孙歌 / 中国社科院文学所
编者按：对于后发国家来说，精英对大众的启蒙和动员不仅是一个思想过程，而且是一个政治过程。精英与大众之间，既有利益上的差别，也有价值上的歧异;二者常常对立，但又在历史深处相互影响。二者的相互关系如何，是后发国家以什么样的面目步入现代，能否长治久安的关键。本文指出民众史研究的真正价值，或许不在于它对抗启蒙，而在于揭示“启蒙”这一抽象观念在东亚展开的具体历史内涵。它面对的基本问题是：如果民众不具备被近代理念启蒙的条件，那么知识人又该如何面对他们，认识他们，应该与他们建立怎样的关系。
民众史研究属于历史学领域里的新范畴。正统史学的记述对象，无论是在西方还是在中国，都是王朝或者国家的历史，属于“英雄创造历史”的记录。只有当历史走到了现代，具备了把国家与伟人相对化的条件之后，民众史才可能出现。毋庸置疑，相对于国家史与精英史的视角而言，民众史记录那些无名的底层民众的日常生活，这当然具有某种革命意味。但是，如果我们仅仅停留在这个层面理解民众史，那么恐怕除了说它是危机时代的产物之外，也说不出更多的东西。本文试图借助于与日本民众史研究相关的几个问题，追究民众史暗含的理论可能性，从而思考这样一个问题：民众史研究与传统史学和现代思想史之间，究竟具有什么样的关系?
启蒙与民众史研究的纠结关系
日本的民众史研究发端于二战时期，成型于战后。促使它发育的是40年代末期日本社会开始出现的民众运动，特别是与工人罢工和市民请愿并行的文化运动。这些要素使得日本的启蒙知识分子开始注意到“民众”作为一种历史和社会能量所具有的可能性。当然，刚刚从侵略战争中放下屠刀解甲归田的“民众”，并不一定是知识分子理想中的“先进力量”，这也是战后日本马克思主义知识分子最为头疼的问题。1947年，当马克思主义日本史家石母田正和欧洲经济史家大久雄争论如何看待工人的时候，他们争论的焦点就是日本民众究竟是否具有俄国革命时期工人的先进性问题。在日本一些案例中可以观察到的日本工人运动的进步要素，是否可以推想为日本民众的整体状况，这是启蒙知识分子的一个基本的课题。尤其在1950年代中期以前，日本共产党决定放弃战后初期的和平幻想走武装斗争道路的时候，发动民众一直是日本马克思主义者的基本斗争内容。而随着“山村工作队”武装斗争的失败，日共宣布放弃武装斗争，回到合法斗争的路线上来，这里面伴随的一个基本判断是日本民众“觉悟太低”。随意翻看一下1950年代的日本综合性杂志，可以看到当知识分子谈论“革命”的时候，常常会附带地提起日本老百姓不支持革命的情况。
日本自由主义知识分子虽然没有进行社会主义革命的政治目标，但是他们希望以古典自由主义的政治理念改造日本社会，希望打造具有主体性的新型日本人。在经历了15年的侵略战争之后，如何反法西斯并不是一个思想口号，对于日本的自由主义者而言，铲除法西斯的社会土壤不是一个轻而易举的观念问题，这个土壤在历史过程中形成，它也必须历史性地改造，换言之，它需要借助于一些现实契机来推动。自由主义者的政治目标是建立一个民主化的政治社会，而这个民主到底以什么为蓝本，对日本自由主义者而言实在是个难题。他们面对着的是一个被美国占领的缺少严格意义上主权的“准独立国家”，但是这个到1945年还是法西斯集权国家的东亚岛国，却又因为战败和被占领而在短短几年里完成了制度上的民主化。主导这个过程的是美国这个现代民主制度国家，但也正是这个民主大国在朝鲜战争时期倒向了麦卡锡主义。即使没有麦卡锡主义，在二战结束时迅速确定政策以驻军日本，从而控制东亚和南亚的美国议会，也依然是把“民主”作为一个控制手段而非社会理念输入日本的。在此意义上，美国式进口民主在日本的社会功能与象征天皇制是一致的——它不过是防止日本“赤化”和把日本绑在美国战车上的工具而已。战后那一代知识分子很少有人能保持今天中国知识分子那种一相情愿的美国想象，当然与历史阶段的具体差异有关，但是更重要的原因却在于，日本社会所经验的这些严酷的现实不给他们幻想的余地。
日本的马克思主义者和自由主义者在战后最初的15年里都属于启蒙知识分子，他们相互之间的信任与合作远远大于他们思想立场上的分歧。而且，他们共同属于一个缺少启蒙传统的文化，战后那一代知识分子，在他们对社会进行民主化启蒙的时候，自己也面临如何从天皇制的氛围里挣脱出来的问题。这一切都与一个基本的事实相关：日本的启蒙运动所面临的这种特殊的“东亚状况”，使得它与民众史研究的立场发生了深刻的纠结关系。其中可以观察到的是，同为启蒙知识分子的群体中，大体上分化为两种立场：一种是以西欧古典自由主义原理为思想立场的知识分子对于日本民众的“村落共同体”意识形态的否定，另一种则是基于对西方现代性价值的反省所引发的对于以民众生活为载体的下层社会的关注。这两种立场之间催生的紧张关系，恰恰构成日本民众史存活的特定场域。
谷川雁的“活动图”
在1950年代初期，与启蒙知识分子的思想工作并行的，是投身于民众中的进步知识分子(应该说，日本共产党员是其中的主力)所进行的社会动员工作。充当民众的自我教育和他们表达社会诉求的媒介，成为这些山村工的工作目标。除了一部分把武装斗争作为目标的日共知识分子之外，还有另一些知识分子在探讨不同的可能性。这些知识分子中最杰出的代表，当属50年代活跃在日本九州半岛的日共党员、诗人和评论家谷川雁。
谷川雁致力于在底层工农的实际生活中发现那些可以形成新的社会原理的要素，并力图从底层民众的视角来思考社会变革的关键问题。他所参与的主要工作，是在民众中推动“活动圈”(CIRCRE)。这是发端于1930年代而在50年代初期遍及日本社会的民众文化和思想活动方式，它主要以日本全国城乡的工、农、主妇的工作或生活圈域为依托，在工厂车间、自然村这种熟人或者同事的小范围内组织民众性的文化活动，例如自办刊物进行文学创作，排演文艺节目，创作摄影美术作品、书写村史等等。它与另一个社会运动“生活书写运动”一起，构成了战后民众文化思想运动的基本形态，承担了民众的自我教育和自我训练的任务。但是，谷川雁敏锐地注意到，即使被视为底层民众活动空间的“活动圈”，其实也不能延伸到真正的底层中去，它所吸纳的仍然是民众中相对有教养的阶层，尽管这个阶层已经与社会中产阶级有根本性区别;同时，“活动圈”的熟人团体性格所具有的封闭性，也迫使它必须经常性地进行自我否定，才能保持它的公共性。谷川雁对于“活动圈”的界定，是在与同人团体和工会组织等相对应的意义上进行的。他指出，与同人团体以“个体”为基本要素的特点相对，“活动圈”是以集体(也就是“圈子”)为基本单位的;与政党或者工会组织具有官僚特性的政治特点相比，“活动圈”则把“快乐”置于“利害”之上，因此具有民众的传统小共同体所特有的社会能量。在谷川雁的这些实践性的思考中，有一个基本的底线是一贯性的，那就是“活动圈”这一在日本民众阶层广为渗透的社会运动形态，它与知识精英的启蒙理念并不一致，准确地说，在它和进口型的民主主义、个人主义原理乃至社会主义的阶级斗争原理这些理论之间，存在着一种历史性的错位。谷川雁为了揭示这种错位，使用了“亚洲式共同体”这样的概念，尝试着在日本传统的共同体思想中寻找建立新的社会形态的要素。他指出了一个意味深长的事实：日本民众的“军国主义”是日本民众被扭曲的朴素梦想。它的本体是自古以来连带着民众的共同体思想，其中包含着民众对于平等、和平的期待。打破这种共同体思想的狭隘性格，与扭曲进行对抗，这是日本人建立国际性阶级连带的途径。
谷川雁是一位以文学方式工作的知识分子。他进行的这种实践性的摸索似乎对于后来的民众史研究并没有发生决定性的影响。直到近年，才有日本思想史学者开始对他进行正面的研究。这一方面说明了谷川雁思想实践的性格使得他所采用的文学方式与日本民众史的发生脉络并不完全一致，另一方面，也暗示了日本的民众史研究并不具有真正跨越历史学学科界限的思想特质。但是，毫无疑问，即使是在历史学甚至是民众史研究的“外部”为谷川雁的思考定位，他仍然是民众史研究必须正视的对象。因为，他提出的正是民众史面对的基本课题：如果日本的民众并不天然地具备被西方式近代理念启蒙的条件，那么，民众史研究到底该如何为自己的立场定位?
吉本隆明的大众观念
同样处于日本民众史研究外部的，还有独特的思想家吉本隆明。他与谷川都生于1920年代，同属于经历过战争和战败的一代人。他也是一个以文学评论为工作方式的知识分子，由于他对日本共产党和西方式启蒙主义的精英立场采取了激烈的批判姿态，他从1960年的安保运动时代开始就成为激进学生的偶像，到1968年学生运动的时候，吉本否定一切既有秩序的激进姿态具有了巨大的社会号召力，影响了整整一代人。
吉本常常使用的一个关键概念叫做“大众”，它的真正作用在于对抗启蒙理念。由于这个概念的高度抽象性，它对于日本的民众史家具有大于谷川“活动圈”的吸引力。但是吉本的“大众”概念暗含的基本元素，与谷川却有着很深刻的内在关联性。
吉本的“大众”是一个元概念。换言之，就是不能实体化的原点。他对此有过一番很精辟的论述：“大众”是一种价值标准，它意味着所有人的存在都是等价的。因此，没有一个人完全符合这种标准，因为具体的生活人总是或多或少地从标准轴线上逸脱。这个任何人都没有经验过的“元大众”，只是一个被想定的收敛价值感觉的场所。在这样的视角上，吉本强调说，所谓“巨人”，只不过从这个价值源泉逸脱得远了一点而已。
吉本的大众观尽管具有上述对抗精英意识的颠覆性格，却不意味着他把大众神圣化。1967年，他在与鹤见俊辅的对谈中曾经说过，他所把握的“大众”，正是鹤见所批评的那种干什么都过头的群体。比如说当他们参加战争时，可以超越军部的意图搞南京大屠杀，到了战后，搞工人运动、反体制运动，也是一哄而起。但是这种先是“反动”后是“进步”的情况并不意味着大众自我矛盾。对大众而言“一哄而起”才是根本性的。吉本这个分析与谷川有相似之处，不过重点不同。谷川强调的是要把传统的共同体意识和被扭曲的行为方式引向国际主义，而吉本强调的是大众群体的非理性特征，且特别说明他并不因此认为大众是恶的，因此也没有嫌恶大众的问题。
吉本的问题意识在于他对于知识界精英意识的自觉对抗。问题的分寸度在于，吉本并没有因为需要一个与知识精英抗衡的对立项而把大众神化，相反，他强调的是大众的“非理性”特征，并且以这种从启蒙立场看来最需要否定的状况来“收敛价值感觉”。他一方面强调说自己的大众观念并不意味着倡导知识分子到民众中去，不意味着知识分子的民众化，另一方面则强调这种毫无光环的非理性大众是价值的源泉。这其中暗含的思想指向性很明显：它是对启蒙理性带来的一系列判断标准的彻底否定。
正因为吉本的大众观念是相对于启蒙理性设定的，所以它其实只有在启蒙的框架内才能存在。当日本的战后启蒙时期结束，作为吉本论敌的启蒙知识分子纷纷退出了思想主导位置之后，吉本需要重新设定他的“大众”了。从1970年代开始，被称为“新左翼”的吉本一方面拒绝这一称呼，宣布说现在左翼这个词已经没有用了;另一方面，他开始从那个对抗启蒙的大众原点里走出来，利用文化评论作为工具关注作为实体的、第三产业勃兴之后的“大众”。在这方面，他的创造性已经远不及当年与启蒙主义和权威主义对抗的时代，这个时期吉本的大众论述更多地表达了大众社会兴起之后老一代知识分子的困惑。
民众史家与民众的关系
与上述这些历史学之外的民众观念相对应，在历史学学科内部，有关民众史的脉络并不完全是在与启蒙思想和欧洲近代主义相对抗的意义上发展起来的。在战争时期由柳田国男所代表的民俗学研究虽然与后来的民众史研究在层面上并不一致，但是却把很多史学家的目光引向了民间。在战后很多史学家致力于民众史研究，除了上述整个日本社会的基本状况和史学外部民众问题的提出之外，史学学科内部的知识关心也是一个重要的原因。民众史研究丰富多彩，涉及各个阶层的民众生活，也有效记录了历史变化中的一些以民众为主体的重大事件;但是有一些基本的理论问题，却一直困扰着日本的民众史家。
最切近的一个问题，当然是史学家与民众的关系，以及什么样的对象最符合民众的标准等等。有的史学家常年生活在民众中，观察封闭村落中民众的社会样态，但是他关于特定村落的研究成果被结集出版后，却遭遇了民众的白眼，因为“先生拿我们的事情去赚了钱”;有的史学家出版了关于民众宗教中一个核心人物的研究著作，却被同行质疑，理由是这个家庭主妇出身的宗教创始人固然属于民众，但是她识字且有号召力，属于“民众”中的上层，缺少代表性。至于对于史学家是否能够成为民众，是否应该成为民众，这些争论在史学界内部一直没有停止过。通过庞大的资料进行工作，这使得史学家无暇顾及思想讨论，但是，史学毕竟不仅仅是史料学，当它遇到了“如何处理史料”这样的课题时，为了避免在这个关键环节上简化问题，史学家仍然不免要求助于认识论。
日本当代民众思想史家安丸良夫是这样的一位史学家。他为了打磨自己的民众史眼光，不但继承日本民众史的学术传统，而且也继承了精英思想史的传统。他从精英思想史中继承的，首先是认识论的自觉，这使他把民众史研究作为勾勒历史的独立视角，而不是最终目标。在这个视角上，安丸提供了一个“颠倒了的世界”，一套颠倒了的价值标准、一套传统史学不熟悉的关键词。例如，他认为在明治初期的自由民权运动时期，那些用“自由”、“权利”的理论基准衡量不值一提的现象，在民众的世界里却正预示着新的对抗性政治文化的征兆;那些被近代主义者视为落后保守的社会思潮，在特定历史阶段的民众生活中却恰恰起着不可低估的革命动员作用。当安丸注视着这个相对于近代民族国家而言的异质性世界的时候，他并没有把这个世界与传统史学中的“国家”对立起来，而是关注在后者庞大体系的“裂隙”中以民众为载体的内在紧张。他笔下的民众生活在卷入近代过程(安丸的用语是“文明化”)的时候，始终是一个具有自律性的世界，它排斥近代的要素和采纳(或者说不得已接受)近代的要素并不矛盾，因为这个世界的价值基准是安丸所定义的“通俗道德”，并非市民社会的各种“公理”。
安丸并未正面讨论过历史学家与民众的关系，但是从他的研究里可以观察到，对他而言，民众史家的民众性并不意味着对于知识分子分析立场的自我压抑，而是意味着对于自身的“存在决定论”状态的反省，和通过这种反省把自己的知识分子立场相对化的努力。在经历了这样的认识论过程之后，安丸要做的不是在直观意义上“认同”民众，而是如同吉本所说，建立一个可以“收敛价值感觉”的场域。归根结底，民众史并非代表了民众的书写要求，它是知识分子内部的一种对抗精英意识的立场。历史性地看，东亚地区的民众史书写，暗含着的一个基本母题是如何设定近代之后的认同方式，这个问题恰恰是依靠直观的二元对立的思路无法面对的问题。民众史正是在这个意义上，提供了一个新的启示：从民众生存的角度来观察历史，不仅舶来的西学缺少有效性，传统的国学也没有直接的解释功能。民众视角提供的思路，是把这一切都在颠倒的世界里相对化之后，再重新作为要素组合进历史中去，只有在这个阶段，虚假的二元对立不再具有意义，而错综多样未必可以简单整合的历史过程，才能呈现它的丰富性格。而民众史研究的真正价值，或许不在于它对抗启蒙，相反，是揭示“启蒙”这一抽象观念在东亚的具体历史内涵。
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