按：心羽君是Ｑ大学才女，前年与她在网上相识，电邮论及洛维特，她在讨论中解答了我的不少疑惑，并且运思高妙，令人赞叹。两年以来，我反复阅读过她的那些信件，自觉受益良多，思想立场也渐渐与她趋同。如今为文窃取她的观点之处颇多，本想再向她求教，但网络上人来人往，她竟已消失不见。如今整理了当时的通信，贴在此处，一半算是纪念，一半算是召唤吧。
愚人船说：
听了你的推荐，刚从图书馆里借了洛维特的《从黑格尔到尼采》，大致浏览了一下，书里面一些思想家的对比都很有意思，比如黑格尔和歌德，克尔凯郭尔和马克思，以前思考过他们之间的联系，看完这本书，可能会有些收获。卢卡奇说洛维特代表了欧洲哲学史写作的最高水准，看来这话是不错的，不过叫思想史可能更恰当些。
心羽说：
的确，洛维特写的不是一般意义上的哲学史，而是带着自己思想主张的思想史。那部《从黑格尔到尼采》的经典之处就在于其明确的问题意识，也就是欧洲历史主义与虚无主义之间的内在关联。洛维特对哲学史上历史意识的剖析堪称经典，直接启发了施特劳斯，后来施特劳斯的《自然权利与历史》就有洛维特的影子，虽然施特劳斯没有提及洛维特。
很可惜的是，洛维特最重要的著作《历史中的意义》至今还没有全译本，那部《世界历史与救赎历史》不过是它的节译本，我们的翻译事业还任重道远啊
愚人船说:
我前几天把这部书看完了，在整理读书笔记的时候，有些感想很想和你交流一下。看的时候有一点点费劲，但看完之后，还是发现了不少有意思的地方。
其中一点就是他和《世界历史与救赎历史》的相异之处，在本书中，他把虚无主义的源头追溯到黑格尔，而在《世界》中，他开始关注虚无主义和基督教末世论之间的联系，也就是说，世界历史不过是救赎历史的世俗版。本书出版在前，《世界》在后，因此后者也可以看作洛维特思想不断深化的结果吧。刘小枫在序言中对比了洛维特和海德格尔的《形而上学导论》，认为海德格尔棋高一招，这有失偏颇了，他可能没考虑到洛维特的《世界历史与救赎历史》。海德格尔无论怎么高明，终究还是走向了更深刻的虚无主义，海德格尔早年受尼采的启发，召回了前苏格拉底时代的逻各斯，但后来他走向了哲学激进主义，以大在的名义赋予了政治激进主义哲学上的合理性。这其实是从斯宾格勒的历史哲学中引申出来的，是一种更为深刻和彻底的历史主义。洛维特无疑看到了海德格尔的教训，所以他完全地从历史主义的立场中撤退了，不再诉诸于一切超验的观念，而仅仅对历史采取了布克哈特的立场，即把历史看作一种单纯的连续性。而他超越布克哈特的地方在于，他经由歌德的有机自然观回到了斯多亚的自然主义。
这本书是以对歌德和黑格尔的解读开始的，他们站在古典人文主义的立场上，但背后的观念结构却全然不同，歌德是出于对自然的理解，而黑格尔是出于他的历史哲学，歌德的自然是一个自在的存在，有点古代的生机论的意味，但在黑格尔哪里，自然不过是历史的一个阶段而已，是历史理性的工具。洛维特的这种洞见其实是源于他对世界和人间的划分，在歌德看来，自然是世界，是一种没有主体性的本质的东西，而对于黑格尔来说，世界与人间没有什么区别，都不过是绝对精神的客观化而已，黑格尔的一个经典命题就是“主体即实体”，世界已经被他赋予了主体性。从而他的历史观也随之有了历史目的论的意味。有这种历史观出发，合乎历史性的现代性从此不再受到约束，由此导致了虚无主义的横行。
现代一切的历史哲学都是从黑格尔那里发源的，无论他们对黑格尔是采取批判还是继承的立场。包括克尔凯郭尔、马克思、尼采、布克哈特在内的历史哲学家，无论他们的学说多么精致巧妙，他们其实都是历史性观念的大师，并且因为历史而背离了自然。因此，洛维特追本溯源，回到了分歧开始的地方，有歌德回返到了斯多亚，而在斯多亚那里，历史上第一次系统地表达了自然法的观念，施特劳斯其实深受洛维特的影响，他的《自然权利与历史》可以算是对本书做的一个补充。洛维特指出了路在何方，施特劳斯则进一步绘制了这条路的地形图。 不过我还是怀疑，他的这种做法和海德格尔由荷尔德林回到前苏格拉底的做法有何不同？斯多亚主义真的能克服虚无主义吗？
心羽说：
你所说的我大体赞同，对虚无主义的梳理是洛维特思想的核心，这部书的视野是不如《世界历史与救赎历史》广阔，但我们需要注意的是，他们在写法上各有不同，《从黑格尔到尼采》是从黑格尔和歌德写起，你对他们两人思想的分歧很到位，以后的历史哲学都是沿着黑格尔的路向前进的，正如海德格尔依赖荷尔德林一样，洛维特也依赖于歌德，借以重拾古典时期的哲学观念。而《世界历史与救赎历史》是采取前溯的写法，从布克哈特一直前溯到圣经。布克哈特最早抛弃了历史哲学，历史性观念在他得以终结，如你所说，他取消了历史的目的性而代之以纯粹的连续性。洛维特从对他的入手，沿着历史的维度逐步逆推，紧接着分析了马克思的历史唯物主义。洛维特早年写有关于马克思的专著，并且据他的老师说他还曾经是一个马克思主义者，这使他明白，历史唯物主义是最为精致和宏大的历史哲学，标志着历史性观念的顶点。而马克思的历史感又是从黑格尔哪里继承而来的，于是由黑格尔再往前溯，从蒲鲁东、孔德、孔多塞、伏尔泰、维柯等等一直把历史性观念的源头追溯到圣经，可谓层层剖析，丝丝入扣，这一些列的分析堪称完美。
说了这么一大堆，我想要说明的是，从写法上可以看出，两部书的侧重点并不相同，同样是关于历史主义，《从黑格尔到尼采》是顺流，而《世界历史与救赎历史》则是探源，两部书是互为补充的，无所谓高低之分。
海德格尔与纳粹的关系说法颇多，我也看了不少书，但一直到现在也不明白二者之间的理论关联。你的这种说法让我稍许明白了一些，海德格尔的哲学存在主义并没有取消本质性的东西，他在此在之上又规定了一个莫名其妙的大在，颇有形而上学的味道，历史性观念可能就藏匿在他的大在之中。但真的是历史性观念使他走向纳粹吗？既然如此，他为什么不向更富于历史感的布尔什维克主义靠拢呢？我个人认为，他的政治抉择的背后其实没有那么多的哲学原因，他并没有发展出一套完整的政治哲学。他的政治抉择其实跟当时德国小资产阶级的纳粹化是一样的，就是希望出现一个政治强人以拯救德国当时那种内忧外患的政治经济形势，后来人扯出那么一大堆东东全是空对空导弹。海德格尔自己就说了，他无异于建立一套伦理学或政治哲学，他的思想也不会对世界政治有任何影响。
洛维特与施特劳斯的路向我并不认同，他们费尽心思想重拾古典时代的观念，但他们的忘了一点，后来的虚无主义思想追本溯源，正是那些古典观念发展的结果。他们这种做法，无异于缘木求鱼。我一直认为，西方哲学发展的最终结果只能是虚无主义，最后取消一切价值，哲学也自行消亡。如果虚无主义的原因在于基督教的末世论，但后来尼采和海德格尔不是抛弃末世论了吗，不是返回了前苏格拉底时代吗？为什么他们还是无可避免地走向了虚无主义呢？如果现代性是造成虚无主义的原因，那么在后现代主义哪里，现代性不是遭遇了最猛烈的批判吗？但后现代主义恰恰是虚无主义发展的巅峰。至于施特劳斯想回到柏拉图，则更加诡异了，早期基督教哲学就是以柏拉图主义为内核的，而基督教哲学发展的最终结果我们从洛维特的著作中看到了，况且柏拉图的理想国不正是一种变相的末世论吗？
更为关键的一点在于，洛维特单把末世论的历史神学作为历史哲学的源流是很偏颇的，他虽然看到了历史哲学在一定程度上综合了古希腊历史观中的连续性观念，但却忽视了在历史哲学的集大成者黑格尔那里，世界历史的背后是存在着一个逻各斯的，因为世界历史本身不过是绝对精神的演化而已，历史的终结也就是绝对精神的最终实现，这种思想本质上是一种历史决定论。而放眼近代思想史，我们不难发现，历史决定论不过是启蒙时代的机械自然观在历史科学的巨大投影而已。海德格尔、洛维特和施特劳斯等人返回古代的旅行其实在牛顿那里就已进行过了。牛顿的自然哲学遥遥呼应的正是前苏格拉底时期的自然观。古希腊的自然哲学家们在探究完自然的本原后发现，自然的背后其实存在着一个逻各斯，正是它主导着本原涌现和生灭的规律。这个逻各斯很可能就是命运女神与自然的子嗣，它最终潜入新兴的历史科学中去，使历史学家产生这样一个幻相：过去和现在都遵循同样的运数，二者并无不同，历史只是在不断的循环往复而已，通过过去预言未来是一件轻而易举的事情。显然，牛顿承接古希腊自然哲学，他要探寻的正是这个逻各斯的实质，以期最终把握自然运行的奥秘。牛顿的成功激起了启蒙时代的人们狂热和骄傲，逻各斯又一次潜入了历史领域，人们相信，历史是有规律可循的，历史科学的价值正在于把握这个规律以指导未来。历史决定论就是这样诞生的。也许在洛维特那里，历史主义并不等于历史决定论，毋宁说，它是一种历史人定论，是由现世救赎所激起的人间狂热。但决定论与人定论其实都是一块硬币的两面，启蒙时代的人们相信，自然规律是可以通过理性把握的，我们可以运用自然规律以改造自然，于是，决定论便转向了人定论。洛维特只看到了历史哲学对连续性的继承，却忽视了这个连续性背后的逻各斯的幽灵。他发现了魔鬼，却不知道魔鬼就藏在他返回古代的旅程的终点。
愚人船说:
我承认你说的有一定道理，但我还是赞同洛维特的观点。历史正义反对自然正义确实导致了虚无主义，神义论与自然正义论其实存在着承接关系，从神权政治到天赋人权，本身是一个由天空到大地的过程，问题在于，以黑格尔和马克思为代表的历史主义者在引入世界历史的概念之后，自然法权成了无根据之物，世界历史最终代替了救赎历史。二者固然存在某种联系，比如单线的历史序列以及历史终结论，但救赎历史存在着神义论基础，它含有绝对价值的意味，自然法权亦复如是，但在世界历史那里，历史目的论并不能为我们奠定一个绝对的价值基础，人为设定的价值总是相对的，你所说的共产主义价值也是如此，不仅如此，以进步反对天意的历史目的论还会导致价值秩序的崩溃，最终走向虚无主义。
心羽说：
唉，你没有理解我的意思，我并不是说人义论没有导致虚无主义，只是说洛维特返回斯多亚是徒劳之举。他的分析是对的，但却开错了药方。我也不赞同有所谓的绝对价值，价值总是认为设定的，不可能有与人无涉的价值存在。就是你所说的神义论的绝对价值，在费尔巴哈之后，已经成为不可能了，因为所谓上帝不过是人的类本质的异化。尼采的“上帝已死”事实上已经宣告了神义论绝对价值观的破产，但他转而用永恒轮回的历史观替代了那种由直线历史观所带来的价值秩序问题，却走向了虚无主义。价值问题的解决，依然要在单线历史观的框架下，而价值又要认为设定，最终问题就在于如何为这种价值建立一个牢固的基础。
马克思通过对费尔巴哈的清算，由宗教批判转向社会批判，正如费尔巴哈揭示了宗教异化一样，马克思也揭示了人在劳动中的异化，前者产生了上帝的观念，后者产生了商品拜物教。马克思打破了商品的幻想，描述了资本主义的内在运行规律。其实，马克思的共产主义作为一种解决之道，正是在人为设定一种价值，但这种价值并没有诉诸绝对或者说是自然正义，而是诉诸历史正义。当然，如你所言，还存在一个问题就是这种价值可能是稳固的吗？其实，正如绝对主义国家需要君权神授的神话，资本主义国家需要天赋人权的神话一样，共产主义社会也需要一种新的神话。由这种左翼的政治神学，将会为新社会的价值秩序建立一个稳固的基础。
也许在这里我们需要思考的就是，为何儒家思想里没有虚无主义与怀疑论的因子呢？我认为是一个重要原因就在于它独特的历史观念和伦理观念。天空与大地、过去与未来分别是价值秩序的空间和时间坐标，很明显，儒家的价值秩序是处于过去的大地这一象限之上，儒家的三代想象和日常伦理就是明证。天空与未来均是暧昧不清的，是我们的未知之所，但大地与过去却是我们的栖居与回忆之所，把正义基点安插于此，虚无主义的问题也就迎刃而解了。
愚人船说：
这并不是一个事实上有没有绝对价值的问题，而是在某一种观念体系里面存不存在绝对价值地位的问题。无论是历史哲学还是政治哲学，都必须给绝对价值留有余地，才可能免于虚无主义。当然，无论是诉诸自然正义，还是诉诸你所说的政治神学也好，无外乎是要建立某种绝对价值。施特劳斯其实正点明了事实与价值的悖谬之处，像尼采这样的虚无主义思想家无疑更接近真理，但政治哲学和历史哲学必须拒斥这样的真理，拥抱绝对价值的谎言。
你所说的左翼的政治神学我认为很难成立，迄今为止还没有一种政治神学是把基点建立在流变的历史之上的。在你那里，这也只是一种设想而已，理论的建构已经很难，更何况是实行。
心羽说：
关于绝对价值的问题，我要表达的其实也正是这个意思，上次没有说清楚。至于左翼政治神学，我倒是有一些思路，但是还没想明白，现在可以跟你说说看。
在刘小枫给《世界历史与救赎历史》写的导言里，他在最后对比中西的古今历史观转换时，特意提到了清代的公羊学。他认为虽然现代中国的历史进步观念是由西方移植过来的，但也可以在清代的公羊学复兴中找到传统依据。西方历史神学以历史中的道义掩盖了自然，这已为从救赎历史到世界历史的转变埋下了伏笔。而历史中的道义其实不止存在于圣经之中，而且存在于孔子的《春秋》之中。孟子所谓“孔子作春秋而乱臣贼子惧”，这里乱臣贼子所惧的其实和上帝的惩罚是相通的，只不过其中的惩罚一个藉由历史，一个藉由上帝。在这个意义上可以说，历史就是中国人的上帝，西方人信仰上帝，而中国人则信仰历史。后来公羊家演绎春秋，发展出一套三世说，刘小枫认为这与西方的历史进步论是合拍的。其实细加辨析我们就发现，在历史神学的最早完成者奥古斯丁那里，历史是分为上帝国的历史与世俗历史的，并且而且互不搭界，这就是所谓的凯撒的归凯撒，上帝的归上帝，圣城与俗城根本是相互分离的。以后西方历史观念的发展，大致是由波舒哀先把救赎历史与世俗历史联系起来，以后又由伏尔泰和维柯把救赎历史导入世俗历史，最终马克思等人以世俗历史的进步论完全取而代之。但在中国的公羊学那里，由于并不存在上帝，因而也就没有什么上帝国的历史，可以这样说，在春秋的历史道义论里，救赎历史和世俗历史一开始就是重合的，历史就是历史，并不分什么圣史和俗史，在中国历史神学和历史哲学一开始就是等同的。蒋庆在《公羊学引论》中说的好，基督教的救赎历史观蕴含的是历史外的希望，而公羊学里蕴含的是历史中的希望，但它又与现代西方的乌托邦不同，前者是信仰的希望，而后者却是理性的希望。这可谓是道破了其中的玄机。
现在再来说说蒋庆，公羊学尽管和施特劳斯有某种相通之处，但蒋庆皈依儒学，确不是像很多人想的那样是经由施特劳斯返回古代，而是从现代的一派具有左翼色彩的政治神学得到启示的。蒋庆早年是研究基督教的，后来经刘小枫委托翻译了一本《政治神学文选》，从此便转投孔子门下了。我认为他这个思路大致是不错的，我也很欣赏。但刘小枫似乎一直以来对此颇不以为然，很多地方言辞里不乏嘲讽（我很不喜欢他那种阴阳怪气的语调），这可能跟他的哲学背景或者他所说的个体心性有关，呵呵，你应该知道了，他是个体偶在论者嘛！他以这种观念转投到施特劳斯门下，这其中的难度系数真是太大了，旁人实在不能模仿其一二啊。你可以看看他前施特劳斯时期的作品，比如《沉重的肉身.》和《这一代的怕和爱》，就会明白我所说的了。
说了这么多，我最终想说的就是，由于中国公羊学里独特的历史观，历史哲学等同于历史神学，那么奠基于历史神学之上的政治神学，在公羊学的思想脉络里也和政治哲学是等同的。我们重建政治神学的任务也就转化为重建政治哲学了。因此，我所谓左翼政治神学的思路在于把左翼思想移植到儒家传统尤其是公羊学里来，进而再此基础上建立左翼的政治哲学。儒家的道德主义和大同理想在我看来和共产主义是完全相容的，这其实也在一定程度上解释了共产主义在中国的兴起。还有，你说过你很喜欢本雅明，不知你看过他的《历史哲学论纲》没有，本雅明在那里做出了一种尝试，把犹太教的弥赛亚主义和历史唯物主义统一起来，建立了一种独特的历史哲学。他以信仰代替了理性，以记忆的断片代替了未来的憧憬，把历史唯物主义从生硬的历史主义中拯救了出来。他的灵感在一定程度上得自于马克思的《雾月十八》，那本书真的是部杰作，强烈推荐你看看。马克思在那部书里把历史看作悲喜剧的交替，英国革命借鉴了圣经，法国革命借鉴了罗马，传统的幽灵趋之不去。本雅明认为无产阶级也需要一种类似的记忆，不过它无论如何不同意统治阶级的传统，它毋宁说是无产阶级压迫与抗争的记忆，只有这种记忆，才能激励无产阶级的阶级意识以号召他们向资产阶级复仇。如果参考《共产党宣言》的引言再加引申，我们就可以把统治阶级和被统治阶级的政治分别叫做亡灵政治和幽灵政治，前者向历史中汲取的是传统，而后者汲取的则是记忆。而儒学里的三代想象和大同理想不正含有这种记忆吗？因此，左翼的政治神学并不是什么天方夜谭，我现在一直思考的也正是这个问题。|
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