原编者按
《事关未来的正义》是蔡翔老师2010年在《上海文化》上发表的一篇文章，同年8月，其专著《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象(1949-1966)》由北京大学出版社出版，该文成为专著的导论。《革命/叙述》一书旨在重新讨论“革命中国”及其相关的文学表述，从而解释当代中国历史。在蔡老师看来，此番讨论必然会指向“弱者的反抗”这个“既是具体历史的也是理论的命题”，这一指向不仅仅涉乎学术意义上的朝向过去的“历史态度”，而且涉乎一个当代学人在面向未来时的政治立场和政治决断，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。可以说，“事关未来的正义”，这个表达最为直接地呈现出蔡翔老师的理论抱负，以及他在当下中国知识场域作为一个知识生产者或者说理论劳动者的自由意志与政治担当。但是，在整部著作中，蔡老师并没有对何为正义进行一个明确的界说，多数时候，正义一词是以“正当性”、“合法性”等语词的形式出现的，其最根本的支撑则被落实在“弱者的反抗”上。
本文吕永林受“事关未来正义”这一议题的启发，撰写同名文章，顺着蔡老师的思想进一步追问，如果“各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想”，“我不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性”，那么，这岂非意味着秉持正义的弱者最终所能依凭的也只有力量及其对他者的征服?进而未来世界的命运亦只能交由各种力量无穷对决之偶然性来操纵?更为迫切的问题是：既然思想与思想之间的沟通无效，那么弱者所秉持的正义观念又有何知识意义呢?对于这些困惑，吕永林引入精神分析理论中的“正义是欲望”以及“人最深沉的欲望是忘我”这些分析，打开思想之门，讨论中国的社会主义等一系列问题，试图为“弱者的反抗”从自身开掘和发扬一种普遍的正义论，并始终秉持这一普遍的正义论而进行相应的社会实践。如所说，如果我们能够创造出一个好的人化体系与物化体系之叠加，并用正义的观念浸润世道人心，那么反抗着的“弱者”就不仅拥有力量，而且拥有思想。
事关未来正义的正义
——从蔡翔教授之《革命/叙述》而来
一、何为正义？
《上海文化》杂志2010年第1期刊登了蔡翔老师的一篇文章，主标题为《事关未来的正义》，同年8月，其专著《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象(1949-1966)》由北京大学出版社出版。《事关未来的正义》一文，即《革命/叙述》一书的导论部分，我非常喜欢文章发表时的这个标题，因而也常常在捧读《革命/叙述》一书时，为其不曾出现在该书导论部分的标题位置而感到小小遗憾。纵览《革命/叙述》一书，“解释当代中国历史”乃最为纯朴之用心，所由路径，则是重新讨论“‘革命中国’及其相关的文学表述”。在蔡老师看来，此番讨论必然会指向“弱者的反抗”这个“既是具体历史的也是理论的命题”，因为“革命中国”的正当性就建立在“弱者的反抗”之上，“它要求把劳动，也把劳动者从异化的状态中解放出来”。在蔡翔老师那里，这一指向不仅仅涉乎学术意义上的朝向过去的“历史态度”，而且涉乎一个当代学人在面向未来时的政治立场和政治决断，进而，“支持或者反对这一‘弱者的反抗’，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。”[1]
可以说，这个在《革命/叙述》一书中没有出现在标题位置的短语——“事关未来的正义”，最为直接地呈现出蔡翔师近年来的理论抱负，同时也最为直接地呈现出先生在当下中国知识场域作为一个知识生产者或者说理论劳动者的自由意志与政治担当。但是，在整部著作中，蔡老师并没有对何为正义进行一个明确的界说，多数时候，正义一词是以“正当性”、“合法性”等语词的形式出现的，其最根本的支撑，则被落实在“弱者的反抗”上。尽管蔡老师从一开始就将“弱者的反抗”带入了“共产主义的设想”之内，从而使之在全人类得解放的未来愿景意义上具有一种朦胧的普遍正当性，并且也特别强调，要注意“克服自己的单纯的立场和态度，而回到更为复杂的历史脉络之中”[2]，然而在其总体的叙述当中，或直接或潜在的正义主体却终究被锁定为“弱者”。这么一来，其中所隐含的“一种学术甚至思想的危险性”便无法消除，此正如蔡老师所作的夫子自道：“各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想。如果彼此的立场或历史态度截然相反，我并不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性，辩论的结果，往往是朋友成为路人，并渐行渐远。”[3]可是如此而至极端，岂非意味着秉持正义的弱者最终所能依凭的也只有力量及其对他者的征服?进而未来世界的命运亦只能交由各种力量无穷对决之偶然性来操纵?更为迫切的问题是：既然思想与思想之间的沟通无效，那么弱者所秉持的正义观念又有何知识意义呢?正义之为正义，当因之乃所有人的现实的正义。为此，“弱者的反抗”要想真正契合未来的正义观念，就必须从自身开掘和发扬一种普遍的正义论，并始终秉持这一普遍的正义论而进行相应的社会实践。[4]
在《卡夫卡——为弱势文学而作》中，德勒兹和迦塔利曾经写下一些非常耐人寻味的句子，它们皆与正义相干：
“政治上的大事总是发生在别处，在会议的走廊里，集会的幕间甬道里，人们在讨论内在于欲望和权力的真正的问题——‘正义’的实际问题。”
“K发觉自己不应该让律师代理，不需要代理人，而且在他本人和他的欲望之间不应该有他人介入。要找到正义，他只能移动，追随自己的欲望，从一个房间转到另一个房间。”
“延宕完全是正面的和积极的：它跟拆卸机器和形成配置同属一个整体，一个部件永远紧挨着另一个部件。它本身就是一种进程，就是设定内在性领域。这一点《城堡》尤为突出，K变成了彻头彻尾的欲望：唯一的问题在于建立或保持与城堡的‘接触’，即建立或保持‘联系’。”
“这是内在性的无边无际的原野，但不是无限的超验性。”[5]
在这些灵光乍现的句子中，我们可以捕捉到三个重要信息：
一，正义是欲望;二，要找到正义，我们必须“追随自己的欲望”，并与他人建立或保持“联系”，不断制造新的拆卸点;三，由于欲望的游移不定和无限延宕，正义的领域就构成了“内在性的无边无际的原野”。
德勒兹和迦塔利此处的深意在于阐释一门“卡夫卡政治学”，一种指向永恒“逃逸”的，“脱离领土”式的乌托邦，一种“拆卸”式的，饱含差异性的游牧者的乌托邦。我想，无论这一思想的最终朝向是否可靠，其作为起点的这个假设——正义是欲望——已然开启了一道极具价值的思想之门。现在，让我们暂且撇开史上对正义的诸多讨论，而就从德勒兹和迦塔利的这个假设继续执险前行。
正义是欲望，这意味着正义只能从欲望的范畴里开掘或绽放。而欲望并不专属于哪些人或哪个阶级，因而正义也必不专属于哪些人或哪个阶级，对所有人的或者说所有阶级的欲望的正视，恰恰包含了对生命之自然自在维度的正视，此乃由人类自由意志而生的正义不可或缺的一环。
正义一定是欲望，但欲望却非一定是正义。正义要想避免自行贬值、自我废黜的噩运，要想避免掉入虚无主义和相对主义的泥淖，就必须不仅仅是欲望，而且是人类共同的欲望。不过，此一共同非指人类欲望种类上的共同，乃指其根底和本质上的共同。譬如中国人常讲“食色性也”，是说凡人皆有“饮食男女”之欲，可是“饮食男女”却很难被我们命名为绝对的正义，欲望种类上的共同很容易遭遇例外。譬如佛门中人要求戒绝男女之事，我们却不能说僧人不义;诗人们常行弃绝人世之举，更不用说饮食之欲了，我们却不能说自杀者即不义者。
至此，关于正义我们已预约了两个假设：
一，正义是欲望;二，正义是人类共同的欲望。
可是仅有以上这两个假设仍然不够，我们还需要第三个假设以实现对正义的创设，此即：正义不仅是人类共同的欲望，而且这一共同还足以容纳世间之种种差异的不断涌现和无限进入。如此一来，第四个假设(一个既是最后的也是最初的假设)就成为必需，以支撑前面的三个假设，并使无限同一与无限差异共存。
二、一个神话和一种解读
1920年，弗洛伊德在其后期名作《超越唯乐原则》提出一个即使现在看来仍令人十分惊异的假设，这便是“死亡本能”理论。在弗洛伊德的假设中，“死亡本能”是从“无生命的物体开始有生命的那一刻产生的”，它要求生命体恢复到“无生命的状态”中去，“即努力回归到无机世界的平静状态中去”。[6]因此，“死亡本能”不只是意味着生命体的消亡，它更意味着每时每刻“活跃在活着的实体的第一个微粒之中”[7]的那种“恢复”与“回归”——无机化和平静化。直接促使弗洛伊德做出这一大胆假设的，乃所谓的“强迫重复原则”。在此之前，尽管弗洛伊德的生本能(性本能)理论和唯乐原则假设已经足够惊世骇俗，但它们毕竟还有大量的经验观察和临床实践作为依据，同时也相对容易为人们所感知和理解。而“死亡本能”理论触摸的则是一个很可能会吓倒无数门外汉的难题，[8]但也正是因为有了对这个难题的反复讨论，老弗洛伊德才将精神分析学推入了一个前所未有的理论深度——当然在某种意义上说也是一个思想的深渊。
通过临床与日常的双重观察，弗洛伊德发现无论是在神经病患者的移情行为当中，还是在人类的日常生活及其历史当中，常常会有“同一事情不断重复”的现象发生，并且这一“不断重复”皆“与行为者的主动行为相关”。[9]问题是，如果行为主体“不断重复”的是快乐或者是为了获取快乐，那倒也罢了，可事实上，行为主体“不断重复”的恰恰是痛苦或不愉快，换句话说，这些“不断重复”的行为主体“并没有从以前的这些非但未产生愉快反而引起不愉快的活动体验中汲取任何教训，而是在某种强迫原则的逼迫下，身不由己地再三重复这些活动。……给人的印象是仿佛被某种厄运追随着，或者被某种‘魔’力控制着。”[10]这便是事情的诡异之处，在弗洛伊德看来，它既非唯乐原则所能解释，亦非生本能(性本能)理论所能解释。藉此，弗洛伊德认为精神分析学应该鼓起勇气“断定”：“人心中确实存在着一种强迫重复，它的作用超过了唯乐原则。”而这一“强迫重复”可能“是一种比它所压倒的那个唯乐原则更原始、更基本、更富于本能的东西”。[11]正是拽着“强迫重复”这一线头，弗洛伊德重新修正了他对本能的定义，并在大量动用精神分析学和生物学知识的前提下，试图反复讨论“死亡本能”这一假设。尽管弗洛伊德也曾表示“希望最终能够明确地否定”“死亡本能”的假设，还说：“倘若我们的整个论证结构结果被证明是错误的，我们将由此感到不胜宽慰。”[12]但事实上他根本无法做到这一点，反而在后来的《自我与本我》及《文明及其不满》等论著中不断强化了“死亡本能”理论。
弗洛伊德之后，巴塔耶、拉康、德勒兹、波德里亚、齐泽克等人都曾对“死亡本能”理论进行过各自的开掘与发扬，足见其在后世影响之深。但是重温弗洛伊德当年的论证过程，我们不难发现这并非一场严格意义上的逻辑推演或科学实证行动，其中的种种不确定因素与逻辑裂缝总是不时闪现，以致弗洛伊德本人也始终将之视作一个“假设”，并且认为未来生物科学的某些发现可能会“一举摧毁”他和同仁们“人为构造起来的整个假设大厦”。于是，波德里亚的一个相关说法就显得至关重要，他认为，由于“死亡本能”理论提出“只有死亡才是目的性”，那么“一个关键问题”便出现了：“因为它把死亡铭刻在作为机体和精神的命运、几乎像编程和遗传密码一样的先在性中——总之它把死亡铭刻在这样一种实证性中，以致我们除非相信这种冲动具有科学现实性，否则就只能把它当做神话。”[13]那么就让我们把“死亡本能”理论作为一则由弗洛伊德所讲述的精神分析学“神话”来理解和使用吧，在人类历史上的许多时刻，从神话而来的创造性与召唤力并不比科学弱多少。
首先还是让我们将目光再次投到弗洛伊德所构想的这则神话的核心——即生命体所固有的那种“努力回归无机世界”的冲动上来，在我看来，这则神话的核心隐喻了人类生活中的一种基本情态，一种我们时时刻刻都在经历却又总是置若罔闻的基本情态，它就是人对反思性自我的不懈擦除。我们知道在笛卡尔之“我思故我在”的意义上，正是反思才意味着人类自我的诞生，而不反思则意味着自我的并不存在，或者意味着自我之死，意味着自杀。窃以为，所谓“努力回归无机世界”的“死亡本能”，恰可在此意义上去理解，即生命所固有的非思本能。我们需时时跳出西方的理性传统去理解弗洛伊德所讲述的这则神话，在它的烛照之下，包括黑格尔之“绝对精神”在内的种种哲学话语皆不外乎反思性自我最终休歇下来的明证，不外乎人类欲仙欲死(或称登仙)的一个又一个经典版本。“人在每个时刻都是以自杀来构成他的世界的。”[14]同弗洛伊德的“死亡本能”假想一样，拉康的这句话也是以一种令人不安的方式直言了人类最为根本的欲望：忘我，即人对反思性自我的擦除。所谓“饮食男女”，实乃人类抵达“忘我”之地的路径典范。至于人们对所谓自我的“固执”，包括极端的自恋在内，亦属人们迅速抵达“忘我”之境的隐秘道路，它所呈现的，恰恰是自我与无我的直接对接或短路。因为人们对所谓自我越是固执，或其自恋行为越是强劲，其反思程度就越是稀薄，而其自我与忘我之间的距离就越短。实际上，无论人们做什么，事情进展得越是顺利，其自我意识就越是匮乏，从而人也就越能忘我;与之相反，当事情越是不能正常运转，其自我意识就越是强烈，从而人也就越是不能忘我。[15]而这个不能忘我，恰恰是人类最不愿意承受的。对此，我们可以鲁迅先生的名作《祝福》为例，进行一个精神穿刺式的案例解读。
在小说《祝福》中，强势群体的区隔与逼压、封建礼教的摧杀、他人的凶狠与冷漠、个人之孤立无援、命运之无常等因素固然是祥林嫂苦难的现实动因，但细细观之，一切苦难却最终皆呈现为祥林嫂的无以忘我。起先，经卫婆子介绍，从亡夫家逃出来的祥林嫂开始在鲁四老爷家做工，于是不停地做活、忙碌便成了祥林嫂驱逐自我意识的极佳途径，“试工期内，她整天的做，似乎闲着就无聊，……日子很快的过去了，她的做工却丝毫没有懈，食物不论，力气是不惜的。人们都说鲁四老爷家里雇着了女工，实在比勤快的男人还勤快。到年底，扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼，全是一人担当，竟没有添短工。然而她反满足，口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了。”但是好景不长，“新年才过”，祥林嫂就被婆家的人抓走，并被强行卖给了山里的贺老六。在此当中，祥林嫂也曾以死相抗，那时，一定是祥林嫂自我意识最为猛烈的时刻，不过她最终还是屈从了，并且儿子阿毛的诞生，以及再无封建家长压迫的小日子很快就让祥林嫂又一次找到了寄存自我的地方——“有人到贺家坳去，回来说看见他们娘儿俩，母亲也胖，儿子也胖……”然而无常的命运却并不让祥林嫂一直这么“忘我”地生活下去，它先是叫伤寒夺去了贺老六的性命，然后又让野狼叼走了阿毛，并让贺家族人强占了祥林嫂家的房舍，从而剥夺了祥林嫂作为一个妻子和一个母亲赖以忘我的全部现实条件。残酷并未就此打住，通过卫婆子的再次中介，亡夫丧子的祥林嫂又到鲁四老爷家做工，但是这一回，祥林嫂连忙碌以忘我的资格都没有了，在四爷四婶眼里，祥林嫂成了一个不祥不洁之人，会“败坏风俗”。“四叔家里最重大的事件是祭祀，祥林嫂先前最忙的时候也就是祭祀，这回她却清闲了。”所有与祭祀相关的器物与事宜，四婶都不让祥林嫂上手，“她转了几个圆圈，终于没有事情做，只得疑惑的走开。她在这一天可做的事是不过坐在灶下烧火。”镇上的人们对祥林嫂的态度也起了明显的变化，人们“仍然叫她祥林嫂，但音调和先前很不同;也还和她讲话，但笑容却冷冷的了”。此间，祥林嫂曾试图通过某种讲述来消弥无处安顿的自我意识，“我真傻，真的”，“我单知道……”这便是鲁迅笔下那个著名的念叨的开头。需要我们分外留意的是，在这无数次的念叨之中，祥林嫂所能重复体验的绝非快乐，而是苦难，因此用弗洛伊德的话说，此乃行为者主动的“强迫重复”，像是着了魔一般。由此可见，对痛苦或悲伤的反复念叨也可以成为一种人们进行自我擦除的幽隐方式，尽管在健康快乐的时候，我们可能会认为这只是一种病态。然而这一“强迫重复”也终究被人们的“烦厌和唾弃”所截断，祥林嫂于是越发孤绝无依——除了自我，一无所有。
至此，世界完成了其对祥林嫂双重区隔：在身体上，她不得触碰任何祭品、祭器，除了烧火，她不得干任何与祭祀相关的活，在一个礼教社会，这无异于将祥林嫂的身体囚禁在了人伦隔离区;在精神上和情感上，她根本无法进入社会生活的中心地带，而只能独自一人流放边缘。可以说，祥林嫂的命题与反思哲学的命题截然相反：反思哲学的命题是——你可能拥有一切，却缺乏自我;祥林嫂的命题是——除了自我，你一无所有。这才是祥林嫂最最无法承受的苦难。于是当柳妈用迷信的方式代表众人宣判祥林嫂有罪之时，祥林嫂不假思索地认了自己的罪，并希望通过“捐门槛”的方式洗清自己的罪孽，她以为这样不但可以在死后免遭地狱的酷刑，更重要的是，她活着时也能够重新进入他人的世界。可是四婶并不认可祥林嫂的这一自我救赎行动，在新的祭祀时节，祥林嫂“做得更出力，看四婶装好祭品，和阿牛将桌子抬到堂屋中央，她便坦然的去拿酒杯和筷子”，然而她的“坦然”立刻遭到四婶的禁绝：“‘你放着罢，祥林嫂!’四婶慌忙大声说。”四婶的禁绝彻底封死了祥林嫂试图经由理智和生存而抵达忘我之境的道路，于是一种喑哑的、沉默着的“疯狂”便迅速接管了她整个人，消亡与回归以一种近乎赤裸的方式在祥林嫂身上显现，譬如各种身体机能的钝化：“这一回她的变化非常大，第二天，不但眼睛窈陷下去，连精神也更不济了。而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠，否则呆坐着，直是一个木偶人。不半年，头发也花白起来了，记性尤其坏，甚而至于常常忘却了去掏米。”在这种情形下，即便由雇主的不满与警告所带来的生存问题也无法将祥林嫂从这种常人无法体会的忘我之道(自弃之道)中拉扯出来。祥林嫂最终沦为乞丐，一个形同亡人的乞丐：“五年前的花白的头发，即今已经全白，全不像四十上下的人;脸上瘦削不堪，黄中带黑，而且消尽了先前悲哀的神色，仿佛是木刻似的;只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物。”
现在，唯一一件令祥林嫂不能彻底自弃的事情是，她还心存一种无名的“希望”，或者说还有一个“末路的人的苦恼”，这就是她关于人死后究竟会不会有“魂灵”的“疑惑”。祥林嫂似乎既“希望其有，又希望其无”，希望其有，是因为死掉的一家人在地狱还能“见面”;希望其无，是她害怕自己会因为两个亡夫死鬼的争夺不休而遭阴司锯裂之刑。然而，“我”回答问话时的模棱两可与闪烁其辞熄灭了祥林嫂自我意识的最后一道光芒，死亡，也成为祥林嫂最为有效的自我擦除与脱解形式，一个提前降临的“无聊生者”的节日。易言之，在鲁镇充满祝福的空气中，死亡，成了祥林嫂对自己所施的最残酷同时也最温柔的“祝福”。
尽管鲁迅本人可能并不赞同祥林嫂那一次又一次的忘我行动，但作为一个写，他还是有意无意地地将祥林嫂生命中的这个核心欲求——忘我——如实呈现了出来。很难说，鲁迅的这一“如实呈现”是保守的，还是激进的，是革命的，还是非革命的。比之祥林嫂的故事，今天我们也许会更加倾向于那些积极的“革命者”的故事，比如《玩偶之家》里的娜拉的故事，《简·爱》中的简的故事，《青春之歌》里的林道静的故事，在这些人物身上，我们看到的是生，而不是死，是抗争、成长乃至成功，而不是颓败与消亡。但也正因为如此，我们便很容易被抗争、成长和成功以及随之而来的快乐、喜悦或幸福所遮蔽，以为这就是生命的最终目的，从而很难看出这些人物与祥林嫂的契合之处：无论是斗争还是消亡，无论是生还是死，她们最终的欲望只有一个——忘我。对于今天的许多读者来说，要不是因为鲁迅，大家可能都不会再去阅读《祝福》这样的作品了。而在以往的阐释行动中，我们也每每习惯于将祥林嫂理解成一个逆向的启示者，她以一种失败的、消亡的生命形态告知人们，现代人当在社会制度、国民性格等方面进行积极的革命或改良，例如革除封建礼教的束缚，消灭那些发生在阶级与阶级之间、人与人之间的压迫与摧杀，面对社会黑暗与扭曲，人们要以或个人或群体的方式不断抗争，并使自己成长、强大到足以脱解于所有命运的无常……而在那些抗争者身上，这样的旨趣则是以一种正向的方式传递出来的，也正是在这个意义上，祥林嫂们和林道静们实现了我们通常想要的功能性聚合。而呈现苦难，并启示人们反抗苦难，也就成了祥林嫂这个人物形象的全部价值。如此，我们就当面错过了祥林嫂形象的一个独特功能，一个在我们的阐释习惯中那些抗争者、成功者形象不可能呈现的功能，即：唯有在类似祥林嫂这样的失败者与消亡者身上，人类最深沉的欲望才会揭掉其种种坚固、惑人的面罩，直接将自己暴露出来。在祥林嫂的拼命做活中，特别是在她对阿毛之死的反复念叨中，快乐、幸福变得极其稀薄，甚至成为乌有之物，而恰恰因为快乐、幸福的稀薄或乌有，我们才能彻底认清它们的功能：它们也不过是人类抵达忘我之境的一条条路径而已，绝非人类生存的目的本身。也就是说，一直被深埋在祥林嫂身上的一个启示是：当人们无法通过拥抱快乐、幸福的方式抵达忘我之时，就会以别的方式去实现这个目标。在此意义上，祥林嫂为我们重写了人生的基本命题：不忘我，毋宁死。
通过重读祥林嫂的故事，我们发现自己身上并不存在比忘我欲望更加强大的欲望，而快乐、幸福等等也只是我们实现忘我欲望的种种形式，或者说次级目标而已。如果我们去重温托尔斯泰所讲述的安娜·卡列尼娜的故事也会得出同样的结论，道理非常简单，要是有比忘我更加强大的欲望存在，安娜就不会死。事实上，一个奋斗目标，一次热烈的追求，一套话语，一种信仰，包括自我与他者的普遍统一或者主观世界与客观世界的普遍统一，皆不过是一枝枝“吊死”我们的树杈罢了。这样的树杈还有许多，譬如一个词，一个句子，一段音乐，一种味道，一件事，一些人或一些物。
三、重言正义
在批判资本主义统治体系对死亡文化的利用时，波德里亚曾做过这样一个判断：“死亡冲动的命题意味着大量简化各种目的性，因为就连生本能也从属于死亡……”[16]波德里亚本人是在“彻底的反目的性”和抵抗生命的结构化、系统化道路上来征用和阐释“死亡本能”这个神话的，他认为马尔库塞等人对“死亡本能”所作的升华与整合其实是对它的一种贬低，是对其决裂性和革命性的取消。尽管如此，他上面的这一判断还是为我们提供了一个非常好的入思角度。马克思有云：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。”[17]我们此处需要做的正是在马克思所言“彻底”的意义上去理解“死亡本能”对人类各种目的性的“简化”，事实上，这一“简化”绝非取消事情的特殊性和复杂性，进而将事情简单化，而是要裸露出事情的根本所在，同时保留事情的特殊性和复杂性。因此，它是根本化，而非简单化。
人最深沉的欲望乃在忘我。这是我们经由弗洛伊德之“死亡本能”神话开掘出来的首要命题，而对反思(本质上必然是无限反思)的擦除则是忘我的第一要义。需要特别提醒的是，无论怎样命名，“忘我”也好，“自我擦除”也好，它在许多时候都不是对自由的一个污辱，与之相反，它常常是自由最忠实的同伴，它像影子一样追随着自由的运动。[18]
唯有通过对“忘我”这个概念的开掘，我们才能彻底揪出人类纷繁芜杂的愿望与需要在其根本上的同一性，进而也才能如本文第一节末尾所说那样言及正义，且划定自身的界限。或者可以这么说，唯有当“忘我”被开掘出来之时，许许多多曾被人们视作目的的事物才会显现出其作为形式或路径的本相，因而所有以之为据的正义也才会暴露出其偏执一端的实质。是故，无论个人主义还是集体主义，私有制还是公有制，右还是左，其实都属于路径性事物，而无论我们将其中的哪一种奉为神圣，实质上皆不过是将手段而非目的奉为神圣，如此一来，我们就根本无法从观念上解决彼此间的争执与冲突，并最终使力量对决的偶然性成为人类命运真正的决定因素，于是“残酷”或“无情”也就成为谁也无法消除的概念。因此，唯有将真正的目的——“忘我”——视作唯一不可否认的根据，将实现目的的手段视作可以变革的事物而非神圣不可侵犯的东西时，一种具有普遍性和绝对性的正义才有可能被创设出来，且免遭相对主义的风雨剥蚀。
承认而非否定其反抗对象之忘我欲求的合理性，进而将忘我认领为不因阶级而废的人类共同欲望，并以这一共同欲望之普遍实现为奋斗目标，此乃举义造反之弱者必须秉持的理论。只有这样，“弱者的反抗”才能拥有普遍的正义，并以此制定和创造其反抗的形式，划定其应有的界限。
四、人类的两种念想或两种恋情
人类抵达忘我的路径有千千万万，前面我们已经提及不少，至于衣食住行，消费，娱乐，劳作，审美，爱，性，睡眠，等等，则更是时时刻刻围绕在我们左右。当然还有许多我们往往会三缄其口的路径，如暴力，受虐淫，吸毒，自残，疯病，自杀，等等。但不管人以何种方式忘我，皆少不了一个根本的装置——他者化，即人将自我倾注于或者交付给种种他者的行动。而在他者化之中，物化和人化(他人化)则又是其最为普遍的形式。所谓物化，即人将自我贯注、消弥于物(包括文字、声音、影像等非实体之物在内)的行动;所谓人化，即人将自我贯注、消弥于一个个微观的人、群体或一个宏观的社会共同体的行动。
如果说，是忘我揭示出人类世界目的之普遍同一性的话，那么，物化和人化则显现出人类实现目的之形式的普遍同一性。而正是因为有目的和实现目的之形式的普遍同一性存在，正义的开启与铺陈才成为可能。
只有在揭示人类忘我的欲念及其两种基本形式——物化和人化的途中，我们才能彻底揭示人类的两种基本恋情——恋物与恋人的根源。并且，“资源”和“占有”的概念也由此凸显。人类社会的所谓资源，其实就两种——物化资源和人化资源;而对这两种资源的占有，如生产、分配、交换、消费，以及相应而生的社会关系配置等问题，则构成了我们日常生活的地平。但“忘我”，却总被埋在地层深处。[19]
五、形式的形式与社会主义在中国
就人类而言，其人化形式不外乎两种：等级化与平等化。而无论是等级化还是平等化，所涉及到的一个重要内容却又是物化问题，并且在多数时候，物化问题成为标志一个社会人化形式的第一要素，即物化的等级化便意味着人化的等级化，物化的平等化即意味着人化的平等化。纵观中国这六十余载的社会主义实践，其中有两个概念不可或缺，这两个概念一个是“平等”，一个是“富裕”。究竟什么是社会主义?如果说得直观一点，我认为社会主义就是平等加富裕的伟大综合。不过，平等和富裕本质上属于形式的形式范畴，而非目的本身。平等首先指向人化问题，乃人化的形式;富裕则首先指向物化问题，乃物化的形式。当然二者并非截然两分，而是彼此缠绕，互相牵绊。
在毛泽东时代，人化问题，或者说人与人的关系问题，始终是困扰中国社会的首要问题。当时国家政治对于平等的强烈诉求意味着，执政者试图让全体民众在宏观的人化以忘我层面享有一种普遍性，而这也正是毛泽东时代的最大正义。例如在“人民当家作主”这一经典表述中，“主人”概念的实质是要求在人民群众内部实行普遍的平等化，而非新的等级化。只有祛除等级化，祛除人对人的剥削与压迫，国人才有可能在“新社会”找到一种普遍的家园感，也才有可能对他人产生起码的亲和心。至少，人们不会像在各种等级化结构中那样强烈地感受到社会与他人的异己性，以至于最终在这种自我与他者的相互排异中焦虑不安，无以忘我。
由于物化与人化乃人类实现忘我之欲的两种最基本的形式，因此在正义的逻辑之内，即在社会民众能够普遍实现其忘我欲念的逻辑之内，当一个社会的物化资源整体匮乏时，人化问题就会成为一个性命攸关的大问题，需要得到压倒性的重视和优先解决。否则，便会有更大的社会不义被生产出来，社会主义的正义性和召唤性也就无从谈起。可以说，这也正是人化问题在毛泽东时代始终作为中国社会之首要问题的原因所在。就其宏观层面而论，人化问题直接就是政治问题，此即平等化与等级化的战斗，如此，我们也才能更加深切地理解当时之谓“政治挂帅”的根由。
但问题是：第一，物化资源整体匮乏所带来的社会不义并不能全靠朝向平等化的政治行动去缓释;第二，物化资源的整体匮乏必然会给平等化的政治努力带来巨大障碍，这一障碍有时甚至是致命的。如此，“富裕”概念的正当性自然会凸显出来。然而，在人们物化以忘我的欲望无法实现其普遍性满足之时，诸多物质的生产往往会同时表现为一种社会不平等的生产，无论这些产品是生活必需品还是超出人们基本生活需求的奢侈品。是故，毛泽东时代的中国社会一直面临着这样一个巨大的疑难：不大力发展社会经济，就会导致人们无法普遍实现物化以忘我之不义;大力发展社会经济，却又无法将之全民普享化，则又会直接生产出新的社会不平等之不义。对此，蔡翔的一个表述可谓一语中的：“社会主义生产出了它自己的‘官僚主义者阶级’，这一点毋庸置疑，并且成为‘文革’爆发的部分原因之一。但是，除此以外，社会主义还在生产着自己的‘中产阶级’，或者‘中产阶层’。这一阶层通常由企业的管理者、专家、技术人员，等等构成，而城市则成为这一阶层存在的主要的空间形态，也因此产生如毛泽东所谓的‘三大差别’(即工人和农民之间、城市和乡村之间、脑力劳动者和体力劳动者之间的差别)。”[20]也就是说，以正义为旗的社会主义新中国在逻辑上只能是带着诸多“非社会主义”的因子去逐步抵达那个既平等又富裕的社会主义家园。于是，如何把握和拿捏好这诸多“非社会主义”的度与弹性，就成为考验一代又一代执政者乃至全体社会主义民众智慧与能力的重重迷障。
六、1960年代的三种“非社会主义”因素
对于种种“非社会主义”的疑难，邓小平试图以一种暂且悬置毛泽东时代平等化政治的方式予以解决。“我的一贯主张是，让一部分人、一部分地区先富起来，大原则是共同富裕。一部分地区发展快一点，带动大部分地区，这是加速发展、达到共同富裕的捷径。”[21]自1970年代末以来，邓小平曾在不同场合表达过这一有关改革开放时期中国经济政策方面的重大思路。如今回头去看，“先富”思路固然为整个国家带来了较之前30年更高的富裕程度，从而在解决国人的物化问题层面可谓抵达了中国近现代历史上前所未有之深度和广度，但当它同汪晖所言之“去政治化的政治”[22]捆绑一道时，国人为之所付的代价便十分巨大。此诚如蔡翔所言：“对平等主义的实际的驱逐，导致社会分层的合法化，并进而导致更为严重的两极分化。对科层制的强调，实际取消了群众参与的可能性，并进而导致下层群众的尊严的消失;个人生活世界的合法性的确立，同时公共领域却在逐渐萎缩，阻碍群众进入公共领域的，除了政治，还在于个人欲望的无节制的生产——这一生产来自于商品资本主义的强大力量，当个人进入这样一种资本的逻辑，除了对个人的热忱，同时生产出对公共领域的冷漠;‘主人’概念的消亡，使得下层群众再次仅仅成为一个现代意义上的‘合格’的劳动力，劳动再次进入一种异化的状态;未来再次失去，‘西方’成为我们的未来，任何一种创造性的思想都可能被视为左翼思潮的‘复辟’，等等。显然，社会主义的‘退场’，意味着对这一‘现代’最为重要的制衡力量的消失。一旦资本的逻辑成为控制我们的最为主要的力量时，它可能导致的就是这个社会另一种危机的积累乃至爆发——三十年后，这一危机我们已经能够感同身受。”[23]可以说，经过这三十多年的改革开放，中国民众物化以忘我的普遍满足程度的确得到了显著提升，但其人化以忘我的普遍满足程度却在不断拉低，进而造成了当前中国社会之巨大不义。这也是我们今天重新回过头去讨论社会主义和未来正义的现实动因。
1950年代，尽管新中国也在大力发展社会生产，而某些历史上已然存在过的社会不平等也在一定程度上被延续下来或者被重新生产出来，如国家公务人员与群众之间的不平等，城市与农村之间的不平等，但按照毛泽东的说法，直到1958年8月份之前，整个国家“主要不是搞建设，而是搞革命”，[24]这个“革命”，便是与1949年之前的新民主主义革命相对、相承的社会主义革命，它以生产资料国有化、集体化为根基，以消灭阶级对阶级、人对人的剥削与压迫为使命，以人民群众的主人化和平等化为魂魄，从宏观上祛除了少数阶级和私人对物化资源与人化资源的垄断性占有，因而为广大中国民众带来了一种比在“旧社会”更平等的阶级性生存体验和政治、文化想象。当然，这一宏观性的平等化体验与想象在很大程度上是以物化资源普遍匮乏这个“非社会主义”因素的存在为条件的。在此“革命”语境中，国家公务人员与群众之间的不平等，城市与农村之间的不平等，等等，就很容易被感受、理解和处理为人民内部矛盾问题，而非敌我矛盾问题，从而也就不必动用“大规模的急风暴雨式的群众阶级斗争”去解决。更重要的是，如此一来，无论是对于治理者而言，还是对于被治理者而言，或是对于那些拥有较高政治参与度的公民而言，1950年代在大体上可被视作一个朝向平等的年代。当时，虽然以“三大差别”为征兆的社会分化现象也日渐普遍，却并不会从根本上动摇这一朝向。因此在进行社会主义革命的大前提下，1950年代中国社会所要面对的最大非“社会主义”因素乃广大社会民众的贫穷问题，这一贫穷既是长期以来整个国家经济落后的结果，也是社会主义革命过程中新政权实施“国家资本主义”[25]经济政策的结果。贫穷即意味着人们在物化以忘我的道路上无法获得其欲望满足的普遍性，而这也正是同“革命”正义相对的“建设”正义之出处。
到了1960年代，随着中国社会由“革命”转入“建设”，加之1950年代也一直在进行的生产积累，以及随着“三年灾害”与经济困难时期的结束，“中国的经济开始复苏，发展势头迅猛，物质丰裕”。[26]当然，这个“丰裕”也只是相对于1950年代的物质过度匮乏而言的有限的“丰裕”，而非那种可以让广大社会民众在物化以忘我道路上获得普遍性满足的“丰裕”。然而就是这个有限的“丰裕”，却让1960年代的治理者在处理种种“非社会主义”因素时很难拿捏担当，同时也让其他许多人一时难以拿捏得当，比如说当时的不少作家和导演，并由此引发种种1960年代所特有的“文化政治或者政治的文化冲突”。这正是蔡翔《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象(1949-1966)》一书第七章集中讨论的对象。
“1962年9月，毛泽东在党的八届十中全会上，重提阶级斗争理论，并明确指出：在社会主义历史阶段中，‘存在着无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争，存在着社会主义和资本主义这两条道路的斗争’。1963年5月，在《关于目前农村工作中若干问题的决定(草案)》中，则进一步概括为：‘阶级斗争，一抓就灵’。毛泽东的阶级斗争理论，在1960年代的政治实践中，实际指向两个层面，一是社会，而且认为中国社会出现了严重的、尖锐的阶级斗争，因此，只有开展社会主义教育，才可能防止修正主义;二是党内，认为党和国家内部已经形成了一个‘官僚主义者阶级’，这个阶级‘已经变成或正在变成吸工人血的资产阶级分子’，是‘斗争对象，革命对象’。”[27]我们知道，在1950年代末1960年代初，中国社会的重心虽然由“革命”转入“建设”，但这并不意味着“革命”的彻底退场，作为一个极其重要的政治装置，“革命”仍然保留了其随时被前置和中心化的可能。并且，在某些政治层面，如反对官僚主义这一持续不断的政治实践中，毛泽东历来主张采用一种处理敌我矛盾式的“革命”态度进行斗争。[28]用敌我斗争的方式去处理官僚主义问题，或者说将“官僚主义者”视作“革命”的对象，这不但符合马克思主义的阶级斗争学说，同时也符合广大中国民众的根本利益，因为“官僚主义者”在其实质上乃垄断者、剥削者和压迫者，而社会主义的核心任务之一便是不断祛除垄断、剥削和压迫。问题是，在一个人民内部矛盾已经成为社会主要矛盾和“建设”成为国家工作重心的历史时期，却又将阶级斗争扩展到普遍民众的日常工作与生活生活层面，实在是个需要反复讨论的事情。
如果我们将社会主义定义为一种朝向，即一种试图让所有人皆能实现其物化以忘我和人化以忘我欲望的社会想象与实践，那么1960年代中国大陆内部的“非社会主义”因素至少有如下三种：
一，贫穷;二，各种物化资源与人化资源之新的垄断者的滋生;三，各种非垄断性的优势群体的出现。
上述三种“非社会主义”因素中，贫穷首先意味着广大弱势民众在物化以忘我道路上正遭遇着巨大的困难乃至苦难，与此同时，贫穷还意味着广大弱势民众对社会矛盾与社会分化的容忍度较低，而对社会平等与社会亲和力的要求较高。因为无法通过物化以忘我的人自然会对人化以忘我提出更为迫切的要求，而如果物化和人化这两种忘我的路径都被堵死，那么“弱者”们就必然会以这样或那样的方式寻求暴发与突破，即便一时未曾暴发，也照样会为整个社会带来巨大的危机。因此，贫穷给1960年代的治理者带来的实际上是一种超负荷的双重压力，或者说双重任务，任务之一无疑是毛泽东所提到的“搞建设”，任务之二则仍然是“搞革命”。“搞建设”是为了让众人摆脱贫穷，“搞革命”则是为了让仍在贫穷之中的人们至少觉得彼此之间是平等的，亲和的，而非敌对的，进而齐心协力、天下一心地“搞建设”。可是，富裕不可能一蹴而就，由于贫穷所带来的种种苦难始终压在无数中国民众的身上，而第二种和第三种“非社会主义”的国内因素又在不断呈现，加之当时的国际形势和中苏、中美关系等方面也在不断地催生中国人的社会主义危机感[29]，这就使得治理者“搞革命”的神经始终无法放松下来，更不用说要做到张弛有度了。
对于那些以“官僚主义者”为代表的物化资源与人化资源的垄断者，无论其在1960年代的实际规模到底有多大，也无论毛泽东对它的估计是否失当，它始终是社会主义中国必须要严阵以待的一个“非社会主义”因素。而在政党权力无法进行有效的自我清洁和自我革除的情况下，发动群众就成为当时治理者近乎唯一的选择，至于1966年发动的“文化大革命”，则可被视作这一选择的某种极端情态。结合今天的社会现实，我们能够愈发真切地体会到祛除以“官僚主义者”为代表的垄断者的政治必要性。但是，目的正确并不直接保证实现目的之手段的正确，而将一场本应紧紧钉住以“官僚主义者”为代表的垄断者们这一“革命对象”不放的“自上而下”的群众运动扩大和失控为一场“一切人斗一切人”的运动，则远远悖离了让广大民众普遍实现其人化以忘我的正义，同时也极大地遮蔽和妨害了让广大民众普遍实现其物化以忘我的正义。
贫穷也好，垄断者也好，这都是非常明显的“非社会主义”因素，其对社会主义和社会正义的妨害问题，黑白分明，是非判然，因而在社会观念层面并不存在太多理解和判断上的难度，难的只是如何从社会实践层面对二者进行有效的克服与祛除。在社会观念层面，真正的困难在于如何把握和对待第三种“非社会主义”因素，即如何把握和对待各种非垄断性优势群体的出现与持续存在。可以说，1960年代中国的文化政治或政治的文化冲突之最幽深处，犹在于斯。
从理论上看，如果说社会主义是否一定会生产出它自己的“官僚主义者阶级”尚可存疑的话，那么社会主义将不断生产出自己的“中产阶层”却是一切现代化的必然，所有形态的社会皆无从避让。在一定的历史时段之内，一个国家只要大力发展社会生产，创造物质财富，那么就算其实施极端的平均主义分配政策，也总是会有这样或那样的物化资源无法被平均分配，或者说无法被全民平等共享，而是被社会上的一部分人首先占有和享用，这些首先占有和享用者，除去以“官僚主义者”为代表的垄断者，剩下的，多数可谓该社会的“中产阶层”。
在某些难得的历史瞬间，大量的垄断者或许并不存在，比如在1950年代中期，旧有的官僚资产阶级被祛除殆尽，封建地主阶级也基本上被土改所消灭，民族资产阶级则接受了社会主义改造，而在中国共产党和新政权内部，尽管“官僚主义者”始终在不断滋生，从而成为“三反”的对象之一，但大规模的“官僚主义者”群体或者说“官僚主义者阶级”尚未出现。然而，即便是在这样的历史瞬间，也照样存在着大量的中产者，他们要么是在建国前的解放区生产出来的，要么是从解放前的国统区被直接纳入“新社会”的，要么是新中国自己刚刚生产出来的，例如各级各类的公务人员，企事业单位管理者，专家，高级技术人员，文化名流，军队干部，还有富裕中农，等等。如此，则在1960年代前半期，随着中国经济的快速复苏与发展，这一社会阶层的人数只会增多，不会减少。而1960年代又恰恰是一个“社会主义自身矛盾和危机”正逐步展开的年代，[30]在此大背景下，这些非垄断性优势群体的大量出现与持续存在对“平等主义”这一中国革命的核心理念所造成的现实冲击也只会增多，不会减少。社会主义所对应的是这样一种想象和现实，即广大社会民众在物化以忘我和人化以忘我的实现层面拥有其普遍性，因此在现代世界，贫穷和垄断者阶级始终是社会主义最大的障碍。然而对社会主义造成最为幽深的疑难的，却是社会主义自己生产出来的中产阶层。[31]如果我们略微理想化和抽象化一点，将一个社会里的中产阶层对垄断者阶级的依附性和屈从性所产生的社会不义皆算在垄断者阶级的帐上，那么中产阶层对物化资源和人化资源的优先占有与享用就并不构成一种阶层对阶层、人对人的深度剥削与压迫。而如果一个社会里的中产阶层并不造成一种阶层对阶层、人对人的深度剥削与压迫，那么它也就不应当被视作人民的阶级敌人。中产阶层的“非社会主义”性质与功能在别处。
具体到1960年代的中国社会，当时的中产阶层必然会遭遇一个重大的精神分析学问题，当然同时也是一个政治经济学问题，此即人的物化和微观人化与平等化的宏观人化之争执。所谓物化，即人将自我贯注、消弥于物的行动，所谓人化，即人将自我贯注、消弥于的行动。[32]人化又分为两种——微观人化和宏观人化。所谓微观人化，即人将自我消弥于一个个具体的人或者小规模的社会群体，如倾慕、爱恋、结婚生子、与他人建立友谊，又如微观意义的虐待、欺凌、奴役、杀戮……所谓宏观人化，即人将自我消弥于一种社会形态或一种社会生产关系，比如等级化的或者平等化的，比如资本主义的或者社会主义的。让我们回到1960年代中国中产阶层所遭遇的问题上来。首先，对物化资源和微观人化资源的优先占有与享用，必然会导致中产阶层同广大下层民众之间的普遍不平等关系，从而使双方在宏观人化层面遇到种种障碍，至少，完全以一种平等的方式亲密交往与和谐相处成为历史的不可能。其次，物化以忘我和微观人化以忘我欲望的优先实现很可能会部分补偿且抵销中产阶层平等化的宏观人化以忘我冲动，因而也就很可能会导致其对私人生活世界的沉溺和对他人的冷漠或无视，尤其是对广大下层民众的冷漠或无视。关于上述两点，我们可以分别从中产阶层和广大下层民众这两种立场作进一步分析：
从中产阶层角度来看，对物化资源的不平等占有与享用首先是在一定程度上将自己从广大下层民众所处的贫穷中解脱出来，但与此同时，这在一定程度上也是将自己从他人的世界中析解了出来，并行相应的社会分化与区隔。实际上，中产阶层的这种对贫穷的部分克服与摆脱是以主体对世界的部分退出或放弃为代价的，或者说是以部分放弃个人和社会的总体统一性与亲和性为代价的。因此，某种为中产阶层所特有的孤独或异在感交随之而生，且最终造成中产阶层在人化以忘我道路上的巨大障碍。而中产阶层要想获得真正圆满的存在，就必须尽可能地去加强其同广大下层民众之间的亲密关联与统一性，从而以此统一性去弥合由物化资源之不平等占有与享用而来的社会分化与断裂。但问题是，无论这种生命不圆满的主观感受是否强烈，物化行动的相对通畅在客观上必然会给中产阶层带来诸多物化以忘我的生存瞬间或片断，进而对其平等化地宏观人化以忘我欲望造成相当程度的遮蔽与消解。此外，对物化资源的不平等占有与享用在很大程度上也会让中产阶层在微观人化层面获得种种相对的优越性，比如说比下层民众拥有更多的社交资源、审美资源和性资源等，这会对其平等化地宏观人化以忘我欲望造成更大程度的障碍与杀伤。如此一来，广大下层民众对中产阶层的重要性或意义就会变得越来越难以直观了，而中产阶层自觉建立和加强其同广大下层民众之亲密关联的愿望也就会变得越来越抽象，甚至越来越难以理解。
从广大下层民众角度来看，中产阶层一方面固然是一个可供模仿或学习的对象，因为他们在物化以忘我和微观人化以忘我上拥有相对较高的通畅性。但另一方面，对于下层民众而言，一个与自己并不亲密的中产阶层在本质上又是陌生的，冷漠的，森然的，其物化以忘我和微观人化以忘我行动也会呈现出大量的私密性和异质性，因此根本无法被下层民众内在化，而这终将会以一种非阶级压迫、非阶级剥削的软暴力方式取消广大下层民众的主人翁感和家园感，加重其受排挤意识和苦难意识。
是故，始终保持或创造一种中产阶层同广大下层民众之间的亲密关联，便成为社会主义的一个极其重要的政治内容。而作为社会各阶层间的巨大中介，国家机器当然是一个关键因素，当社会主义国家机器既反对贫穷又反对垄断(或可言既保证福利又保证自由)之时，广大下层民众自然会觉得作为社会财富重要的生产者之一的中产阶层同自己有着较强的契合性和统一性。但是对于社会主义而言，这还远远不够，社会主义的核心内涵便是保证让广大下层民也都成为国家的主人，成为命运的主人，从而让世界对他们而言不再充满异己感和敌对性，进而让所有人在彼此之间拥有情感上的亲密性和伦理上的统一性。因此，社会主义国家中的中产者在公共领域就不能只限于去做一个现代社会中的合格的生产者，或者说只限于去做一个爱岗敬业的劳动者，而是应当通过尽可能多的途径去同广大下层民众建立亲密关联，以弥补彼此间因物化以忘我和微观人化以忘我之差异和矛盾而形成的断裂与异在化。
综上所述，1960年代中国人所要面对的一个政治经济学难题在于：一个社会主义国家究竟能够容纳什么样的和多大程度的私有化与社会差异?随之而来的，则是一个相应的文化政治难题：一个社会主义国家究竟该如何构想和建设中产阶层的社会公共属性，以超越和克服由之而生的“非社会主义”因素?
七、什么是社会主义“更具独创性的好的生活方式”？
对平等化这一人化形式的强烈欲求以及相应的现实化尝试，乃社会主义的标志所在，而真正的平等化必然要求全民主人化，因为奴隶与奴隶之间、臣民与臣民之间或者社会下层内部的平等绝非全民意义上的平等。“尽管，在许多地方，社会主义和资本主义的边界的确并非我们想象的那样清晰。但是，两者之间仍然有着根本的差别，差别之一正在于，社会主义的核心的政治理念是要将工农群众提升到国家主人的位置，并借助于这样一种‘主人’的身份完成理想中的社会形态的建构。”[33]但问题是：这样一种“主人”的身份或概念到底意味着什么?对此，我们可以经由查尔斯·泰勒阐释黑格尔时说过的一段话进入相关讨论：
“黑格尔的著作乃因企图融合浪漫主义时代的两种企望而兴起的：一是对彻底自律性的向往，另一是对人与自然之表现的统一和人在社会中之表现的统一的向往。然而这两种企望，以及企图融合它们的祈愿，在我们的文明中仍深具重要性。”[34]
泰勒的这段话中，有两个词组可谓一同道出了“主人”概念最为深刻的内涵，它们就是——“彻底自律性”和“表现的统一”。如果我们再向前迈进一步，则会发现这两个词组的大义所指又凝缩在其中的两个词语身上——“自律”和“统一”。此处，还让我们暂且绕开哲学史和观念史的细密编织而直陈其事。所谓“自律”，即自我决断，自我操持;所谓“统一”，即自我与他人、社会及自然的无限契合。“自律”意味着，主人不仅仅是对社会和国家而言的主人，而且是有能力免遭天地万物(外自然)和生物遗传(内自然)控制或奴役的行为主体，意味着主体对一切他主性的扬弃或超克。“统一”意味着，主人身份绝非只为某个人或某些人所设，而是为所有人所设，即它在所有人中间具有普遍性，意味着自我与他人、社会和自然的相互调谐，而非彼此异化与屠戮。在此意义上，“主人”概念同“内在感、自由、个性和被嵌入本性的存在”一样，乃十分执拗且深沉地传达出了人类一直都渴望获得的那种“在家的感觉”[35]。而它同社会主义的结合本质上依然是人类主体性的一种激情绽放，当然，社会主义之最终所欲，则是这一“在家的感觉”的普遍化。
不过，无论怎样强调主体对他者的超越性，只要“自律”最终落实为某种观念和现实，它就不再是无限反思意义的自我行动，而是成为我们前面所言之“忘我”的一个形式。至于“统一”则更是如此，因为它从一开始就预设了某种肯定性的精神栖止，而非否定与冲撞不休;预设了自我的全神贯注或纵身一跃，而非抽身其外的反观与怀疑。是故，社会主义的“主人”概念也仍然属于人类物化以忘我和人化以忘我的一种形式，属于人类忘我的形式的形式范畴。但是，作为一种理想与追求，社会主义的“主人”概念又是令人着迷的，因为它包藏了一种要将人类的忘我之旅提升到“激情”状态或“畅神”境界的野心，包藏了一种企图使人类抵达天下陶陶之理想境地的乌托邦冲动，进而传递出了人类在奔赴忘我途中能够保有的最大尊严与神圣气息。
一个真正的好概念必然会内置“现实化”这一根本要求，社会主义的“主人”概念要想释放出其最大的召唤力和竞争力，就必须在大众日常生活层面落实为一种“更具独创性的好的生活方式”[36]。而这样一来，物化、微观人化和宏观人化三者之间的不断辩证就成为首要问题。
作为人类抵达忘我之境的最基本的形式之一，物化主要由三种推力所致：生物遗传、社会生产和社会遗传。生物遗传至少为人类带来两类物化欲望：一类是基本的生存需要，如衣、食、住、行、健康;一类是审美性、趣味性的需要，如耳贪好声，目贪好色，舌贪好味，身贪妙触。社会生产和社会遗传一方面是在不断传承、演变着生物遗传所导致的人类物化对象及其形式，一方面又在不断制造出新的物化对象及其形式，从而导致人类物化欲望的不断迁移和膨胀。与此同时，社会生产和社会遗传还不断地制造出人类物化对象的等级化区分与差异——如各种商品品牌的等级化，以及不断制造出为数众多的恋物狂，这两种情形所呈现的，则是人类物化行动的历史变态。
如果说生物遗传所导致的人类物化行动其根本对象始终是物的话，那么某些由社会生产和社会遗传所导致的人类物化行动，其根本对象实际上已经发生了极其隐秘的转移，比如说许多带有社会等级化差异的物化行动，其根本对象已经不再是物，而是人，换句话说，这样的物化行动实质上已经不再是物化行动，而是人化行动。冯小刚导演的电影《大腕》里有这么一句台词——“不求最好，但求最贵”，离真相可谓只有半尺之遥。在这种带有社会等级化差异的物化行动中，“人们从来不消费物本身(使用价值)——人们总是把物(从最广义的角度)用来当作能够突出自己的符号，或让自己加入被视为理想的团体，或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。……这种法定的区分过程是一种基本的社会过程，每个人都是通过它注册于社会的。”[37]经由波德里亚对“消费社会”的这一精辟见解，我们可以彻底揪住此类物化行动的人化实质：当自我的真正贯注对象为单个个人或小型社会群体时，此物化行动实际为微观人化行动;而当自我的真正贯注对象为某个社会阶级乃至整个社会生产关系时，则此物化行动实际为宏观人化行动。
对于人类而言，世界不外乎由两种最基本的元素构成：一种是物(包括抽象的物)，一种是人。而人的自我意识——更准确地说是人的反思——是在什么情况下出现和持续存在的呢?是在所谓自我同物和他人所构成的世界有了裂缝或者发生断裂的时候，亦即人无法成功忘我的时候。如果我们将物和他人并称为他者，那么“主人”的概念恰恰是自我与他者发生断裂时的一个产物，断裂之后的自我并不能从此拒绝和放弃其对生命无我境地的无穷渴念，但这个自我试图从此将忘我的主权牢牢攥在自己手中，比如将自己贯注和消弥于什么物、什么人，具体又以何种方式进行，等等，这些从此不再是听凭自然或他人说了算，而是自己说了算。然而，无论自我在奔赴忘我的途中为自己赢得了多大程度的主权，其非自主性还是显而易见的。首先，忘我的原始冲动非由自主;其次，物化和人化这两条忘我的路径无从更改。如此可见，无论是物还是人，皆对所谓自我有着天然的重要性，此重要性并不因“主人”概念的出场而发生多大更改。
因此，物化和微观人化构成了人类日常生活最直接、最基本的内容，而宏观人化则是人类在日常生活中永难休歇的深沉渴望与热念。人不仅要同单个人谈恋爱，人还要同其所归属的整个阶级乃至整个社会谈恋爱。然而，物化和微观人化的不平等历史地造成了整个人类社会的等级化，反过来，人类社会的等级化则又使得宏观人化的形式也发生了相应裂变，即由原始族群内部的简单平等式(一种人类学想象)裂变为各种等级化和重新平等化两大类。社会主义的日常生活要想成就一种“更具独创性的好的生活方式”，就必须在人的物化、微观人化和宏观人化三个层面尽可能多地朝向和实现平等化，并在三者之间形成一种良性的互动机制和总体性配置，即建立起一种更具独创性的好的物化体系和人化体系。
在物化层面，首先是全民的基本生存需要必须得到普遍满足，即贫穷必须被彻底根除;同时，在满足审美性、趣味性需要的维度上避免垄断的发生。只有消灭贫穷，才能保证全民至少在物化底线上拥有平等;而只有祛除垄断，社会中下层民众才有可能对平等抱有更大的希望和信念。
前面我们已经说过，物化的等级化便意味着宏观人化的等级化，因此，社会主义的好的生活方式必然要求全民在物化层面的平等化。然而在人类社会的物质生产力尚未实现科幻式的非凡爆发之前，生产就意味着匮乏——一方面，生产固然是在消除旧有的匮乏，但是另一方面，生产也在制造新的匮乏，因为正是生产源源不断地为人类带来了无数新的物欲对象，就此而论，生产实际上是在消除不平等的同时制造着新的不平等。尽管如此，在扩大生产以求普遍满足全民基本生存需要的道路上，只要相关生产并不从属于和服务于特权和垄断，那么这种人为生产出来的不平等就不应当成为我们一味回避或禁绝的对象。
而在扩大生产以满足人们审美性、趣味性物质需要时，由生产而来的不平等和社会分化则必须得到严苛的、反复的辨析与讨论。人类的审美性、趣味性物质需要不外乎冲着两种目标挺进：一种是物化纵欲，以求极度畅快地忘我;一种是物化等级化，以求微观人化或宏观人化之畅快性，但终究也不过是要求更加畅快地忘我罢了。
在讨论这第一种情况(即物化纵欲)时，我们必须正视人类此种纵欲行为的合理性，比如我们必须得正视《千万不要忘记》中丁少纯对“毛料子”的强烈欲念，正视其对“好衣裳”这一物化对象本身的热切渴望——这一渴望并不能因“祖国的明天”和“世界革命”而被强行压抑或者干脆取消。除非，普天下的丁少纯们都能像季友良那样，或者像雷锋那样，完全从宏观人化和微观人化行动中实现其忘我的欲望，从而将全部的身心都投入和沉浸到为“全中国和全世界的人民”的幸福而努力奋斗中去，然而，就算作为个体存在的雷锋并非虚构，“六亿神州尽尧舜”的想象还是显得过于梦幻。一旦丁少纯们不能像雷锋那样完全通过人化行动抵达忘我之境，而是始终无法摆脱物化以忘我的热念，则其对“毛料子”的要求就应当得到观念上的肯定和必要的满足。否则，革命就无法剔除自身的压抑性质，而压抑性的革命在日常生活领域并不具备真正持久的召唤性和动员力量。问题是，物化纵欲常常要求个人对物化资源的独自占有与享用，而某种节日式的全民物化狂欢实属例外，因此，物化纵欲很容易导致私有化的发生，于是，能够包容多大程度的私有化和私人性也终将成为一个“更具独创性的好的”社会主义日常生活体系必须处理到位的关键问题。我们知道，禁欲绝不具有什么历史“独创性”，也无法让广大民众为之叫“好”，真正的革命与建设在其根本上恰恰是纵欲的而非禁欲的。只不过，无论是国家还是个人，都得为自己的纵欲找到一个形式，一整套的形式。比如在物化纵欲问题上，个人必要的纵欲冲动必须予以满足，但一个人或一个阶级的私有化纵欲当以其不构成对物化资源的垄断为界，以不过量侵占公共物化资源为界。一个社会主义国家，或者说一个社会主义社会，应当在契合其物质总体富裕程度的前提下，尽可能地节制其对某些物化纵欲对象(如奢侈品)的人为生产与引进，因为在许多时候，人类之不能忘我恰恰不是自发的，而是被社会生产出来的，所谓“先有无限可欲，乃有无限之欲”，讲的就是这个道理。事实上，物化纵欲并不一定需要无限多的对象，纵欲于无限多的物化对象——如人们常说的物欲横流只不过是人类社会的一种变态而已，绝非原始天然。
在讨论这第二种情况(即物化等级化)时，我们必须牢牢揪住此类审美性、趣味性物化行动的人化实质。还以《千万不要忘记》中丁少纯对“毛料子”的强烈欲念为例，除了对“好衣裳”的物质属性心存热念之外，丁少纯还对其身份标识功能十分在意。“毛料子”的直接功能在于，它能让丁少纯与想象中的二姐夫(一个留过洋的大工程师)在穿着上相匹配，而这个穿着上相匹配的功能则在于，它能让丁少纯在想象中获得一种他与二姐夫的社会同一性。因此在实质上，它所传递出的是丁少纯对当时的一个中产者(二姐夫)或中产阶层(二姐夫所属的社会阶层)的热切欲望，属于微观人化或宏观人化的欲望范畴。在我看来，丁少纯要么是想通过“好衣裳”而与二姐夫及其所属的社会阶层建立更多、更亲密的关联，要么是想通过对“好衣裳”所代表的一整套物的追求而“注册”于二姐夫所属的社会阶层，成为其中一员。不过，无论哪一种，是建立关联还是加入其中，其所涉及的物的区分与同一化努力都应当被嵌入人与人之间的等级化或平等化这个更大的脉络中加以讨论。
如果一个社会人与人之间的关系是朝向等级化的，并且优势阶级或阶层皆以希望以等级化作为其宏观人化和微观人化的形式，那么这些优势阶级或阶层就会想法设法地保持乃至扩大其同弱势阶级或阶层的各种差别，其中，人为地保持或不断造成其同弱势阶级或阶层的物化差别以及相应的等级化，则是一个十分便利且有效的途径。如果被嵌入这条脉络，则丁少纯们对“毛料子”的追求势必会成为一个无涯之旅，因为更新、更高档、被人为赋予更多审美性或趣味性内涵的物会被优势阶级或阶层源源不断地催生出来，从而形成一个爆发在等级化大文本当中的物的黑洞，以及人化与物化之间的无穷变态。而如果一个社会人与人之间的关系是朝向平等化的，则其优势阶层与弱势阶层在审美性、趣味性物化行动上的差距就只会是因为必要的物化纵欲所致，那么对这个必要的物化纵欲的满足也就会成为社会各阶层物化行动的“知止”之处，而不会酿成等级化社会中的那种无边无际、无休无止的变态之旅。易言之，在真正的朝向平等化的社会里，人们的审美性、趣味性物化行动更容易被持存与呵护在一种自然而然的淳朴性当中，从而避免奔赴那种人为的恶性循环模式。当然前面我们也提到过，在人类社会的生产力尚未抵达极度发达的程度时，适当地节制某些物化纵欲对象的人为生产也是必要的，否则，人们对平等化的朝向及其物化的淳朴性就很容易遭到破坏。
但是最要紧的，还在于我们刚才所讨论的这一物化等级化行为的人化实质问题，在其中，物并非最后的目的，最后的目的是人。唯有明确这一点，我们才能在既保留审美性、趣味性物化行为的同时又超越它。保留，是说我们不能将中产阶层必要的、合理的物化纵欲行为妖魔化或空洞化。所谓妖魔化，如视之为资产阶级的腐化堕落，是走资本主义道路;所谓空洞化，如刻意回避其真实存在，并将社会主义内部的中产者虚构成邵永斌(二姐夫)出场时那样：“他穿一身普通的蓝布制服，挽起裤腿，戴一顶布帽子，斜挎一只草绿色的帆布挎包，上面系着一条湿毛巾，胳膊上搭着雨衣，风尘仆仆，很像一个常出门的采购员。”这样的虚构实际上是将二姐夫所属的中产阶层在物化行动上的优势与畅快性给切除掉了，而中产阶层之所以区别于社会下层，无外乎两个维度：一是其物化的相对畅快性，一是其人化的相对畅快性。被切除了物化畅快性的中产阶层虽然可以被拔高和同质化，但他们同时也就遭遇了被阉割的危险。因此，对中产阶层的审美性、趣味性物化行为作一恰如其分的保留，可以让我们离真理更近。超越，是说我们能够清醒地意识到，丁少纯们企图通过物的同一性而抵达的，恰恰是人的统一性与亲和性。将二姐夫“装扮”成一个“采购员”的模样，这样的艺术虚构固然令人起疑和担心，但我们不能因此就轻易忽略掉的是，这一虚构的真正目的所在，恰恰是人与人之间、阶层与阶层之间的统一性与亲和性，而这岂不正是社会主义“主人”概念的要义之一?再进一步说，这个令人起疑和担心的艺术虚构真正欲求的，乃一种朝向平等化的社会主义的人化体系，一种更具独创性的好的人化体系。
今天，比之1960年代，中国社会在物化资源总量上不可谓不富裕，然而在太多的中国人心中，今天的中国还很难算得上一个物质丰裕的国家，这太多的人当中，既有真正意义上的穷人，亦有无数在物质上并不贫穷的小资和中产者——他们仍然在不断抱怨自己物质上的匮乏。事实上，在一个全球性等级化的人化体系当中，这种中国当代小资或中产式的物质匮乏感是永远不可能消除的，因为在人类的日常生活也日益全球性等级化的大语境里面，无论是让自己注册于一个地位更高的社会阶层，还是让自己避免跌落于一个地位更低的社会阶层，都需要有更多的物质来铺排未来的道路。因此，只有创造出一个好的人化体系，才有可能真正赢得一个好的物化体系，即将人们对物的欲望操持与呵护在一种自然而然的淳朴性当中，而非绑架到一个无限变态的恶性循环当中。这也就意味着，只有富裕与平等的叠加，才有可能将人类的物化以忘我行动和人化以忘我行动操持在一种良性互动当中，进而也才有可能在一种好的人化体系和好的物化体系之叠加当中创造出一种“更具有独创性的好的生活方式”。此可谓“建设”与“革命”的辩证法。
创造和维护一个好的人化体系实乃一个无比持久且浩瀚的工程，在此途中，由人类之物化行动而来的富裕问题固然直接而且紧要，然而最大的困难却很可能来自人类的微观人化层面，比如其中的审美性微观人化问题。作为审美性的对象，如果说诸多“尤物”(此处指好东西)的普世化似乎还可算是自然界本身即有或者是人类社会能够借助强大的科技手段逐步实现的，那么，“美人”(此处不分男女)的普世化却既非自然本有，亦非高科技可为。现代医学中的整形术固然可以部分解决审美性微观人化资源的匮乏问题，却无法祛除人类审美性微观人化资源中的人为等级化及其相应制度——即对“美人”进行等级区分的社会制度。而我们知道，等级化与匮乏乃一对孪生兄弟，而且是一对命中注定要彼此恶性循环的孪生兄弟，如此一来，则人类终究难逃由等级化而来的审美的暴政。
单纯的生产或建设并不能创造普遍的平等，在生产与建设的同时，人类还须将革命叠加其上。例如人类要想打破后天的审美等级化，祛除从审美的暴政，就必须发动一场无限持久且深刻的观念革命，一场审美领域的观念革命。但限于现有的认知能力，关于这场革命的讨论，以及关于深深扎在社会主义好的生活方式这一有机体之内的那根毒刺——劳动分工的讨论，我们将在更加合适的时候进行。无论将来相关讨论的结果怎样，都不会动摇我们今天对革命的界定与信仰——所谓革命，乃对好的人化体系与物化体系的伟大创造，其正义所指，便是人类之忘我欲望得以普遍实现。
而在我们不断革命的途中，忘我这一人类根本欲望实可谓一切绝望与希望的本源。在略微极端化一点的表述里面，忘我便如同死亡，一个人选择其忘我的形式便如同选择其死亡的形式。在这条路径上，很容易产生一种既激进又世俗的虚无主义观念形态，即认为反正都是死亡，又何必执善而行?与此同时，死亡本身所携带的巨大黑暗，如所谓自我对他者的冷漠与无视，如所谓主体对纵欲之外的其他事物的森然不顾，也会造成一种主体间的无从交往。如果说虚无主义会生产出有意识的冥顽不化的话，那么死亡本身所内置的巨大黑暗则会生产出无意识的冥顽不化，它使得“活人”与“活人”之间的交往或不交往就如同“死人”与“死人”之间的交往或不交往一样。在这样一种情形下，对于那些在人化以忘我层面选择了等级制的幽闭主体来说，平等化根本就是一种无需理会的人化形式。我们知道，跟“死人”理论是没有用的，而超克死亡的唯一办法，仍是死亡，这便是由人类之忘我欲望而来的最令人绝望和感到恐怖的地方，因为这种“非理论”的“死亡对死亡的超克”不会给人类留下丝毫自律的尊严，在这样的胜利中，正义的概念不会现身。
好在希望就矗立于绝望身旁，因为真正神圣不可侵犯的只是人类忘我的欲望，以及实现这一欲望的两种最基本的形式——物化和人化。正是因为有了目的及其形式的普遍同一，革命才拥有了正义。如果我们能够创造出一个好的人化体系与物化体系之叠加，并用正义的观念浸润世道人心，那么反抗着的“弱者”就不仅拥有力量，而且拥有思想。
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