中国思想史的定性与读法
——冯友兰“哲学之读”局限性及其超越路径研究
（刊于2022年《经济思想史研究》第五辑第66-98页）
摘要：综观人类思想史，思想路线斗争遵循一定的运动轨迹。其一般的规律为：思想的认识论类型起于思想构造，思想构造源于思想运动，思想运动则体现对象逻辑之于对象历史的运动的依存关系。中国思想史“定性”应从这一整史出发，依据中国对象的客观辩证法——生产方式运动和构造，从中确定中华思想路线的斗争类型，锚定转化运动的历史序列及其结合区域、作用范围，形成“中国哲学史”道路特殊（即“思想共相”）特别的材料对象（即“思想殊相”）——主体论、阶级论、知识论。《中国哲学史》→《中国哲学史新编》的路径在一定程度上响应上述工作要求，于读、写层面把握思想领域特定研究对象的道路性质与认识规律，实现哲学视野的“中国思想之读”。尽管如此，冯友兰的哲学“读法”终究未能解决哲学基本问题的中国运用问题，其以主体哲学思想求索和现代化的哲学命题求解，留下“晚年之惑”。这是冯友兰未竟事业的晚年努力，其以中国思想为对象的哲学史研究中道止步，留下理论困惑与可供进一步研究的工作线索。作为系统耙梳中国哲学史的首位思想大家，冯友兰先生历史研究的主观主义不足带有明显的时代印记，但无论如何，其骄人的学术成就对后来者而言无疑是莫大激励和极大启迪。
关键词：中国思想史；中国哲学史；对象；主观；客观；主体；客体；阶级
一、引言：为什么历史研究必须坚持以马克思主义为指导
冯友兰《中国哲学史》坚持中国思想的“主体哲学”读法非常难能可贵！正是这种读法奠定中国思想哲学研究的两个历史分期：曰子学时代、经学时代。这其实是“中国哲学之写”。然则，对历史研究为何优先执行“哲学之读”？在于读的定性由哲学开始，尤其对思想史的阅读而言，乃是确定哲学派系的需要。哲学是思想路线的立基。其并非如李泽厚所言的思想史可用哲学研究的方法、亦可用历史研究的方法的随大流的说法，好像是若干派系的中国思想史研究的并立：曰“哲学家的思想史研究”（所谓哲学史派）、“社会史学家的思想史研究”（所谓社会学派）、“‘一般态思想史’派对‘一般知识、思想与信仰的世界’的研究”（所谓一般形态思想史派），以及“多学科‘综合派’的中国思想史研究”（所谓多学科综合研究派），等等[1]。盖因哲学之读领衔了主观批判，由主观批判启动客观批判、由主体批判而客体批判，——这就是通常所说的马克思主义的思想史研究纲领路线。
可见，在材料来源上哲学史取自思想史，是对思想历史的以认识为对象的主观生产（或曰“理论创作”）[2]。它形成思想概念的辩证法，但是，一旦锁定历史为观念史，由其支持的理论生产在产物上亦必是“主观理论”；此是哲学被认定为“精神的反思”和“认识的反思”的根据，——所谓“批判哲学”。从思想运动形成的构造根据看，哲学之读是读的行动启动，——作为哲学家的读，“恰恰是要对一种特殊论述的特殊对象以及这种论述同它的对象的特殊关系提出疑问。这就是说要对论述－对象的统一提出认识论根据问题。”[3]进一步，哲学阅读必然推进为哲学之写，后者定格“主观史的对象”（思想领域的主观批判），完成对“读的定性”（历史理论）的认知启动，哲学的反思则质询“读的前提”（即写的规定）的状况[4]。在这当中，只有马克思主义真正越出哲学自身的工作范围，将“读的前提”继而推进到对“写的前提”即马克思主义认识论的追问，使书写的工作从主观史的领域跃进到客观史的领域。然则，社会形态是对“写的定性”的历史认知，而引出“马克思主义的前提为历史实践本身”的结论。历史的定性→写的定性→读的定性→对“历史（思想）”的读法，这是马克思主义真正的知识生产，从整体上实现历史认识的“予欲无言”。这样看来，中国思想史的研究结构和《资本论》历史部分的研究结构是性质相同的，均是大写字母的理论史的工作对应。
关于读和写辩证法，阿尔都塞确认：“斯宾诺莎是第一个对‘读’，因而对‘写’提出问题的人……使我们理解了，马克思之所以成为马克思就是因为他建立了历史理论以及意识形态和科学之间的历史差别的哲学……（为此）必须转向历史，才能把这种读的神话消灭在它的巢穴中……只有从被思维的历史，从历史的理论出发，才能够说明阅读的历史宗教。”于是，“如果我们回到马克思，我们就可以发现，我们不仅通过他说的话，而且通过他做的事，可以准确地把握他的最初的阅读观念和阅读实践向新的阅读实践以及向本身会向提出一种新的阅读理论的历史理论的过渡。”[5]哲学由宗教转化而来，为阶级所驱遣，上升为阶级认识和意识形态工具[6]。人类之读、封建之读、资本之读、国家之读、劳动之读，此政治经济学批判通史的“六读”（亦是六论）无不穿插有哲学之读元素，乃至是哲学的结构之读。人类处于阶级社会工作区间内，是难以走出哲学的，不过通过“走出哲学的认识论努力”即客观史的理论范畴，我们仍然可以建立对“走出神秘”行动的追求。应在这种工作语境中寻求主体哲学对知识哲学以及历史哲学对科学哲学的内部结合关系的解读，使其合并为统一的一门哲学——世界观哲学，为此，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[7]由于这个系统的客观存在，哲学路线斗争不仅仅为“读的原则”，更加是作为了“写的原则”，乃至促成读向写的工作转化；“故哲学史之专史，在通史中之地位，甚为重要；哲学史对于研究历史者，亦甚为重要……故哲学史对于研究哲学者更为重要。”[8]这样也就有了历史世界的思想路线——客观主义和主观主义（针对以主体思想为运轴的世界观哲学I）与唯物主义和唯心主义（针对以逻辑为知识工具的世界观哲学II）之间哲学认识论的路线区分与斗争联合，在工作现状上，它们共同指导中国思想领域的研究；在现实逻辑上，它们因应着历史的转化运动，于实践历史观与实践认识观上启动“中国哲学史”，为此，在思想领域仍然需要客观辩证法工具。这是“对象的秘密”，指明思想领域与真实世界领域的“生产方式”是同一个东西，它们共同观照着历史世界的整体状况，是以应依照哲学史的不同书写时代，对其联合状况进行有针对的考察。
二、《中国哲学史》：中国思想史的哲学定性与读法
中国思想史读之定性在胡适看来，即是“哲学本身”，这是学科划界之读。因此，设若中国思想史“哲学研究”具有认识误区问题，是从胡适的读法开始。在率先写出自己的哲学史的中国学者中，胡适决不是第一人，在他之前尚有谢无量、钟泰二位，冯友兰则排在其次。不过，“金岳霖审查冯友兰的《中国哲学史》时，发现胡适的《中国哲学史大纲》并没有采取‘客观的’立场，而是‘根据于一种哲学的主张而写出来的’，不知不觉就流露出‘成见’，而且是‘多数美国人的成见’；相反，冯先生的著作却不是‘以一种哲学的成见来写’的，所以要比胡著为好。”[9]不仅如此，胡适研究中国思想史所采用的实用主义方法的危害性也很大[10]。关于子学时代哲学发达的原因，“胡适之先生论老、孔以前之时势，归结于：‘政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动。’此种形势在中国史中几于无代无之，对于古代哲学这发生，虽不必无关系，却不能引以说明古代哲学之特殊情形。”[11]胡适的真实说法是，“学术史上寻因求果的研究，是很不容易的”，故此，“我们现在要讲哲学史，不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮”：“第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。”[12]胡适未曾虑及将中国哲学史写成“中国思想分析史”，对中国哲学产生原因与根据的分析是非常草率和随意的，其实，子学时代哲学发达之原因和中国封建关系的历史形成有关。“在一个社会为一个阶级所统治的时候，代表一个统治阶级的思想就是当时统治的思想……在一个社会从一种社会制度转向另一种社会制度的过渡时期，原来的统治阶级已经逐渐失去它的统治的权威；新的阶级还没有取得统治地位。在这个时期，旧的统治思想也失去了统治的地位；新的统治思想还没有建立起来。在这种情况下，社会中的各个阶级都或多或少地有机会提出了他们的要求和愿望。代表他们的或者接近他们的知识分子，也都或多或少地有机会把这些阶级的要求和愿望在一定程度上系统化、理论化。这就成为代表这一阶级的哲学思想。春秋战国时期在如上所说的复杂错综的阶级分化和斗争的情况下，出现了‘百家争鸣’的局面。这时期的‘百家争鸣’是当时阶级斗争在思想战线上的反映。”[13]
要之，中国思想研究是从属于“写中国”的理论生产，这决定从各门思想研究的专史中需要提炼出一门通史路径的总史。其意义在于提出并执行中国主体思想批判之任务以配合客观史的“中国批判”理论，故应给予“中国哲学史”命名。不同于胡适以逻辑实证的哲学之写，冯友兰直以主体思想为中国哲学的书写对象，便使哲学定性有了共殊关系的理论争鸣与定位，是为“严格的中国之读”；这是胡适的研究远远不及的[14]。其观照着中国哲学史所面对的三个时代：第一时代曰封建关系的历史形成，第二时代曰封建关系与商品关系的历史共生，第三时代曰封建关系向社会主义关系的历史转化；很显然在这当中，“第二时代”乃是建构了中国封建关系的典型样态。用冯友兰的话说，“中国历史的一个特点，是中国社会长期处在封建社会这个阶段。中国哲学史的绝大部分也是封建社会的哲学史。”[15]此意味着封建关系是比照资本关系的哲学对象的另一典型，那么，如何全面认识和系统地把握住这个对象呢？冯友兰认为，这是东西方哲学在认识论上的共与殊关系，为此谋划“子学——经学——后经学”的历史分期。逻辑是历史的表达；真正的分期依中国通史的自然生长段落而定，参照依据是各个“共同体时代”的生产方式类型学，如共同体生产方式→家－国I→家－国II→党－国I→党－国II。这些分期系为累进之过程，对照中国封建关系的演历运动，其逻辑线索是：发生的转化运动（生）→成长和演变的转化运动（生命过程）→灭亡的转化运动（死）。此累进运动复表现为道路共相之思想生产方式的一以贯之，从而，前期的主体哲学必然作为后期的历史哲学的根据，并充作底层工。这是冯友兰先生指示的中国固然已处于近世，而依然依傍“上古时期的哲学”的谜底所在，至于中国的中古哲学在思想内容及其思想表达方式上都诸多地依傍先秦至汉初的诸子之学，也就更加不足为怪了。个中原因自然归于中华共同体生产方式的历史基本形成，却不是冯友兰先生指示的主观理由：先秦诸子“思想言论之自由”，盖处于“一大解放时代，一大过渡时代也”，而能“欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，予之以理论上的根据。”[16]
同样是囿于未能解决继承发展的理论生产特征问题，冯友兰断言：中国社会在许多方面不如西方社会，在于中国历史缺少近古时代，在哲学方面“特其一端”。对于中国之“没有近古哲学”，冯友兰发出哀叹：中国在世界近古的哲学时期依然迟滞于“经学时代”！是以和阿尔都塞一样，在考察“中国近古时代”哲学史的前进运动方面，冯友兰依旧果断支持“认识论断裂说”；即“通过严格的区分说明它的对象，从而使我们有可能提出我们所关系的问题，即通过认识对象，从认识论上掌握现实对象的问题。”[17]这最终导致对经学时代结束的考察，冯友兰失之谫陋，亦很空泛。他这样讲道：“在廖平未死之前，即在其讲经学五变之前，撇开经学而自发表思想者，已有其人。故中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始。所谓‘贞下起元’，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。”[18]但是，“廖平在经学第一变能做出超越前人的学术贡献，就在于他是把经学的问题作为历史来研究的。”故此，“廖平经学六变的发展逻辑，说明了这样一个基本的历史事实：经学在近代中国已失去了继续存在和发展的社会条件。”[19]经学时代之转向后经学时代的过渡期，是经学谋求自身变革以求顺应社会潮流的特殊发展阶段。所谓“后经学”时代，则为走出经学之中国思想创造，实非“西学时代”；就经学持续进行的创造性转化的行动看，所达成的现代性路向仍旧是“中学为体、西学为用”，不过是主体之改造（自我扬弃运动）愈加社会化了，遂由封建改造转为社会改造、国家改造之运动。在这一时代尽管有来自外部的冲击，但中国的发展乃至哲学认识的发展毫无“依傍西方”之主流迹象，与之相反，是展示着勃勃生机的中国特色成长景象。
然则，中西的文明规划之间到底是道路共殊关系，还是哲学共殊关系呢？让我们由一个思想的释谜开始——易何以是阐述规律和知识的“代数学”。冯友兰和许多研究者一样，将《周易》认作是一部极其伟大的哲学书[20]。而同时，从冯友兰对《周易》这部著述的理解与处理来看，是视之为又唯物又唯心的，给他的读者留下难解的谜[21]。从认识论看，《周易》当然是一部客观主义的哲学书。而一旦书写历史的对象规定被抽掉，其瞬间由历史之客观理论反映（即“写的历史”）降格为仅仅是由主观史观照的“读的历史”范畴（哲学认识论），再降至纯粹是技术的“读的工具”；结论似乎是，“对于《易经》的解释的进一步的发展，就是上面所讲‘代数学’的思想。这种思想的开始还可以认为‘道’是在事物之中，不在事物之上；这是上面所讲《易传》哲学的唯物主义的一面。但是这种思想的发展，必然使其对于世界的唯物主义的理解逐渐减少，走到上面所讲的唯心主义的道路。于是，《易传》最后构成了它的客观唯心主义体系。这是从《易经》到《易传》，从素朴唯物主义转化为客观唯心主义的认识论的根源。”[22]从马克思主义哲学用语特征入手，行动主义可以作为唯物主义的主体工作路线的补充，——这就是“客观主义”。这样从其论述中可看出，首先，冯友兰是总体肯定《易》作为唯物主义著作的工作性质的。他强调：“由于生产的发展和科学知识的进步，在西周出现了后来唯物主义哲学中的两个重要范畴，‘五行’和‘阴阳’。”“‘阴阳’的观念，较早的包含在《周易》之中。”[23]“《易》之一书，即宇宙全体之一缩影也。”[24]其次，冯友兰先生似乎暗示：《易经》是唯物主义的，而《易传》是唯心主义的。如果是那样的话，那么，中间客观存有一种“转化”。
可对我们而言，“更困难了解的就是唯物主义和唯心主义的相互转化了。”[25]冯友兰声称：“这种转化有一定的条件；条件就是《易传》哲学所代表的阶级的力量和地位的变化。”[26]然而，说《易传》是唯心主义作品也有待商榷：一方面，需要认识到“《周易》经传密不可分，其思想是高度一致的”；另一方面，应认识到，“《易传》的贡献，就在于用哲学语言诠释了《易经》，虽然保留了卜筮的神秘外衣，但却把其卜筮形式与《易传》阐释的新的哲理性内容有机结合起来了，从而形成了以阴阳对立统一为内核的易学新体系，进而使《周易》跳出了巫术的窠臼。”[27]所谓：“《易传》之，非止一人；然皆本此观点以观《易》，本前人之说，附以己见，务与《易》之卦爻及卦辞爻辞以最大之涵义，以使《易》成为一有系统的哲学书也。”[28]并且，冯友兰不是单纯说“唯物”“唯心”的混合的，而有特别意指，即秉持这一思想路线：“相对地说，哲学史有它自己的一般规律。那就是唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。”可以说，“哲学史的这个一般规律，在具体的历史中，有极其丰富的内容，也有变化多端的形式。必须通过这些内容和形式，这个一般规律才可以充分地表现出来。”[29]可见，主体工作路线的客观主义和主观主义一定要为唯物主义和唯心主义所置换，这导致了对“主体的神秘”的揭示一律由唯心主义一词予以表征。于是我们了解到，秉持唯物主义和唯心主义的哲学路线斗争是冯友兰主持中国哲学史研究的一种始终不变的基本点，并为此求索一生[30]。
但通过很多次的编纂实践，冯友兰真切感受到，如果用一条线索如唯物主义书写中国哲学史，那么无论如何是难以成行的；“在中国哲学史教学、研究的实践中，冯友兰感到了困惑：按照日丹诺夫的观点，只讲唯物主义对唯心主义的斗争，唯心主义是作为否定的对象而存在的，在中国传统哲学中占主导地位的儒学中，唯物论的思想比唯心论的思想要少得多，由此中国哲学可以继承的遗产就所剩无几了。”[31]所谓抽象继承法，是冯友兰基于上述困境而萌发的使唯物论与唯心论“思想共生”的一种阅读历史的方法。这表明与一般的学者将唯物主义和唯心主义分立开来思考和进行思想史的考察的做法不同，冯友兰先生试图归并它们，作为一个思想全体和具体共相。所以，正确的看法应当是：“哲学史要说明唯物主义的胚胎、发生和发展，当然要尽可能地多讲。但是它和唯心主义的胚胎、发生和发展是纠缠在一起的。这两个对立面互相对立但也互相依存，互相区别但也互相渗透，互相斗争但也互相转化，并不是像两条平行线，互不相干地各自发展……问题不在多讲或少讲，而在怎样讲法。”[32]
思想是有机的，具有统一的历史构成。一方面，唯物主义和神秘主义（主体的神秘主义即主观主义）是同一生长系列的两极转化——如商品和拜物教，所谓“天命主义共相”；另一方面，客观主义（主体的客观主义即行动主义）和唯心主义是同一生长系列的两极转化——如黑格尔的辩证法，所谓“人本主义共相”。于是，“唯物主义和神秘主义共相，而唯心主义又和行动主义共相，表明求其理论结构必由‘方法论’入手。”[33]这就要求寻找统一道路共相的中华思想学“以太”；又或可以说，唯物主义同唯心主义对立统一的规律被冯友兰视为“哲学的对象”，并以之为工作方法整理中国历史，试图从中发掘出“抽象或一般意义的继承”规定，更准确地说，是实现“历史具体→抽象意义”提升路径的继承。抽象继承法不能算作书写历史，而委实作为阅读中国的方法论[34]。例如，冯友兰声言：“如果有可以继承的价值，它的抽象意义是可以继承的，具体意义是不可继承的。”盖因“唯物主义的命题在各时代都有它的特殊意义”，其打算设法寻求这一意义以徐图实现“把它的一般意义及其具体特征结合起来”，故“在谈继承的时候，是给以前的唯物主义的一般意义一个新的形式。”[35]但同时，冯友兰又适时进行自我批评：“立场是隐瞒不住的。在‘中国哲学史’里，我表面上说是认为各家各派都有‘贡献’，要把他们的‘贡献’，都叙述出来……表面上说是对于各家各派，都取‘超然’‘中立’的态度，‘一视同仁’，但是实际上是有褒贬抑扬的。关于孔子和墨子的思想的叙述，就是一个很好的例证。”[36]“我的‘抽象继承法’所用的诡辩术，主要的是把个别同一般割裂开来，是‘用名以乱实’。但是这样的割裂，也就会把现象和本质混淆起来。”[37]
简短小结：回头来看，围绕“中国哲学遗产的继承问题”的争议，并非源自冯友兰本人，甚至不针对于新理学的批判，而委实系于中华语境的“唯物主义与唯心主义路线斗争”。文化的质性差别、哲学的质性差别背后是历史道路的差别。冯友兰置身中西对话的工作语境，试图通过自己的努力，找出客观主义的中国哲学思想价值线索，却未触及客观主义与主观主义路线斗争问题，在研究上固然失之偏颇。不过应当承认：“冯友兰提出‘抽象继承法’不仅是为了对中国传统哲学的唯心主义有恰当的历史评价，更是为了强调包括儒学在内的传统哲学的当代价值。”[38]由此，冯友兰针对《周易》的研究提出“科学的任务就是扩大知识领域”，“基本原则就是历史唯物主义的原则、辩证法的原则。在这些原则的指引下，搜集史料，根据史料做出结论。”[39]冯友兰很希望找寻出中国自己的“思维的手段”，以为“认识论和逻辑学的根本问题，是共相和殊相的分别和关系的问题”，又可以说，“这个问题是贯穿于中国哲学发展的过程中的一个根本问题，不过随着各个时代的不同，其表现形式有所不同。从先秦诸子说起，儒家讲正名，法家讲综核名实，名家讲合同异、离坚白，道家讲有无，说法不同，其根本问题都是共相与殊相的问题。魏晋玄学继续发挥有无问题。宋明道学所讲的理欲道器问题，归根到底，也还是共相与殊相的问题。”[40]正是出于对哲学之读的眷恋，他后来又强调说：“在中国哲学史中，《周易》这部书可以说是一部‘精神现象学’。”这是因为，“哲学史中的大哲学体系都是一套人类精神的反思。”乃至于可推断，“近代的唯物主义科学，整个的马克思主义体系，也都是人类精神的反思，所以也都是‘精神现象学’。”[41]这就挑明了《周易》研究的主旨和真正意义：“它在一个更高和更深的维度上提示，在当下以及未来，中国的思想与哲学理论工在将任何西方思想概念引入中国的语境时，须保持清醒的头脑。”[42]
三、《中国哲学史新编》：“读的定性”向“写的定性”转化
中华思想学的思想有机构成是由主体观决定并反映主体观的知识观，这决定其采用世界观哲学的工作通式书写总史。工作通式分为四种结构：
I. 客观主义＋唯物论
II. 客观主义＋唯心论
III. 主观主义＋唯心论
IV. 主观主义＋唯物论
从而，主体工作路线的思想斗争集中体现于I和III之间，II和IV作为思想共相的生长结构从属于路线斗争；换言之，在共同体生产方式及其“道路共相”下，唯物论与唯心论的知识观差异仅仅是主体工作路线的一个派生，二者之间并不直接形成“路线斗争”（如中华思想典型工作样态）。在向马克思主义思想前进的过程中，冯友兰没有看到中国古代社会发生在知识生产领域内的路线斗争是从属性质的，中国阶级斗争的思想主线根本不取决于此。中国古代社会阶级斗争思想主线是围绕“家国同构”这一历史进程的客观主义（行动主义）与主观主义（神秘主义）的主体路线斗争，——就像阿尔都塞说的，“当人类学家和民族学家想要探寻经济因素，却碰上亲族关系、宗教制度等等时，他们‘知道’该遵循什么；当中世纪专家试图在‘经济学’中寻找历史上起主导作用的决定因素，最终却在政治和宗教中发现了这种决定因素时，他们‘知道’该遵循什么。在所有这些场合，都不能直接看到经济，都不存在原始的经济‘既定存在’，正像在任何一个层次都不存在直接‘既定的’作用一样。在所有这些场合，经济的确证是通过自身概念的建立来达到的，而自身概念的建立又以整体结构的各个层次的特殊的存在和联系的规定为前提，因为这些层次必然包含在我们考察的生产方式的结构之中。”总之，“马克思经常说，那些在资本主义社会中被掩盖了的东西在封建社会或原始社会中却是一目了然的，但是正是在这些社会中，我们清楚地看到经济不是一目了然的！同样，也正是在这些社会中，我们清楚地看到社会结构的各个层次的作用程度也不是一目了然的！”[43]以“知识论社会”倒过来看待主体社会的结果是，唯物主义、唯心主义分别成了同一道路“共相”的不同知识观，直至成为了主体思想者的思想“殊相”——唯物论、唯心论。
说到底，中华语境的唯物论和唯心论的思想殊相（知识观的差异）不构成路线斗争的两极，因而不能以哲学中“两个对立面的斗争和统一”来论处，而取决于决定知识的前提——主体状况，即“谁”主导知识生产的认识论路线问题。这是冯友兰面对唯物主义和唯心主义路线斗争的政治写作任务时，所遇到的在其当时状况下难以克服的研究难题。须知在马克思主义中，哲学路线斗争是“就其认识论的根源和阶级的根源”而论的，所以，“是互相排斥、互相斗争的”；但是在解决中国思想问题时，“他们的困难的一个原因在于，在谈到唯物主义和唯心主义的时候，他们总是，自觉地或不自觉地离开哲学史中的具体的哲学体系，而只想到抽象的唯物主义和唯心主义……困难的另一原因在于，他们认为，只有唯心主义中的正确部分，才可以与唯物主义互相贯通、互相渗透；但是唯心主义中不会有，或不一定有正确部分。只有唯物主义中的错误部分，才可以与唯心主义互相渗透、互相贯通；但是唯心主义中不一定有错误部分。（同时）对于‘贯通’和‘渗透’的这样的了解，也是片面的。”[44]这是“知识论的哲学”移植所遇见的必然难题：“可以说，现代民族学和人类学所遇到的困难，大部分来源于它们在处理（描述性）民族志‘事实’和‘材料’时没有从理论上注意建立它们研究对象的概念：这种疏忽注定了它们要把那些对它们来说实际上规定着经济的范畴，也就是现代经济学的而且本身往往是经验主义的范畴应用到民族学的现实上去。光是这一点就增加了许多迷雾。”[45]
冯友兰太过执着于中国思想研究的“哲学共相与殊相”关系问题，未曾对道路共殊关系有过认真深入的勘察。再以《中国哲学史》为例，——这部书是冯友兰“读中国”的思想总起，“这部书没有按照传统的方法把历史划分为古代、中古、近代等三个时代，而代之以另一种分法，把中国哲学史划分为两个时代……相当于西方哲学史中的古代、中古时代。这部书断言：严格地说，在中国还未曾有过近代哲学，但是一旦中国实现了近代化，就会有近代中国哲学。”[46]冯友兰这里的中国思想研究依旧是回到了胡适“封闭的哲学定性”的旧路。须知中西哲学思想之间乃至哲学史的形成之间并没有一成不变的公式对照，不仅如此，“中西哲学事实”在逻辑关系上恰恰是相反相成的。然则决不像马克思主义哲学教科书说的那样，马克思主义是从唯物主义出发的，决不是如此；马克思主义的理论体系化是从严格实践的哲学路线斗争出发的，推广来说，马克思主义即是从“总史”出发的主观批判启动客观批判的体系不断形成。中国哲学的理论基础同样是马克思主义指导下的历史理论生产，即沿着主体论（主体观和历史观）路径成长的中国批判。“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[47]思维对存在的关系问题，从主体社会看，即在对共同体生产方式的历史推进上是持有历史世界的客观主义的行动标准，还是持有历史世界的主观主义的主体标准；其对世界本原的回答不是“主客二分”而是“天人合一”的模式，从某种意义上说，这一作答模式乃是知识生产时代对“主客二分”模式的工作启蒙。不过，决不能混淆二者，同时决不能“像排兵布阵一样分成敌我双方”，好像说：“凡是被归入唯物主义的为一方，被归入唯心主义的为另一方。唯物主义是正方，唯心主义是反方。”然而，“判断谁是唯物主义或唯心主义的标准又很难确定，以致在对古希腊、中国古代及欧洲中世纪那些根本不知道什么是唯物主义、唯心主义的思想家下断语的时候就相当为难，并因此而形成分歧和争论。”[48]在中国古代思想研究中，如同冯友兰上面介绍的，如果作为一种历史书写方法，这一做法实际就难以操作[49]；何况，冯友兰的编写已经自我执行了“写的历史＝主观史”这一主观主义路线的理论自觉。于是，“在目前情况下，我感到，我的《中国哲学史新编》有一项新的任务。它应当不仅是过去的历史的叙述，而且是未来的哲学的营养。”[50]
《中国哲学史新编》“读的定性”向“写的定性”的转化分成两个阶段：改革开放之前的试稿和改革开放之后的成稿；这两个阶段表现内容不同，但形式上都是谋求子学时代、经学时代和后经学时代的历史逻辑统一。客观史是累进的序列，主观史亦是累进的序列；联结二者的中国哲学史即中国理论范畴生产，必然也是累进的认识序列：①“主体－社会”生成模式→②客观主义和主观主义的思想路线斗争（解决阶级社会形态的主体状况）→③唯物主义和唯心主义的思想路线斗争（解决阶级社会形态的知识状况）→④“主体－客体”实践模式。故此为达到这个目标，环节①必须被刻画为社会形态从生产方式形成结构来看的生成运动构造：人类共同体－主体社会－阶级社会－民族国家形态。冯友兰没有看到环节②和环节③之间客观具有的母子体用继承关系，导致在转化的第一阶段，他贸然以主体社会的理由拒绝阶级社会的客观普遍的哲学路线斗争，强调：盖因“唯物主义和唯心主义是哲学这个统一体的两个对立面。凡是一个统一体的对立面都是互相排斥、互相斗争的。这是对立面对立的一个方面。另一个方面是它们之间的统一或同一。”但是，“有人不承认唯心主义在一定的条件下可以转化为唯物主义，但承认有些唯心主义体系曾经‘刺激’或‘诱发’唯物主义，使之有进一步的发展。”[51]冯友兰这里确然存有两种不同却彼此拱卫的错误认识：第一，不了解恩格斯提出全部哲学认识论的基本问题是思维和存在的关系问题的时代涵义，没有将其解作指导人类知识生产的理论制高点，不恰当地将“主客二分”和“天人合一”在认识形态和实践形态上对立起来；第二，反过来，以教条主义的哲学路线斗争公式掩盖了中国古代社会客观存有的主体思想路线的主线的阐述，并且就实质来说，其也不打算揭示世界观哲学路线I向世界观哲学路线II的斗争转化。在中国哲学史（思想总史）面对的第一个时代是为中国世界观哲学路线I的形成时代，第二个时代是为中国世界观哲学路线I形成和巩固壮大时代，第三个时代是为中国世界观哲学路线I的转折发展及其向中国世界观哲学路线II转化重生的时代。主体路线真正的思想共生是客观主义与唯物论以及它的对立面——主观主义与唯心论。冯友兰试图以唯物论与唯心论“对立统一体”为思想共生，作为思想斗争路线的前提和结论，并作为中国哲学史的研究对象，也是甚为不妥当的[52]。例如关于先秦哲学的终结，冯友兰先生给以出乎意料的论断：杂家的出现导致！他这样写道：“凡是一个大哲学家，都能够在自然、社会、人生中发现问题、解决问题。虽然他们所发现的不一定都是真正的问题，他们的解决虽然不一定都正确，但是，他们都是对于自然、社会、人生有所认识，有所了解，有所体会。因此，他们的思想都能成为体系，都不失为第一流哲学家。杂家不是这样……他们在自然、社会、人生中没有基础。他们的体系实在不成其为体系，他们也只能成为第二流的哲学家。他们没有创造性，他们的体系也没有生命力。一个时代的第二流哲学的出现，表示这个时代的创造力已经将要发挥尽致了，再也不能往前发展了。”[53]这是将一个时代思想的总结过于贬低了，其观察两大阵营复杂曲折的斗争过程，甚至有极其混乱感，所谓：“从先秦的哲学流派看，有些哲学家的思想有唯物主义的一面，也有唯心主义的一面。他们没有完整地建立唯物主义或唯心主义的体系。其中有的在某些重要问题上表现了唯物主义观点，在另外一些重要问题上又表现了唯心主义；有的尚处于唯物主义和唯心主义的转化过程中；有的在两大阵营的斗争中表现了妥协和摇摆不定的立场。”总之，“情况是复杂的”，尽管如此，“这两大阵营一来一往的反复斗争，就是人对自然和社会的认识的过程，在其中正确的思想逐步得到胜利。这就是先秦哲学发展的基本规律。”[54]规律当然不是抽象的，其具体的发生路径是：初步的客观主义——初步的主观主义——客观主义与主观主义的初步统一。这当然不是什么折中主义，恰恰是世界观蕴涵式的初步实现[55]。折中主义的批评是针对思想的自寻出路，由于不存在自寻出路的门径，所以仿佛是：“《吕氏春秋》没有自己的体系，也没有自己的宗主，对于以前各家一律平等看待。”[56]《吕氏春秋》决不是这样的，其系统总结客观主义与主观主义的理论倾向性非常明显，因而其有“对道家的扬弃”“对儒家的扬弃”“对墨家的扬弃”，尤其值得注意的是，“自然主义思想是贯穿《吕氏春秋》全书的指导思想。需要指出的是:《老子》的自然主义思想偏重于哲学范畴，而《吕氏春秋》的自然主义思想则偏重于政治社会范畴，运用于政治、伦理、战争、艺术等各个领域。《老子》的自然主义思想有回归原始的倾向，而《吕氏春秋》虽然吸取了《老子》的自然主义思想，却对它作了根本的改造，二者性质截然不同。”[57]归根结底，“《吕氏春秋》正是以海纳百川的胸襟和气概来融通百家的。它的问世，使百家之学得到一次很好的整理和总结……体现出历史超越精神，给了后世以极大的启迪。”[58]
在转化的第二阶段，则通过舍弃在第一阶段业已取得的社会形态认识论成果——按中国奴隶社会、封建社会等五种社会形态理论进行的哲学分期，冯友兰先生毅然决定返回自己的旧法——从哲学思想史整理和发掘“哲学史”。这究竟是怎样的哲学思想史呢？第一，改革开放之后的冯友兰“毅然摒弃单数哲学观，表示认同复数哲学观，再次以哲学家的身份出场。”[59]第二，回到并强化“去阶级化”的这一学术认识：“哲学史是哲学发展的历史。它并不等于哲学。”[60]这意味着哲学史是历史学中的一门专史，它只专注于研究哲学这门学问的发展的历史。第三，由此改变中国思想研究首先不是一个读法的问题，而是理论定性的判断，转而认可哲学属于“西方之学”，因此从学科建设来看，认为不存在“中国思想史＝哲学史”的严格学术问题。第四，出于回应西方学术强势地位的需要，早在20世纪二三十年代胡适和冯友兰分别在北大和清华写出并出版各自的“中国哲学史”，以昌明一个观点：“中国哲学在世界哲学史上有其特定的位置。世界哲学分为东、西两支，中国哲学是世界哲学东支的重要一系。”[61]处在晚年境遇的冯友兰，是朝着这个目标更进了一步，他郑重声明：“我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写。用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄写马克思主义。”是以“我决定在继续《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。”[62]
此时的冯友兰或许已经认为，从某种意义上说，直接给予中国思想史“哲学史”的命名，是不妥当的，也不符合学术规范。毕竟，“今天我们所讲的哲学，是经过马克思、恩格斯作了严格科学限定的学科，它的范围仅限于人们对于自然、社会、人的思维的一般规律的认识。”[63]由此引发一种看法：思想史和哲学史在对象上具有重大区别，“即前者研究的对象和着重点，是思想流变发展规律的历史进程，后者则是理论思维历史发展的内在逻辑。”[64]再有就是持有这种看法：应当把中国思想研究变成每种形态的“哲学＋”，“由此看来，思想史的研究不仅包括哲学史，也应当包括哲学史以外的分门别类的思想史……（但无论如何）应该有综合研究，这就是思想史这门学科的任务。思想史作为一门独立的学科，或称之为思想史学，并不是这些分门别类的思想史的简单总和。”[65]冯友兰放弃第一阶段的做法，毋庸置疑的理由是取消中国主观批判的“哲学史分期”，替代以“哲学思想分期”。尽管如此，冯友兰先生并不决定因此而放弃马克思主义哲学，他不自觉地认识到，“主观与客观是两个对立面。这两个对立面，哪一个是主要的？是由哪一对立面决定这个统一体的性质？对于这个问题的回答的不同，就成为哲学两大派：唯物主义和唯心主义。”[66]
最终，冯友兰先生不得不面临这一问题：放弃“哲学只有一种讲法”（理论史的哲学），但它同时解决不了哲学史何以能够从中国思想史中独立出来的问题，毕竟，“中国传统哲学中的大部分内容是在奴隶社会和封建社会中形成的，受‘等级的阶级’关系的制约，基本上没有从包罗万象的统一的社会意识形态中分化出来，和宗教神学、伦理政治之间的区别界限不够清楚明朗。”由此，“在中国哲学史研究中，对象、范围的‘纯化’与‘泛化’问题一直存在。”[67]一旦放弃中国哲学史面对的第一时代是“主体社会思想意识”主导的时代，而第二时代是“阶级社会形态思想意识”主导的时代的认识，冯友兰就难以找到思想进阶的历史路线。它没有看到哲学认识论的斗争是通过类似“正、反、合”的进化路线前进的，即世界观哲学的两方以“对立统一”的方式分进合击，产生“合”的形式，即世界观蕴涵式——世界观（方法论）。主体论的世界观（世界观哲学I），不同于知识论的世界观（世界观哲学II）以“主观”和“客观”为方法论蕴涵对象，是以“唯物论”和“唯心论”为其方法论蕴涵对象；即是说，一定的知识观依附于主体－阶级路线，故而唯物论和唯心论之间不具有主动与直接的相互转化关系，往往显得被动和杂乱无章，——尤其是思想有机构成（思想路线）仍旧以“主体路线 : 知识路线”进行自我工作形态表征时。所谓“杂家”的历史出现，决不是偶然的，盖知识生产的最初特征也。至于客观主义和主观主义乃至唯物主义和唯心主义之间能否进行转化，也取决于主体论和知识论的社会性质，即解释世界还是改造世界——具体由世界观蕴涵式判明；换言之，哲学认识论的转化实际是革命的批判的辩证法的结果，是实践斗争的思想产物和历史结果。“而冯先生把‘斗争性’和‘同一性’并列看待，或者都看成是绝对的，或者都看成是相对的。因此，有些时候根本没有考虑到唯物主义和唯心主义两者之简的对立和斗争，从而把唯物主义和唯心主义之间的转化看成只是某一学派（如儒家、道家）自身逻辑发展的必然结果，而把这种‘哲学’的发展和整个思想斗争的联系，特别是它们所反映的阶极斗争的联系割断了。”以至于“认为从孔子、孟子到荀子，儒家哲学完成了从唯心主义到唯物主义的转化；从老子到庄子，道家完成了从唯物主义到唯心主义的转化。”[68]世界观形成具有阶级根据，但世界观思想不是阶级属性的判别式，冯友兰先生以形而上学的公式主义态度对待，自然产生这一认知：“任何事物都是一个统一体。任何统一体都是一分为二的。哲学中的主要派别就是哲学这个统一体在不同的问题上一分为二。”是以“这个说明主要是从认识论方面说明”，亦即，“过去社会的统治阶级都支持唯心主义和形而上学思想，因为它看事情都是从它的主观愿望出发，希望永远保持它的既得利益。在历史中，这两个主义、两种思想和两个阶级就交织起来，成为整个社会的一分为二：进步的势力和保守的势力。”[69]
囿于主观主义的思想生产方式的学术立场，冯友兰不能够从历史世界的客观－物质性出发，因而不能把握“对象全体＝客观对象”的工作规定性，也无力解决中国封建王朝从无到有的思想斗争路线的转换问题。毕竟，仅仅将唯物设定为“革新前进”以及响应将唯心设定为“保守倒退”解决路线对立问题是不成的，于是转向有关时代思潮主题“真正的哲学问题”的探究。他为此抱怨道：“又有一派人认为，哲学是人类知识发展到现在的最高的产物。由这个意义说，哲学是太上科学。毛泽东就是这一派的最突出的代表。他说：‘什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。’他用垒宝塔的方法，一层一层地把哲学提高到太上科学的地位。”[70]两个斗争的历史知识——生产矛盾的斗争知识和阶级矛盾的斗争知识，在《资本论》变身为政治经济学批判从“合一”到“不二”的理论实践。冯友兰没有想到从统一的历史科学中提炼“哲学范畴”，所以，他没有理会这种历史知识的斗争实践，丝毫没有看到思想路线斗争（思想路线I－思想路线II）不过是对于社会结构矛盾（经济基础与上层建筑的对立统一体）的一个测度；所谓坚持从唯物主义工作出发，其实是保证思想方式与物质资料生产方式同构，确保范畴穿越唯物主义历史观指示的路径。历史的灯火通明是破除神秘的决定性力量，换言之，正是社会生成的历史转化运动——决定性的方面是主体社会向阶级社会形态生成的运动转化——根本决定着测度本身。在这时候，必须将共同体视为“对象”（历史世界的关系实在）与“二重性”（客观辩证法的伟大工具）的相统一，必须将经济的社会形态视为由这一根基生发的通史道路规定。相较而言，社会形态矛盾是接续生产方式矛盾的一个道路具体。因应阶级矛盾的历史规定性，阶级恶的基本构造式是“封建恶－资本恶”。对于沿着“主体形式－官僚形式”路径演进的中国传统社会而言，一种封建社会的统治结构形成是“封建秩→封建恶”的转化运动，相反，它的统治结构瓦解与赓续则是“封建恶→新的封建秩”的转化运动。
“封－建”是标准的阶级统治结构形成。然则，儒家的性质既由封建秩（封建秩序形成的历史过程）而生，又由封建恶而成。所谓“先秦诸子（分前后期）”盖由于此，所谓“两汉经学”盖由于此：殷周至春秋战国初期，这时期已有前期儒家思想的形成——所谓孔子作为“儒家创始人”的学术地位；战国初期，伴随封建秩序的形成，于是产生儒家学术思想的主观主义发展倾向性——是为封建秩序的“阶级恶”（封建恶）；所谓经学作为两汉哲学的主潮，既是指：“儒家之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结局。”[71]又是指思想统一运动，其发生路径是：开放的客观主义——开放的主观主义——客观主义与主观主义的开放统一，于是“就思想史之发展而言，经过一‘百家争鸣’之时代，随后亦常有一综合整理之时代。”[72]在战国末期、秦汉之际，思想统一运动业已兴起，因此，两汉经学是对杂家的否定。历史吊诡的是，两汉经学遭遇了思想再否定——是为“开放的主观主义”时代思潮开启，于是进入魏晋玄学和隋唐佛学时期。这是封建恶的自我转型，中国认识论开始整体进入“主体秩－主体恶－主体秩”主体改造路线的封建秩序进化——所谓“封建（自我）改造”——生成与建构期。依照冯友兰先生观点，主观唯心主义与客观唯心主义的斗争是这一大的历史时期的主题，从中可说明中国佛学发展的三个阶段；其实也不尽然，它们发挥作用的前提仍然是本身作为阶级统治调节手段的主观主义与客观主义之间的主体路线斗争。其后是宋明道学主宰的思想发展时期（分前后期），这是客观主义与主观主义开放统一的正式成立时代。所谓：“程颢创立心学，程颐创立理学，构成前期道学的肯定阶段；张载提出‘气学’，构成否定阶段；而朱熹理气并称，是前期道学的否定之否定，又是后期道学的肯定阶段。陆九渊、王阳明是后期道学的否定，而王夫之则是否定之否定，成为后期道学的集大成者。”[73]
以上思想历程的总结乃是对中国封建关系的历史形成、成长发展及其阶级统治巩固的诸种阶段的概要，从中提炼出思想形态的发展累进观——历史唯物主义的思想史观。然则，中国近世哲学的主题是实现“封建改造”向“改造封建”的思想范式转变，特征性事件是近代变法思想运动。冯友兰先生指出，“中国近百年历史的发展，在思想上看有四个层次：第一层是全封建思想，以慈禧太后为代表；第二层是半封建思想，以康有为为代表；第三层是半资产阶级思想，以严复为代表；第四层是全资产阶级思想，以孙中山为代表。”而一俟“等到全资产阶级思想形成一种政治社会运动，为多数人民支持的时候，中国近百年历史就由近代维新进入现代革命。”[74]于此，冯友兰先生断然认为中国思想史上有三大哲学的转变时期：其一是春秋战国时期，这是封建关系之立；其二是近代时期，中国典型封建关系之瓦解期；其三是现代，这是封建关系向社会主义关系之全部转化。对于中国典型封建关系之成——家国同构（封建之阶级恶），冯友兰则以客观主义与主观主义“思想共构”对待之；他自称：“《新原道》的主旨是‘盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之位置’。他在该书中提出，‘极高明而道中庸’是中国哲学的基本精神，并依据这一观点评判孔孟、名家、老庄、《易传》和《中庸》、玄学、禅宗、程朱、陆王等中国哲学史上有代表性的学派。他认为，这些学派在贯彻‘极高明而道中庸’这一基本精神时，有的偏于‘极高明’，有的偏于‘道中庸’，唯有新理学才把这两个方面有机地结合起来，因而新理学可谓是‘中国哲学的精神的最近的进展’。”[75]
简短小结：新中国成立后，冯友兰有一个很好的自白：“知识分子们，为革命的胜利所鼓舞……我自己的努力是修订我的《中国哲学史》……三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本……我一直在左右摇摆。踌躇摇摆是由于这实际上是一个如何解决不同的文化之间的矛盾冲突的问题。这个问题又进一步表现为如何继承精神遗产的问题，五十年代中期我就提出这个问题，一时讨论得很热烈。”[76]然而，冯友兰先生对于中国哲学史的编写终归未抱有“书写客观（理论）史”的决心，所以，他本人一再强调：“历史有‘历史’与‘写的历史’之分；哲学史亦有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分。写的历史，与历史既难符合，则写的哲学史，亦难与哲学史符合……所以西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有两个完全相同。中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势……所谓写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已。”[77]须知哲学之读，非历史之读；历史——规律——客观史——范畴——主观史：范畴是冯友兰所缺者，导致其对思想学规律的理解是“逻辑公式意义的转化”，而委实呈现出哲学研究者的强烈的主观工作倾向性。盖言中国社会矛盾的历史转化运动共有四个层次：第一层是生产方式矛盾，它的基本测度不是别的，正是中国底层社会主导的主体工作路线与上层社会主导的阶级工作路线的相互转化；第二层是社会形态矛盾（核心内容是阶级矛盾），在中国古代，即是主体社会生成阶级社会形态的历史运动与具体构造形成——以主体进化推动阶级进步；第三层是社会结构矛盾（基本形式是经济基础与上层建筑的矛盾）启动思想路线斗争：以客观主义代表“准经济基础”，以主观主义代表“准上层建筑”，这一路线斗争促成了思想有机构成I（主体路线 : 知识路线）向斗争思想有机构成II（阶级路线 : 知识路线）的历史转化；第四层是思想形态矛盾本身（思想路线I－思想路线II）启动了唯物论与唯心论之间在外表层次的知识观切换行为，是以大体说来，中国思想家的哲学类型“摇摆不定”是对主体路线与阶级路线的互动活跃时期的“显像”，乃至于“杂家的出现”恰恰预示着新的主体路线，代表着这一规定对新的发展道路特征的阶级路线的历史上升转化。总之，转化不是“逻辑的图景”和“哲学的构图”，它是中国历史上的一种“斗争真实”和“实践真实”。冯友兰先生乐于用形式逻辑工具和形上学解读并整理中国，没有尝试用中华辩证法解决本民族思想问题，并且不与马克思主义结合；结果是，完全不能看清楚儒家的经济基础根据，把汉武帝“定孔丘为一尊”仅仅视为汉帝国的主流意识形态和一项上层建筑的任务。其对封建生产方式当时先进性的研判亦忽也，对“封－建”结构机理的考据亦略也。
四、冯友兰“晚年之惑”释谜
概要冯友兰一生学术，思想兴起是《中国哲学史》，思想之用是《中国哲学史新编》，思想之根是贞元六书中创立的新理学（新形上学）哲学体系。“新理学”是运用逻辑分析方法建构“正的方法”（主客二分的逻辑学）和“负的方法”（主客同一或不分的逻辑学）哲学认识论的过程，有一组形而上学的命题，其首要命题曰：有物（实际）必有理（真际）。“他的逻辑分析方法的哲学实质在于：以‘如果——则’的蕴涵关系剪裁存在与思维、个别与一般、部分与整体、相对与绝对之间的辩证关系，从而导引出‘真际’‘理’‘道体’‘气’等一系列形上学的观念，力图证明新理学的形上学能够成立。”由于冯友兰坚持以西方逻辑学解说和贯通中国，“他采用的逻辑分析方法，实则是一种知性的思维方法。”由此认为，“所谓‘负的方法’就是中国哲学中常常采用的直觉主义的方法……许多中国哲学家没有从正的方法讲形上学，但不等于他们没有自己的形上学，也不等于他们不关心形上学，只是他们不喜欢从‘主客二分’的视角出发，去讲那种知识形态的形上学。他们采取主客不分的哲学思考方式，把形上学看成主客同一的基础，而不视为主体认知的对象或客体。”然则，“道家和儒家都不主张从正面讲形上学”，是因为“按照中国哲学家的看法，主体亦在形上学的范围之中，因而无法把形上学对象化。从这个意义上说，人实在不能把形上学当成言说的对象，只能当成直觉或体验的对象，故而形上学不能讲。”[78]
对象I（主观，客观）如何向对象II（主体，客体）转化是冯友兰一生求索却总也无法解决的学术难题。这其实不是学术难题，而是历史道路难题——历史唯物主义的中西分殊的认识论难题。如果存在“仇必仇到底”，则“仇必和而解”是假命题；而若“仇必和而解”为真，则“仇必仇到底”是假命题。这是真假命题之战，亦是大前提之争。所谓“极高明而道中庸”是中华辩证法，而冯友兰用在此处，是同样当作了哲学认识论，而欲否决哲学路线的斗争原则（仇必仇到底），转而支持它的对立面——统一原则（仇必和而解）。从形式逻辑出发，使冯友兰宁可相信统一路线而摒弃斗争路线，所谓：“中道亦即是庸道。程子说：‘庸道，天下之定理。’定理者，即一定不可移之理也。所谓公式公律等，都是一定不可移之理，都是定理。康德说：凡是道德的行为，都是可以成为公律的行为。例如‘己所不欲，勿施于人’的行为，是可以成为公律的。若果社会上各个人都如此行，则社会上自然没有冲突。”[79]由于秉持形而上学的“理在先”，冯友兰先生固执地认为：“客观辩证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个‘和’。两个对立面矛盾斗争，当然不是‘同’，而是‘异’；但却同处于一个统一体中，这又是‘和’。”然则，“‘仇必和而解’是客观的辩证法。”[80]冯友兰认为他的中国哲学思想史研究是用清晰的欧洲思维逻辑来阐明中国对象的，依据这个路径，导致他以一般和特殊的逻辑学诠释共相和殊相的相互关系。亦即，“这里所讨论的，正是一般和特殊的关系问题……关于一般和特殊的关系的正确的说法，是一般寓于特殊之中；寓于特殊之中的一般，就是这一类特殊的义理之性。实际上，没有不寓于特殊之中的一般，也没有不在气禀之中的义理之性。”[81]继而，“冯友兰主张共相先个体而‘潜存’，认为未有飞机已有飞机之理。金岳霖对于这个问题作了进一步的分析，指出：共相是现实的，现实必然个体化，而共相又不是一个一个的个体。一个一个的个体是殊相，殊相必然在时间空间中占有一定的位置。共相不是殊相，不在时间空间中占有一定的位置，它超越殊相和时空。”[82]由于冯友兰的“共相”脱离道路和共同体并且刻意使之抽象化，“这种‘共相先于殊相’的看法，也是一种客观唯心主义学说。”[83]所谓从“我们要西洋化”到“我们要近代化或现代化”：“这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上的改变。这表示，一般人渐已觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代的或现代的……照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘的。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全的、彻底的，所以亦是全盘的。”“所以中国虽自一种文化变为另一种文化，而仍不失其为中国，仍是行中国先圣之道。康有为之说，其一半为我们所不以为然，但其一半却是我们所赞同者。”[84]
“‘新理学’作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚‘有’与‘存在’的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认‘有’也是一种存在。”唯名论以“共相”为空名，概念论则以之为一个概念，追随新实在论者，“冯友兰赞成‘不存在而有’的提法，另一方面也用所谓‘潜存’的说法，这就是认为共相是‘不存在而有’，同时又承认‘有’也是一种存在。这是新理学的一个大矛盾。”[85]关于毛泽东的《矛盾论》，冯友兰先生谈到：“其中接触到两个真正的哲学问题：其一是两个对立面的统一和斗争的问题，其二是一般与特殊、共相和殊相的关系的问题。”[86]这里说明了“客观辩证法”的过程转化意义：“客观的辩证法有两个主要范畴：一个是统一，一个斗争。马克思主义的辩证法思想认为，矛盾斗争是绝对的，无条件的；统一是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。”同时，“客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别……中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。”即是说，“一个统一体的对立面，必须先是一个统一体，然后才成为两个对立面。”不过，“这个‘先’是逻辑上的先，不是时间上的先。用逻辑的话说，一个统一体的两个对立面，含蕴它们的统一性，而不含蕴它们的斗争性。”冯友兰最后强调：“显而易见，‘仇必和而解’的思想，是要维持两个对立面所处的那个统一体。”“理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。”[87]冯友兰先生运用自己的理解，这导致他认为，“毛泽东把马克思主义的普遍真理和中国革命实践相结合，这就是把一般和特殊相结合，以此领导中国革命走向胜利。”由此生出“《矛盾论》的两个要点”：（1）“对于一般和特殊的问题，毛泽东归结为一般寓于特殊之中。一个‘寓’字，准确地说明了一般和特殊、共相和殊相既有区别、又有联结的情况。这个提法，中国传统哲学称为‘理在事中’。”（2）“对于两个对立面统一斗争的问题，毛泽东归结为：‘新陈代谢、除旧布新或推陈出新’。”[88]
通过以上处置，冯友兰在认识上借由“矛盾论”将共相、殊相问题进一步引导到“正——反——合”的探究路径，——这表示其走出形式逻辑的一个历史分析的努力。依照冯友兰的理路，“仇必和而解”依旧可以是前提规定，不过在这里，是作为否定对象的“肯定（前提）”。否定发展环节当然是“仇必仇到底”，这是哲学路线的斗争原则对共同体的主体进化原则的“逻辑否定”，也是基于知识生产原则的对象II之于对象I（统一原则）的工作置换。合的逻辑关系问题的真实道路景象是“历史转化运动”：对象I－研究对象－对象II（现代意义的“极高明”“道中庸”），——哲学认识论斗争路线I向路线II转化的认识图景（马克思主义知识论）正是由该种历史运动所主持的规定。可见，统一“斗争原则”和“统一原则”的不是别的，正是矛盾（生成）运动的“转化原则”；由主体启动知识决定了“阶级论”规定对“主体论－知识论”思想有机构成的知识链条的工作嵌入关系。肯定是矛盾统一体的确立，否定才是对统一体的破坏和瓦解，否定之否定则是重建新的统一体。然则，释谜之路沿着以下路径进行：主体论的对象I（客观，主观）——研究对象（主体论与知识论的中介：蕴涵阶级史观的知识客体）——知识论的对象II（客体，主体）。原理具写于下图。
图1 中国思想史的定性与读法
图1展示了“对象I－研究对象－对象II”路径下哲学认识论之“仇必和而解”（思想路线I）与“仇必仇到底”（思想路线II）的运动转化及思想共构。这个总构图以简洁的线条勾勒出思想路线斗争的发生机理及其作用机制。客观生主观、主观克客观，言主体观（或曰“生产方式的主体表达”）的必然性矛盾规定，于是，主体的斗争哲学必然定格为在客观主义与主观主义之间形成的思想路线斗争；客体生主体、主体克客体，言知识观（或曰“生产方式的知识表达”）在构成上的必然性矛盾规定，于是，知识的斗争哲学又必然定格为唯物主义与唯心主义之间的思想路线斗争。“就张载当时说，它是要维持中国封建社会那个统一体。”[89]诚如冯友兰提示，客观主义与主观主义的思想路线斗争是历史转化运动之始，天人合一盖求思维、存在同一之命题，此为理一；唯物论与唯心论的知识之辩谓为分殊，由于理气统一谓为“理一分殊”，分殊便是理的知识统治手段。“严复曾批评‘中体西用’造成了‘体用割裂’”，“严复此处是就其作为辩证法的架构规定而论的；换言之，严复欲强调的是中学之辩证法与西学之辩证法的合璧。”但不可否认，中国社会“在‘有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解’的共同体主义论证思路的求索上用功较多”，显然，是有关于“主体社会理论的探索(如‘皇帝制’－‘官僚制’－‘官僚制的瓦解’)”，然则其“作为中华思维学体系和路径的学科求索，就可能免除由于西学术语或论断方面产生的种种抵悟情形所带来的理解上的语义冲突。”[90]这是“知识改良派”的情形：以主体进化观推动阶级之社会进化，是为思想路线I的斗争产物。“思想路线I→思想路线II”意味着思想共相对思想共生之转化，而有了独立化的革命知识生产。“主体－社会”→“主体－客体”→“主体－阶级”→“主体－知识”，于是这里，一旦引入主观史对客观史的转化运动的“反映论”，唯物论与唯心论之间乃至客观与主观之间的摇摆型的思想切换现象即立刻被根除。一系列的转化运动构成母子－体用的两重路径和结构，由阶级史观的客观工具（思想有机构成I和思想有机构成II）的工作联合关系予以统一。马克思主义知识规定定格于“两重转化”历史成长区间之内，作为转化运动结合产物的历史思想形式。
五、结束语
冯友兰先生一生求索主体论和知识论逻辑结合之如何可能，由于缺乏马克思主义工具并且不以阶级理论与实践为中介，终于与问题的解决失之交臂；其未曾觉察到“有机构成”（唯物史观的客观工具）是通向真理的一把钥匙，是走向历史的实践之路，——马克思主义辩证法所谓联系的观点、发展的观点，正是指此规定[91]。须知，主体论的路线斗争不过意味着阶级斗争之生，而知识论的路线斗争则意味着阶级斗争之成；“有机构成乃道路规定之谓也，在方法论上即旨在实现对象和研究对象统一的‘道名工具’”，然则，“把握历史的最好方式是‘展开历史’”，“有机构成谓为道（思维世界的阴阳），言客观世界的‘道’‘可道’‘非恒道’；有机构成谓为名（思维世界的五行），言客观对象的‘名’‘可名’‘非恒名’。前者又即历史之行、矛盾之行、规律之行，后者又即历史之知、矛盾之知、规律之知。”[92]
社会形态领域的思想路线斗争是经济基础（或社会结构的现实基础）和政治的法律的上层建筑阶级矛盾运动的社会主观映照，是社会阶级斗争形态的集中反映形式。思想有机构成是这一反映形式的客观工具，——所谓实践向历史的工作敞开。是故从对象I到对象II，主体论对于阶级论而言是“基础补充说”，决不是“哲学替换说”；同样，哲学应遵循的是马克思主义逻辑，而非现代化逻辑，“走出阶级”的哲学改造是改造哲学的努力奋斗目标。冯友兰先生称自己的哲学体系为“新理学”，于当下场域极力鼓吹“中西融合”以及“特共一体”的思想学说，是以有了这样的似是而非的认识：“某一种社会类型是共相，某一国家或民族是殊相。某一个国家或民族在某一时期是某一类型的社会，这就是共相寓于殊相之中。这个‘寓于’是冥合无间，所以在表面上就浑而不分。这就引起了思想混乱。所谓‘全盘西化’，所谓‘本位文化’都是这种混乱的表现。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓‘西化’，应该说是现代化。”这当然是一个纯然逻辑知识的描述，例如说，就中国改革开放的向外国学习这一点而论，“怎样确定这个标准呢？最好的办法是认识共相。看看世界上强盛的国家，看看它们是怎样强盛起来的，看看它们的特点。这些特点就是它们的殊相之中所寓的共相的内容或其表现。这些国家是殊相，它们的社会性质是共相。共相是必要学的，也是可能学的；殊相是不可能学的，也是不必要学的。”[93]
冯友兰将自己的“中国哲学史”研究定位于研究者的哲学思想史耙梳，既没有“把‘主体社会’作为一个科学研究上的对象（即‘思维之象’）来确定和把握”，也未试图把基于主体的统治进一步扩展为基于知识的统治，最终无法走出西方逻辑学窠臼，未能了解到：“作为一般意义和规定的‘逻辑学’是存有的，但仅局限于提供‘解释世界’意蕴的认识功能，即把握知识工具。而人的思维方式，说到底，还是‘社会历史行动之思’。”[94]他对于中华主体论观点和西方知识论工具的相互嫁接在多数情况下是理论非法的，提供给中国的思想方案终究是乌托邦的。尽管冯友兰先生客观认识到：对于中华固有的社会形态路径演化的性质而言，主体路线斗争是在先的（这也是《资本论》同样秉持“异化劳动说”的理由），是一遵循共同体统一原则的母规定，但未能根据逻辑与历史一致的原则揭示路线斗争转化之谜。冯友兰对中国思想路线斗争状况的研判是深刻的，而以问题广角镜方式多有建设性的思路提示，非常难能可贵！其深深相信世界现代历史是朝着“仇必和而解”这个方向前进的，复以童子般的天真期盼中国决不走“仇必仇到底”的道路；其正是以这种思想践行“最哲学的哲学”——对于“实际”无所肯定，以此制造哲学与科学的理论紧张关系。冯友兰先生以自己诚恳的中国哲学实践告诉我们：现代哲学是沿着自我改造路径前行的——无论逻辑实证主义还是马克思主义，大方向均如此。是故对于中国面向未来的批判学术而言，最为重要的也许不是走出实证和试图走出神秘的哲学之读本身，甚至也不是向中国主体思想的历史书写的民族观点回归，而是在社会形态的历史理论及其科学认识论的基础上再前进一步，真正以“严格实践的政治经济学批判”启动中国之读行动，从中升华出中国之写的“大写字母规定”。
参考文献
[1]阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，北京：中央编译出版社，2017.
[2]冯友兰.中国哲学史（上、下册）[M]. 上海：华东师范大学出版社，2011.
[3]冯友兰.中国哲学史新编试稿（上、下册）[M]. 北京：中华书局，2017.
[4]冯友兰.中国哲学史新编（1-6册）[M]. 北京：人民出版社，1982-1989.
[5]冯友兰.中国哲学史新编（上、中、下册）[M]. 北京：人民出版社，2004.
[6]冯友兰.三松堂全集（1-14卷）[M]. 郑州：河南人民出版社，2000.
[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集（1-10卷）[M]. 北京：人民出版社，2009.
[8]宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M]. 北京：中国青年出版社，2016.
[9]田辰山.中国辩证法：从《易经》到马克思主义[M].萧延中译，北京：中国人民大学出版社，2008.
[10]许光伟.主体社会与知行合一：王阳明学术思维研究——兼谈中西对话的方法论问题[J].经济思想史研究，2019，（1）：100-130.
[11]许光伟.熊十力本体论批判思想及其思维学意义——中国特色社会主义政治经济学方法论基础研究[J].经济思想史研究，2020，（2）：76-106.
[12]许光伟.《资本论》有机构成历史研究的若干基本问题——阶级与拜物教经济学原理之一[J].政治经济学研究，2021，（4）：29-42.
[13]许光伟.知行合一与《资本论》原理——阶级社会及其经济形态知识状况考察[J].湖北经济学院学报，2022，（1）：5-27.
[1] 蒋广学.“中国思想史”研究对象讨论之评议[J].江海学刊，2003(2).
[2] 以中国思想研究为例，主张中国思想史和哲学史应有所区分的观点，事实上是认为：“‘哲学史’应该把研究的内容更集中，重点放在研究人类理论思维发展的内在逻辑的历史……就中国思想史来说，更可以把‘国学’‘经学’作为它的基本内容来加以研究。”（汤一介.中国哲学史与中国思想史[J].哲学研究，1983(10).）
[3] 阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017:3.
[4] 以《资本论》阅读为例，阿尔都塞指出：“从哲学角度阅读《资本论》和无辜的阅读完全不同，这是一种有罪的阅读，不过它并不想通过坦白来赦免自己的罪过，相反，它要求这种罪过，把它当作‘有道理的罪过’，并且还要证明它的必然性，以此捍卫它。因此，这是一种特殊的阅读，它向一切有罪的阅读就它的无罪提出了一个简单的问题，即‘什么是阅读？’正是这个问题撕掉了它无罪的面纱，而特殊的阅读却通过提出这个问题证明自身是合理的阅读。”（阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017:4）
[5] 阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017:5-7.
[6] 冯友兰称之为：“唯物主义与唯心主义的斗争，就是阶级社会中的阶级斗争的反映，同时也就是其斗争的一部分。就唯物主义和唯心主义的阶级根源说是如此。”然则，“就认识论的根源说，唯物主义与唯心主义的斗争是科学与宗教的斗争在哲学方面的反映，也可以说是科学与宗教的斗争的继续和发展。宗教不会自动让位于科学；必须经过激烈的斗争，科学才能取得其应有的地位。”（冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:13-14）
[7] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:8.
[8] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:10.
[9] 张耀南.从“合法性”的讨论到“中国哲学史学史”的构建[J].北京行政学院学报，2004(2).
[10] “实用主义用什么方法，把它自己装扮成好像是科学的哲学呢？主要是用它的主观唯心论的认识论来曲解科学，通过这种曲解来把自己打扮成好像是一种科学的思想的思想方法，实用主义骗人的技巧主要就在这里。”（艾思奇.批判胡适的反动哲学思想[M].中国青年出版社，1955:8）
[11] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:16.
[12] 胡适.中国哲学史.上册[M].新世界出版社，2017:22.
[13] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:82.
[14] 尽管如此，相较于中国通史，如上指出：冯友兰本人仍旧习惯性地称“这是一门专史”，“它应该不同于中国文学史、中国科学史等，也不同于一般的思想史。”（冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:5）
[15] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:37.
[16] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:19.
[17] 阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017:67.
[18] 冯友兰.中国哲学史.下册[M].华东师范大学出版社，2011:264.
[19] 黄开国.廖平经学六变的发展逻辑[J].四川大学学报（哲学社会科学版），1992(2).
[20] 《系辞》曰：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之；故六，六者非它也，三才之道也。即如果说“《周易》兼具宗教与哲学这两种性质并不矛盾，因为从根源上谈哲学就是由原始宗教中产生的。”盖因宗教和哲学同源而异流，“《周易》虽然产生于原始宗教，但它的价值在于它所讲的思想，卜筮不过是它不能缺少的外部形式，哲学才是它的本质。”（康学伟.论金景芳先生的易学思想及其学术地位[J].周易研究，2013(5).）
[21] 如冯友兰一方面讲《易》是关于“自然界和社会的起源”的著作，“《易传》中以‘天地’为基础的一种世界图式，这种对世界的了解，是春秋以前的《周易》中原始的唯物主义世界观的进一步发展。”（冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:541）另一方面，则认定《易传》在哲学思想上属于“唯心主义体系”，“易传用唯心主义的方法，得到它的‘代数学’以后，就认为它的这个‘代数学’可以范围天地，并且认为掌握这个代数学的人，可以‘先天而天弗违’。这就是认为事物发展的规律，不是在事物之中，而是在事物之上，不是在事物之后，而是在事物之先。这就是说，可以有脱离事物而单独存在的规律，这就是错误地认为规律是第一位的，事物是第二位的。因此，他的体系基本上是客观唯心主义。”（冯友兰.《易传》的哲学思想[J].哲学研究，1960(Z2).）
[22] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:559-560.
[23] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:63-64.
[24] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:221.
[25] 冯友兰.论唯物主义与唯心主义的互相转化及历史与逻辑的统一[J].学术月刊，1961(11).
[26] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:560.
[27] 康学伟.论金景芳先生的易学思想及其学术地位[J].周易研究，2013(5).
[28] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:216.
[29] 冯友兰.中国哲学史新编.第一册（1980年修订本）[M].人民出版社，1982:6.
[30] 用冯友兰先生自己的话说，“就是用马克思主义立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。”（冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，自序，2004:1）
[31] 陈卫平.“抽象继承法”蕴涵的问题：传统哲学何以具有当代价值[J].社会科学，2013(5).
[32] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:6.
[33] 许光伟.熊十力本体论批判思想及其思维学意义——中国特色社会主义政治经济学方法论基础研究[J].经济思想史研究，2020(2).
[34] 冯友兰先生决不愿承认马克思主义世界观和方法论对于“写中国”的科学指导作用。解放后，他被迫转变学术立场，努力转换哲学的话语方式，不过，也只限于这个范围。冯友兰把写的历史始终只认作“主观史”范畴，强调“哲学史要照着说，哲学要接着说”，——这仍然是哲学定性。实际上，他从来没有真正运用马克思主义的立场、观点和方法来研究中国历史，所以终究停留在“读中国”的研究水准。
[35] 冯友兰.再论中国哲学遗产的继承问题[J].哲学研究，1957(5).
[36] 冯友兰.过去哲学史工作的自我批判[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1956(2).
[37] 冯友兰.批判我的“抽象继承法”[J].哲学研究，1958(5).
[38] 陈卫平.“抽象继承法”蕴涵的问题：传统哲学何以具有当代价值[J].社会科学，2013(5).
[39] 冯友兰.从《周易》研究谈到一些哲学史方法论的问题[J].哲学研究，1963(3).
[40] 冯友兰.怀念金岳霖先生[J].哲学研究，1986(1).
[41] 冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004:14-15.
[42] 田辰山.中国辩证法：从《易经》到马克思主义[M].萧延中译，中国人民大学出版社，中文版序，2008:3.
[43] 阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017:200.
[44] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:16-17.
[45] 阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017:201.
[46] 冯友兰.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000:308.
[47] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集.第4卷[M].人民出版社，2009:277.
[48] 刘永佶.劳动主义.上卷[M].中国经济出版社，2011:15-16.
[49] 在对思想类型的实际撰写中，所遇见的这种情形很普遍。“就哲学中具体的体系说，例如儒家和墨家是互相批评的。墨家对于儒家的批评，构成墨家体系中的一个不可分的组成部分；儒家对于墨家的批评，也构成儒家体系中的一个不可分的组成部分。这两家之中，正是‘你中有了我，我中有了你’；谁也离不开谁。这就是这一对对立面之间的互相联结、互相贯通、互相渗透和互相依赖。如果说离开儒家，墨家还可以有它的唯物主义体系，离开墨家，儒家还可以有它的唯心主义体系，这当然是可以的。不过那就是中国哲学史中的墨家和儒家。这样地谈唯物主义和唯心主义的对立，还是抽象地谈，不是对于具体的体系作具体的分析。抽象地谈永远不能了解二者之间的同一。”（冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:17）
[50] 冯友兰.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000:311.
[51] 冯友兰.论唯物主义与唯心主义的互相转化及历史与逻辑的统一[J].学术月刊，1961(11).
[52] 就实质而言，和唯物论思想共生的当然是与客观主义的思想路线。然则，“一本哲学史，对待唯物主义和唯心主义应采取客观主义态度”；如果“不去揭示历史上唯物主义如何继承唯物主义的客观规律，这就必然贬低唯物主义的历史地位，而抬高唯心主义的历史地位。”（汤一介，孙长江.读冯友兰著《中国哲学史新编》第一册[J].教学与研究，1963(2).）
[53] 冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004:805.
[54] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:659.
[55] 须知，“在战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种‘道术统一’的学说，在思想家与政治家之间流行着……此新派别即是《汉书·艺文志》所谓《杂家》。”“大概而言，道术是对道而言的，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术……人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。”（冯友兰.中国哲学史.下册[M].华东师范大学出版社，2011:301-302）
[56] 冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017:651.
[57] 洪家义.论《吕氏春秋》的性质[J].南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版），1999(4).
[58] 任重.《吕氏春秋》的历史超越精神[J].山东大学学报（哲社版），1999(2).
[59] 宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016:282-283.
[60] 冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004:36.
[61] 宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016:70.
[62] 冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，自序，2004:2.
[63] 张岂之.试论思想史与哲学史的相互关系[J].哲学研究，1983(10).
[64] 李锦全.试论思想史与哲学史的联系和区别[J].哲学研究，1984(4).
[65] 张岂之.试论思想史与哲学史的相互关系[J].哲学研究，1983(10).
[66] 冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004:33.
[67] 周继旨.关于中国哲学史研究对象、范围的“纯化”与“泛化”问题[J].哲学研究，1983(10).
[68] 汤一介，孙长江.读冯友兰著《中国哲学史新编》第一册[J].教学与研究，1963(1).
[69] 冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004:35-36.
[70] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:653-654.
[71] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:229.
[72] 冯友兰.中国哲学史.下册[M].华东师范大学出版社，2011:303.
[73] 宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016:325.
[74] 冯友兰.中国哲学史新编.第6册[M].人民出版社，1989:10.
[75] 宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016:27.
[76] 冯友兰.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000:309.
[77] 冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011:11.
[78] 宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016:140-142.
[79] 冯友兰.三松堂全集.第4卷[M].河南人民出版社，2000:394.
[80] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:657.
[81] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:629.
[82] 冯友兰.三松堂全集.第4卷[M].河南人民出版社，2000:204.
[83] 宋志明，梅良勇.冯友兰评传[M].中国青年出版社，2016:128.
[84] 冯友兰.三松堂全集.第4卷[M].河南人民出版社，2000:205-207.
[85] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:632.
[86] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:594.
[87] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:654-655.
[88] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:597.
[89] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:654-655.
[90] 许光伟.中国经济学行动议程与方法论命题——中华思维学的进展及其创造性转化[J].武汉科技大学学报（社会科学版），2020(2).
[91] 譬如劳动价值论正是以阶级关系为研判，并且用主体论和知识论的结合武装起来的理论分析工具，——“阶级论”恰恰是“劳动论”（商品生产之人类主体论）与“价值论”（商品生产之历史知识论）的结合中介。说到底，“《商品》整体给出‘阶级学’（行）和‘知识档案学’（知），它的头两节界定商品社会阶级压迫关系的类型学（特殊的历史剥削方式）和结构学（特殊的矛盾‘危机论’），其后两节在内容上是指向了‘形态学’，继而讲明阶级统治工具的‘何以是’和‘何以能’。”（许光伟.知行合一与《资本论》原理——阶级社会及其经济形态知识状况考察[J].湖北经济学院学报，2022(1).）
[92] 许光伟.《资本论》有机构成历史研究的若干基本问题——阶级与拜物教经济学原理之一[J].政治经济学研究，2021(4).
[93] 冯友兰.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000:582.
[94] 许光伟.主体社会与知行合一：王阳明学术思维研究——兼谈中西对话的方法论问题[J].经济思想史研究，2019(1).
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
