们就达到了与上帝合一。
他觉得马克思对他的作用就如同亚里士多德对他的影响一样，虽有其时代意义却仍需不断创新和超越。“历史上的伟大思想家并不相互取代；相反，他们乃相互补充、彼此完善。在亚里士多德之后的哲学思想正如在他之前那样，决不会完全相同。在此意义上，可以说，现在所有从事哲学思考的西方人都是亚里士多德主义者。在马克思之后，我们思考和提出社会问题的方式也不会再与以前相同。在这一意义上，拉美的神学肯定也是马克思主义的。……人们已经不可能继续尝试去阻止每个游击队员的行动，或继续自己愚蠢的误解。”
P556
1984，教廷信理部在当时部长拉辛格枢机的主持下颁布了一个《关于解放神学某些问题》的文件，其中批评了拉美解放神学的某些因素。为此，塞贡多以《神学与教会》一书对峙作出了回应，指出这一文件实质上是对“梵二”会议之贡献的否定性评价。
塞贡多坚信其解放神学的基石乃是信仰与生活在共在。为了坚持并强调这一点，他在此书中曾以著名神学家吕巴克枢机的引语作为结论：“如果我缺乏爱与正义，我就将自己完全与你、上帝分离，而我的倾慕有不过是偶像崇拜而已。要相信你，我就必须相信爱与正义，而相信这些事情则比说出你的名称来更有千倍的价值。”
P564
卡托坡（Marianne Katoppo, 1943-）（生于印度尼西亚）……指出，在《圣经》中，希伯来文表述上帝之慈悲和怜悯的rechamim（如旧约《出埃及记》34章），其字面意思本指“子宫的运动”（rechem），而男性则是没有子宫的，故此处已有上帝女性方面之暗示。
在三位一体论中的第三位格圣灵，早期希伯来福音和多马行传等诺斯替著述中曾称其为“耶稣之母，一切受造物之母”，其希伯来文的原处表述亦为阴性的Ruach，只是后来才被《七十子译本》的希腊翻译家译为中性，而在拉丁文中又完全改成了阳性。圣灵的象征乃“鸽子”，“鸽子”的希腊文peristera意指“伊什塔之鸟”，而“伊什塔”（Ishtar）也本为童贞女神。
她还列举了《约翰福音》1章18节的英文译文“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来”，其中“父怀里”本为“Father’s breast”，而“breast”（希腊文kolpos）有“胸”、“乳”等含义，于是《新英语圣经》非常谨慎地将“breast”译为“心”（heart）：“He who is nearest to the Father’s heart”，以避免有任何女性暗示之嫌疑。
P596
以实玛利之名在希伯来文中即“上帝听见”之意。
《解放神学——脉络中的诠释》（光启出版社，1991）摘录
武金正 著
原文为繁体字。
P9
“从下而上”的神学
感谢指导老师房志荣神父，诸位从旁关怀支持的师长，尤其是张春申、谷寒松、朱修德三位神父，在此一并感谢。
P11
1987年9月……在明斯特召开“拉丁美洲与欧洲交谈”的会议。……梅兹（J.B.Metz）……亚尔纳(P.Evaristo Arns)、圣保禄(Sao Paulo)的枢机总主教、古铁热(G.Gutierrez)、鲍夫(L.Boff)、杜塞尔(E.Dussel)、高夫曼(F.X.Kaufmann)、斯坦卡(H.Steinkamp)……等。
P12
以穷人为神学反省的“所在”（Ort），以受压迫者的解放灵修体验为优先
解放神学是“正确实践”优先于“正确理论”的神学。
梅兹称他的政治神学为“希望的辩护”神学。
古铁热解释解放神学为：“在福音光照之下对基督徒实践的批判反省。
P14
神学特别是解放神学，需要历史学和社会学是理所当然的事。
在美得琳（Medellin）和布柏拉（Puebla）召开的两个拉美主教会议以及基督徒基层团体
P25
社会理论家贝尔热（P.L.Berger）和路格曼（T.Luckmann）
P32
无上的命令是历史状况的解放动机，使“应该”和“存有”变成应当实行的整体。
P33
黑格尔认为哲学的要务在于伴随过程中的精神走向完全活动的方向。
P34
启蒙（来自拉丁文：clarus）
韦伯称其为“世界的破法术”……其基础是“理性”的判断，其方向是解开一切历史和社会“不合理”的捆绑。
P36
伯尔格（E.Burke）……“对他人的智慧一点尊敬也没有，却对自己的智慧十分相信和充分运用。”
P37
神话里已经启蒙，而启蒙中有神话的成分，也会变成神话。
出谷（Exodus）般，到处流浪
P38
阿氏和霍氏（指阿多诺和霍克海默）的结论：“终于，只有经济的动机就足够了。”
P43
Si deus est, unde mala?
P48
世界的真象是天主的一种“圣事”，因为它的存有而有绝对者的存在。
一切存有本身是天主的使者（messenger）
P61
席昆度（J.L.Segundo）、艾落约（G.Arroyo）
P63
解放神学因拉美七十年代中期的危机而进入第二个阶段。那时知识分子和贫穷大众已彼此往来，深入的接触，慢慢地发现他们自己根深蒂固的成见，亦即“一般民众常常有错误”。也就是说，他们应该教导而从未想过也应该向穷人学习，打破老师-学生单项的关系；而走向愿意向他人学习是第二个阶段的开端。换言之，对知识分子来说，“皈依”（conversion）的意思就是某种形式的自我否定，空虚自己，愿意向一般群众学习，和他们打成一片，而不只想作老师。
知识分子现在变成“基督徒基层团体”的“同伙知识分子”（organic intellectuals）
P65
J.U.C(巴西大学青年团Jeunesse Universitaire Catholique)
古氏和他的ONIS（一个司铎团体，未知是何缩写，待查证）组织
P66
关于解放神学的发现，古氏的叙述如下：
1968年7月我被邀请到秘鲁北部的Chimbote演讲有关“发展神学”。“发展神学”是当时时髦的神学。然而，我将题目改成了“解放神学”。对当时的拉美神学界来说，这是完全陌生的名词。我之所以用这名称是因为我觉得“解放”比“发展”更有圣经的基础，而内容也较广泛。这是我第一次以“解放神学”的名称来演说。后来出版的书就是以这第一个草案延伸出来的思想。
P67
有不同合编的一套约有五十卷的“解放神学”是一件令人兴奋的事！
梵二的“论教会在“现代世界”牧职宪章（Gaudium et Spes）”
按照梵二所指定的方向，教会不该关闭自己应变成世界的圣事。
P70
美得琳……文件……肯定：只关心教会内的生活是非常不足够的，因为教会不是为自己存在的，而是世界的圣事。
P72
召开美得琳会议十年后，拉美主教们在布柏拉召开了第三次总会议。布柏拉和美得琳的会议有些重要不同点，如布柏拉是封闭的会议，即只有主教们在里面，而神学家是在墙外等待。
P73
布柏拉文件的关键是：“以穷人为优先的抉择”（a preferential option for the poor）
索布里诺称布柏拉文件为“历史的神学”
P74
教宗1980年11月初在巴西访问所发表的宣讲……对布柏拉主教会议及解放神学有密切的关系。
P76
谈解放神学不能不提基基团。
基基团本来是拉美文化，历史中老百姓信仰经验发展起来的运动。如今它已经超过拉美范围走向国际性的团体。是的，被称为天主教会优越革新运动的模范。
P80
天主教职工青年运动（Cardijns）
空虚自己而皈依真理的态度（metanoia）
P81
“服务”（diakonia），“相通”（koinonia）和“作证”（martyrion）
欧洲以大学或研究组织为中心的神学继续为其传统努力成全及改善神学系统，希望因此能保持普世教会的影响力。而拉美解放神学是地方教会的特有神学：是信仰在历史、社会的现况中的反省产品，希望因此能以信仰作证来改革周围不良的环境。
P83
欧洲传统神学以理论为优先，然后才去采用原则，而解放神学是在行动中反省。
古氏认为解放神学是可用以下问题的一些尝试性的答案来解释：“面对无辜者的痛苦，我们如何能谈论有关天主呢？”
P87
B.Shaw的革命神学。
解放神学是牧灵实行的反省。
加里革亚（S.Galilea）
P93
皈依天主和为耶稣基督服务的投入在具体的近人表达出来，尤其是受压迫者身上的服务。若望一书说得更明白：“假使有人说：我爱天主，但它却恼恨自己的兄弟，便是撒谎的；因为那不爱自己所看见的兄弟，就不能爱自己所不见的天主”（若一4，20）。
P94
“祈祷和工作”（ora et labora）
P96
古铁热……认为拉美的基督徒有好长的一段时间对世界的问题一点兴趣也没有，现在情况并不比往日改善，原因何在？他认为原初他们所受到的宗教观念主要的只有关永远的事：天堂才是真正的生活。
P101
J.C.Mariategui……“悲观主义是从事实来的（因为事实会有不少的悲剧）。乐观主义是从实行来的（因为实行会改变事实）”。
P106
潘氏（指潘能伯格）认为“将来的时代是人成熟的时代”。
P108
梅氏（指默茨）……“世界神学”（theology of the world）
梅氏反对……“二世界”的神学看法，并指出这样二元论的观点本来是希腊哲学的想法而不是犹太基督宗教的传统。
P110
梅氏的神学也属于“统治社会”（dominant）中的神学。他们主要问题在于针对无神论世界向他们挑战的事实；而拉美解放神学面对的是“无名人”（non-person）和“无名文化中的人”（non-cultured person）。
P111
古氏认为每个神学都以圣经为基础。而解放神学的关键在于天主在圣经中对贫穷者的关系。
P112
古铁热认为穷人生活的信仰经验，如基基团的行动，是解放神学的泉源。
P113
“信仰寻求理解”（fides quaerens intellectum）
P114
古氏认为这是好几个世纪以来神学第一次的反省不从神学传统中心而由社会、历史的边界生活的信徒们发生出来的。正因如此，他认为在某种意思之下能说解放神学的后果是神学家的毁灭。
P115
古氏的神学反省重点归纳成三个主题：解放的天主、世界圣事的教会和解放的神修。
P116
古氏……说：“我们得记住：圣经的目的是向穷人宣告喜讯。”
P117
奋斗教会的阅读（a militant reading）
P125
怀斯（J.Weiss）……拉德（G.Von Rad）
末世论是了解基督信仰的关键。
P126
古氏认为乌托邦的观念能供给解放神学非常重要灵感
P126-127
古氏认为解放虽然是一个过程却含有多方面而不能混合的层次。第一层面是经济、社会和政治的解放。此属于科学理性的处理范围。第二层面针对有关促成“新人”、“新社会”的合理解放，属于乌托邦的领域。第三层面是由罪恶中的解放，使人走向和天主以及和他人的共融（communio）。这是信仰的层面。
P129
梵二大公会议肯定教会是世界的圣事。圣事（sacramentum），原来是拉丁文翻译希腊字mysterion——奥秘的意思。
P135
灵修像是从最深处的信仰体验涌出的活水。
P147
注释45：布柏拉会议的确是拉美的主教会议，因为没有解放神学家参与。主教们中深具代表性的两位人物：其中Dom Helder Camara是“解放神学”的保护者；而Alfonso Trujillo却是反对“解放神学”的。虽此，主教们也不一定同意他们两位的看法。
P177
勒巴尼尔（H.Lepargneur）……：“解放神学实在会造成拉美的埃迪帕斯（Oedipus）”。
P188
加采东（chalcedon）大公会议
P189
信仰的宣告（profession of faith）
P219
W.Hohoff尝试解释圣多玛斯的理论，而相信能在哪里认出马克斯工作价值的论点。
P228
EATWOT……：的确性别压迫问题是“穷人冲入中的突入问题”（irruption within the irruption of the poor）。
P252
还有一些解放神学家，如L.Gera、J.C.Scannone、A.Barreiro等
P254
拉卡撒斯（B.de Las Casas, 1474-1566）被派遣到拉美作军中的辅导司铎，也和其他西班牙司铎一起服务了约廿年。
P254-255
鲍夫称拉卡撒斯对“以穷人为优先抉择”的观点为拉美文化的“哥白尼革命”。
P257
鲍夫在德国接受记者访问时，既清楚有扼要地表达：“事实上，马克斯主义对我们而言是次要的”。
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