安乐哲 罗斯文：早期儒家是德性论的吗？

早期儒家是德性论的吗？　　

安乐哲（Roger T. Ames）  罗斯文（Henry Rosemont, Jr.）　　

我们对本文论题持否定的回答。我们拟对认为用德性（和恶）的词汇足以描绘儒家道德人生观（儒家之道）提出反对，同时，我们坚持，早期儒家既不是德性论的，也不是性恶论的，它在西方过去[按照亚里士多德关于品德（aretē）这一术语的理解]或者现在（以康德或者功利主义原理为基础的伦理理论来理解）都没有近似的对应物。　　

取而代之的是，我们主张：（1）最好以角色伦理学（role ethics）描绘早期儒家；（2）儒家的角色伦理学在东西方哲学和宗教中，都是自成一体的；（3）这种角色伦理学首先具体体现于把人类视为关系中的人而不是个体自我的独特的观点中；其次（4）也体现于视家庭情感为发展圆满的道德能力和宗教情操的入手处的特有的道德人生观中。　　

详尽地探析角色伦理学超出了本文的范围[1]，本文拟反驳一切将早期儒家和亚里士多德、康德、边沁与密尔抑或他们的同时代追随者们扯到一起的努力，由此而给我们上述解释提供一个基础，并且意在申辩：将家庭价值，吸收到21世纪超越种族、国家与宗教边界的、能切己反省的、是非分明的公民道德和伦理观中，具有重要性。　　

关于古典儒家是否确是某种德性伦理学形态的问题，许多当代最好的比较哲学家做回答的时候，首选的依据是亚里士多德，他们对此的断言表面上具有优势。新近两项十分能干的研究——梅·西姆（May Sim）的《以亚里士多德和儒家来翻新道德理论模式》（Remastering Morals with Aristotle）和余纪元的《儒家与亚里士多德的伦理学：德性之镜》（The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue）——从事的完全是亚里士多德和儒家伦理学文本的比较，他们是要巩固大多数人的看法。P.J.艾文贺（P.J.Ivanhoe）在这个领域也做出了许多原创性的重要研究。这三位哲学家，对我们另辟蹊径构成不同的观点造成了相当大的障碍[2]。　　

下文我们将摆出我们持不同意见的哲学理由。不过，我们首先要更一般性地提一提我们对这些比较中的叙述和方法论的担忧，据假定，它们在哲学上是中性的而其实不然。举个例子，试考察一下余纪元的另一篇文章。本着对亚里士多德和早期儒家文本令人叹服的掌握，余纪元提出，亚里士多德的政治性动物（politick zoon）与孔子、孟子的关系性自我，具有密切的相似性。但是，不巧的是，一旦设定此比较，就会证明“儒家伦理学中缺乏……”；“亚里士多德所认为的基本幸福，在孔子中就会擦肩而过”；假如亚里士多德和孔子正谈论着完全同样的事情，“孔子……似乎忽视了理论的……”[3]，而亚里士多德谈论得更透彻，因而也更好，那么，为什么还要不厌其烦地阅读孔孟儒学呢？我们对余并没有不公平。类似的陈述，不仅充斥于许多将孔子和亚里士多德对照的比较哲学著述中，也屡见于将孔子和许多其它西方哲学家进行比较的著作中。事实上，在所有这些比较中，儒家似乎总有某种东西在流失。然而，我们似乎从来视而不见相反的陈述，诸如“亚里士多德的伦理学中缺乏圣贤（sage）的概念”，或者“亚里士多德没有注意到礼仪在人类繁育中的中心性地位”，或者“康德、密尔等等……看起来忽视了模范人格（君子）的重要意义”等等。为什么会是这样的？　　

有见于这幅巨大的图像，我们想阻止在比较哲学研究中一直延续的这种不幸的不对称。那种做法支持的是，当中国哲学遭遇西方哲学的时候，也就是中国哲学被界定的时刻。这只是一个心照不宣而顽固偏执的前提，这样一种定义更多的是为了讨好西方而罔顾中国[4]。通过这一特殊的例证，我们想阻止为使儒学适应西方伦理理论常用范畴而剪裁我们以为独特的儒家角色伦理学的做法。我们将追踪当代中国哲学学者回到古典的亚里士多德的德性伦理学的做法，且试图阐明，我们相信的——儒家的人类繁育和道德人生观——极其不同于亚里士多德的幸福说（eudaimonia）的特点。　　

我们要在作为获得性品质的亚里士多德的“德性”[virtue(arete)]观念和儒家以家族为基础的、并不抽象的关系之道的概念之间安排对照，并由此来为另类的儒家规范性基础做辩护。对于孔子，家庭情感显然是发展道德能力的入手处[5]，准此，我们坚持，儒家的规范性是根据其最有效地做好家庭角色而得到规定的。通过做好父母的好女儿，然后，通过把这些发展起来的道德情感充分推广到作为共同体的大家族中的角色上，一个人成了好人。根据我们的解读，做好家庭角色——母亲做好母亲，兄弟做好兄弟，孙女做好孙女——它们本身就是规范的标准，它们通过具体的人生而为人习得，它们比推理的道德原则更为明白而具体。　　

我们也试图区分亚里士多德在判定道德行为时对理性的依赖和儒家文本中想象力的关键作用。在这样做的时候，我们拟提出，亚里士多德和孔子关于道德生活的观点，从根本上看，立足于不同的“成为人”意味着什么的概念之上，此一因素，对于把孔子的角色伦理与更具有当代性的差别不大的——常常与迈克尔·斯洛蒂（Michael Slote）的情感主义德性伦理学、内尔·诺丁斯（Nel Noddings）的关怀伦理学和乔纳森·丹溪（Jonathan Dancy）的个性伦理学联系在一起的德性伦理版本——区分开来是重要的[6]。我们坚决主张，常见于德性伦理学中的道德心理学语言的运用，对于丝毫无求于定义和个体化的人的模式的精神（心灵、灵魂，psyche）理念的儒家传统是了不相干的。根据这种儒家的道德人生观，我们不是抽象分离意义上的个体，相反，却是存在互相影响的人，过着——而不是“扮演”着多重角色，这些角色构成了我们是什么样的人，并且，这样我们可以在行为上追求无与伦比的独特性和技艺。换句话说，我们是与我们的同伴共同生活着的角色的总和[7]。　　

用他们自己的术语讲，古典儒家文本诉诸的是有关我们实际生活经验的、直截了当的解释，而不是求助于抽象原则，而且，在这样做的时候，他们为把亲密无间的家庭情感恢复为显现的人类秩序的具体基础提供了证明。旨在使人们能更融贯地思考和谈论伦理学的西方伦理学理论的目的，与不仅想为思考伦理问题提供语汇，且同时为了寻求激励人们成为更好的人的儒家之间，是大相径庭的。我们愿意称此种儒家观点为角色伦理学（role ethics），并且，我们意图把它作为人类繁育的视野（vision）加以升华，而不只是作为一种替补性的道德理论；它是一种寻求整合我们生活中的社会、政治、经济、美学、道德和宗教纬度的视野。　　

换而言之，西方理论化倾向于以解析的方式对行为进行描述、分析和评价，儒家是不会那么做的。行为粗鲁到什么程度就算从不礼貌上升到不道德范畴？道德有时要求有违背法律的举动（如果不是这样，任何公民不服从的形式都会不合法）。要是有人看起来做了合乎道德、法律或者礼貌的事情，但是，是出于宗教理由而为之的，那么，这样的行为应该归入哪一类？　　

[1] 那是我们正在合撰的（第5次）暂以“角色伦理学”为名的文章的主题（进行中）。　　

[2] 西姆的大作已于2007年由剑桥大学出版社出版。我们对它的一些批评，倪培民（Ni Peimin）率先对该书做有细密的批评（未发表手稿，《亚里士多德式的孔子与孔子差距有多大》，How far is Confucius an Aristotelian?）。余纪元的著作于2007年由劳特里奇出版社出版。支持儒家是德性伦理学的论断，见于例如艾文贺与丽贝克·华尔克（Rebecca Walker）编辑的《工作德性》[Working Virtue (New York: Oxford University Press, 2006)]中的大多数文章，特别是艾文贺自己的《作为德性的至诚》（Filial Piety as a Virtue），以及《维基百科》（Wikipedia）中冠之以他的名字的条目：“最广为人知的可能是，艾文贺有两个论断[其中第二条是]，儒家完全可以被理解成德性伦理学的一种版本”（该条目我们不知道是谁撰写的）。对苏珊·米勒·奥金（Susan Miller Okin）的著作《儒家关于正义、性别和家庭的视角》[A Confucian Perspective on Justice, Gender and the Family” （未刊稿）]，艾文贺也有敏锐而颇有见地的考察。欲进一步了解奥金的观点，请参见第30条脚注。尽管我们相信，比起德性伦理学的标签，“角色伦理学”概念，能更惟妙惟肖地描述早期儒学中家庭（族）的中心性地位，但是，艾文贺的探讨也使得家庭在哲学传统中占有了焦点位置，并且，他的研究和我们的一样，强烈地暗示着复兴那种传统对促进当代道德、政治和社会难题解决的适宜性；由此，可以认为，他的看法和我们的有不谋而合之处。将儒学和德性伦理学联系起来的其它一些最近的著作，包括斯蒂芬·A·威尔逊（Stephen A. Wilson）的《一致性、个体性和美德的性质：古典儒学对当代族群伦理反思的贡献》[A Classical Confucian Contribution to Contemporary Ethical Reflection” inConfucius and the Analects, Brian W. Van Norden (ed.)，New York: Oxford University Press, 2002]、李·耶利（Lee Yearley）的《儒家传统中的德性与宗教情操》，见于《儒家的精神性》[Confucian Spirituality, Tu Wei-ming and Mary Evelyn Tucker (eds.)，New York: Crossroads Press, 2003, among others]，等等。　　

[3] 孔子的关系自我和亚里士多德的政治动物（Relational Self and Aristotle’s Political Animal），见于《哲学史季刊》22卷4期，2005.10；分别见第295，296和297页[（the History of Philosophy Quarterly, Vol. 22, no. 4, October, 2005; pp. 295, 296 and 297 respectively），斜体字为本文原所加]。　　

[4] Kwong-loi Shun（信广来）在其未刊稿“Some Methodological Reflections on Comparative Ethics”（《关于比较伦理学的若干方法论反思》）中强调了这种长时期的不对称。We are comfortable asking if Mozi is a utilitarian, but not whether or not Wittgenstein subscribes to a doctrine of “the proper use of language” (正名). 亦请参见第２条注释中我们对余纪元著作的评论。　　

[5] 不过，我们必须记住，“道德能力”是一个西方术语；正如我们下文将要提出的，在古代汉语中根本不存在表示“道德理论”的术语。我们挑选出来被当作与法律、礼貌、宗教、仪式或者其它行为相异的、不同的道德和不道德行为，在儒家情感里以相近的方式是难以并列的。参见，罗斯文，“来自儒家视角的评论：何种人类行为才是道德行为”（“Notes from A Confucian Perspective: Which Human Acts are Moral Acts?”），见于， the International Philosophical Quarterly(《国际哲学季刊》), XVI, 1, 1976. 亦请参见脚注第22条。　　

[6] Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, London: Routledge, 2007. Nel Noddings,Caring, 2^nd edition, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2003. Jonathan Dancy, Ethics Without Principles, New York: Oxford University Press, 2006.　　

[7]梅·西姆的著作没有忽视由于人的理解差异而造成的根本分歧[Remastering Morals with Aristotle and Confucius，New York: Cambridge University Press, 2007, pp. 8, 13]：孔子不曾诉诸于任何我们称为“自我”的实体（就那个术语的各种意义讲），没有什么形而上学的心灵……而亚里士多德追问人类利益时，迅速转向了有关人类存在（human being）的问题。这种存在的焦点和源泉是灵魂——更精确地说，甚至于指的是灵魂的理性‘部分’，它标志着人类的独特性所在。亚里士多德认为，我们自己这一部分的出色作用，属于我们最佳的东西，且应得到最高的评价。尽管从形式上看，它在所有物种的每个成员中是一样的，因此属于我们所谈论的共同的人性和共有的基本德性（而根据后来的亚里士多德主义者，是人的道德品格），但是，一种现实的灵魂总是此-心灵，因而是个体性的。

在《孝经》（the Classic of Family Reverence）的《开宗明义章》中，孔子宣称，孝是“德之本也”[1]。当然，我们要从行动上爱戴、尊敬和荣耀父母（也要光宗耀祖），但是，这些活动与诸如节制、勇气和智慧（仅指苏格拉底在柏拉图的《理想国》中最先分析和讨论的三种基本德性，后来亚里士多德有进一步讨论）的发展是怎样发生联系的[2]？在这一文本中，人们耳熟能详的孔子言词——“仁”、“义”、“礼”、“智”，因对整个传统出乎其内的——根本的孝的强调淡化了。规定儒家传统的其它术语，仅在使家族兴旺的背景下才有相关性。简单地说，当孝在家庭中发挥良好作用时，共同体、国家，的确，还有天地万物，一切都是正常的。孝是源头，而且，正如《论语》第1篇第2章所明白地陈述的，“本立而道生”。尽管根据公认的文献，不能肯定《孝经》是孔子言论的实录，但是，孝的观念在古典儒家中的中心性地位则是毋庸置疑的。它和那种哲学与宗教传统之中的其它主要概念都有密切的有机联系。　　

要弄清楚这一点，我们可以转到最常被引用的孔子的“德”——或者，最好是转到“仁”上面来，“仁”指的是“完美或者绝对好的行为”，也被某些人译为“仁慈”、“人道”和“善”。在《论语》首篇中，以准确反映孔子本人观点而著称的弟子有子（据信除了曾子之外，是唯一被荣冠以‘子’的门人）说：“孝弟也者，其为仁之本欤”（《论语》首篇2章）！对孔子而言，没有比一个人真诚地关心另一个人更好的人性的定义了，这是一种典型的导源于家族生活内部的情感。然而，意味深长的是，仁并不比实践活动更为优先；它并不是一种人们在关系之中认识到的、超越日常以家庭为基础的生活的特殊存在之原理和标准。仁是伴随着人们担当家庭责任和义务的过程而在关系的深化中培植起来的，而后通过推广，成为共同体的责任和义务。仁是自反性的术语，它意味着人格的圆满和家族的兴旺是共同增进且相互需要的。家族是社会生态，在其中，构成成员之间的相互依赖，意味着每个交错群落的兴盛有益于整体的健康和好处。由此，仁是人类的共生共荣。这正是关系特性的成就，犹如在精美的书法或者卓越的风景画中，是线条共同营造了最大的美学效果。　　

仁的终极源头是直系亲属关系。当这些基本关系的特质被广泛地贯彻到社会和政治层面的时候，仁爱的行为会对共同体中那些愿意尊崇的人们产生示范作用。因此，仁被理解成了成为君子的必要条件[3]。而成为君子，有似于达到仁爱，起码要有协作性，要依赖于和实际模式的联系而不是依从于抽象原则：　　

孔子评点子贱时说：　　

“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯”（《论语·公冶长》3）[4]？　　

从音乐演奏中比从其它任何地方都更明显地看到这样的协作。4位优秀的音乐家各以不同的方式演奏，虽然他们创造的弦乐四重奏总体上不同于4位艺术家中任何一位的贡献，然而，每个人为其他人和整体献出了意义和美——而且，就宗教音乐来说，常常提供的是神圣的意义[5]。因为音乐给君子提供了一种恰当而巧妙的语汇，所以，在儒家传统中它具有的重要作用不宜忽视。　　

假定儒家基本上是一种唯美主义，那么，并不令人惊奇的是，人们会发现它使用诸如“美”和“虐、暴、贼、下流（恶）”等语言，表达的对象却是行为的模式（《论语·尧曰2》）。但是，中文的美字，意味的是，在具体背景下某种关系是怎样集合起来的。那不同于名词化和实体化的“美”本身的意思。同样，人类行为只能参照具体背景下的如何集合而不是参照“德性本身”，这样才可以说是“有德性的”。因此，德性不多不少，正是实践的、丰富的技艺。　　

仁意味着依照完美的人性化的方式行动，我们必须参照具体境遇谈论其规定和模仿，仁不是可以命名的特殊德性，不能按照分析将其孤立为人之品格的定义。仁是对有助于使任何个别在具体角色倾向上的行为变得非常优雅而得体而养成的技艺的通称，因此，是所有有关的意义（significance）的源泉。因此，在一次谈话中，孔子说道：“刚、毅、木讷，近仁”[6]。可是，在另一次谈心中，他承认：　　

能行五者于天下，为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人（《论语·阳货》6）。　　

对仁的行为进行这些替补性描述的意义所在是，它有多义性，还有，它们是根据关系刻画技艺的。仁不是一种“善”，而是一种有效的、用来描述在社会经验中发展出来的关系的灵活性，相当于“善于……（good at）、在……方面好（good in）、对……好（good to ）、适合于……（good for）、与……好（good with）”等。仁是“正当的”行为，仅仅因为它——在巩固适合于我们共同目标的关系方面是“完全正当的”。它是“正确的”行为，仅仅因为它在使那些能在当下环境中得到的、需要最大化共同性的可能关系的调适方面是正确的。它根本不是反思性的“是什么”而是前瞻性的“如何”。仁指的不是人自己的内在价值，而必须被视为一个人对他人或者为了他人的意味之所在。因为需要从关系性上判定和评价（相互的）行为的性质——这就是说，在兼顾动机和后果两者，考量了他们的相互依赖与依存性有什么影响之后——仁才能区分开建设和破坏、优雅和难堪、健康关系和有害关系。　　

儒家角色伦理学拥有一个重要的优先性纬度。有关“道德”人生的设想，当然存在不同的方式。传统的道德哲学预设，是要发现某些不变的道德要义、某种道德底线——所有其它标准可能含摄于其间的某些自明的、无法拒斥的原则、理想的生活方式、意志或理性抑或二者兼有的能力、自然法，等等——然后是阐明这个规则，为捍卫它而抵制其它所有规则，再然后，着手把它应用到待解决的特殊情形上面。在这种人们习以为常的把道德生活理想化的过程中，先是对特殊案例运用原则，尔后是解决随来随到的道德问题。原则专等着道德问题的到来，借以昭示其真正的用处。　　

用儒家视角检查我们陈旧因袭的伦理学话语，从中可以看出，有碍我们开始德性思考的主要难题是，我们倾向于把它们“形上化”，并由此而流入被杜威（John Dewey）戏称为“哲学谬误”的重复解释。在这样做的时候，我们先入为主地（我们诉诸于道德原理）采纳了一成不变的终极原则，我们荒唐地把种类和范畴当作复杂的、由关系规定的社会境遇（我们诉诸于有德性的个体），我们以为，因为我们拥有抽象名词，所以也拥有与之匹配的“事情”（我们诉诸于“勇敢”和“正义”等无形的东西）。　　

关于对西方历史上道德哲学所作的这种概括，当然会有例外，且有重大的例外，但是，我们需要在西方理论性的预设和儒家的见解之间，作出我们认为重要的区分。根据我们的理解，儒家的角色伦理学不是从分离、辨析和解释某些道德行为中的偶然因素、某些原创性的原理或行动者或者能力入手的。相反，儒家的角色伦理学是从考虑正在发生的事情开始的，又在努力保证正发生的事情更好地发生的地方结束的。在儒家的角色伦理学中，道德品质，像艺术品一样，是以满意度评估的技艺和想象的一种具体表达，而且，只有在那种意义上并针对那种测评，才可以在一定程度上运用对和错、正确和不正确等一般性术语。同时，非但远不能从中引出某些先入为主和自以为是的道德原则的运用或者将其措置于棘手的情形，仁反而成了汇聚道德意义的宝库，那种意义能内化到民族性之中，升华和转化为人类经验，同时最小化道德困境的出现。孔子清楚地辨明了，这种获得的归属意识，是自治的、没有胁迫性结构的、风格多样的共同体，与依靠法治的威权社会之间，存在着极为重要的区别：　　

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语•为政》3）。　　

通过使共同体首当其冲地仰慕各种事务中共同的优雅，仁的功能可以预防性地遏制道德不完善情形的出现。在更大的图式中寻求生活质量的满足，是一种道德的艺术。只有这样的启发或而不能成功的时候，要求特别解决的情形才会出现。根据他的理想，孔子期望有一个这样的共同体：它志在将自治的自足性的追求，置于法治诉求之上：　　

子曰：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎”（《论语•颜渊》13）！　　

[1] 参见，Henry Rosemont, Jr. and Roger T. Ames, The Chinese Classic of Family Reverence: A Philosophical Translation of the Xiaojing , Honolulu, University of Hawai’i Press, 2009.　　

[2] “要是赞同柏拉图的灵魂有三部分说，那么，智慧就是理智的德性，温和与勇敢是关于性情的，节制和克制就是关于欲望的”[The Collected Works of Aristotle , Jonathan Barnes (ed). , Princeton: Princeton University Press, 1984, Vol 2, p. 1982 (1250a)]。　　

[3] 例如，参见《论语里仁》5。以下凡引用《论语》的，都是出自安乐哲和罗斯文的《<论语>：一种哲学译本》[Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation , New York: Ballantine, 1998]。　　

[4] 亦请参见《论语·子罕》14，其中孔子主张，君子生活在蛮夷之中，都可以使他们发生转化 [原文为：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何”？子曰：“君子居之，何陋之有”！——译者]　　

[5] David Rounds with the Lafayette String Quartet , in The Four and the One: In Praise of String Quartets , Fort Bragg, CA: Lost Coast Press, 1999 . 以多种原创和敏锐的方式推进了这一论题。　　

[6] 《论语·子路》27。　　

从本章我们可以推论出，像诉诸于法律那样诉诸于道德规则或者原理的运用，本身是对一种群体性失灵的认可——收效甚微，为时太晚。在创建刑罚不用的社会组织的过程中，比在惩处不公正或者罪恶的行为的作恶者的过程中，能找到更多的正义。从儒家的观点看，因为长幼之间，特别是有亲属关系的长幼之间，存在与生俱来的爱、抚育、忠诚和尊敬的纽带，所以，任何觉得需要通过立法以便将虐待儿童的父母绳之以法的社会，很可能最终要衰落。　　

在古典儒学中存在有机联系的语汇中，还有一个 “礼”的基本概念，或者叫“礼仪”——一种通过人的角色和关系，后天获得的高度适宜感（义，宜）。礼是从家族关系得出的终极性的共通语法，它的起点是我们对定位于家族中的稳定角色的担当[1]。作为一种语法，通过有效的协调和安排，它具有形成庄敬的潜力，这让我们能立足于世并取得某种地位。简言之（虽然从西方道德观看又不免令人奇异），人不只是要担当其集体职责，而且必须以某种方式来担当。一个人不仅必须庄重高贵地行事，而且更要以习惯与传统为指导，在某种程度上精通美学和宗教意义。礼必须人格化并被视同己身看待的假定，是对极端守旧的惯性的一种经外权衡力。　　

应当明白的是，人在角色和关系上的中规中矩，不能还原成特定场合下行使的反应其身份和标示其人生阶段的、形式化的“礼节”和“仪式”通则。通过角色和关系展现的、规矩得体的——礼，多得不可胜数。像仁一样，礼的主要意义包含在其非形式化的、具体的方面。它们两者都有一种身体的纬度，借助于身态，常常会比借助于语言交流得更好，且身态能增强五花八门的生活形态中参与者之间的联系。礼具有微妙的情感特点，其中弥漫着强化关系活动的感情，同时，它为集体组织提供了一种阻止破裂的凝聚力。　　

行礼必须根据每个参加者的独特性和成为人的微妙的美学目的来理解。礼是个人升华的过程——是一种优雅的性情取向、一种态度、一种姿态、一种形体符号、一种身份的展示。礼是向自身和共同体显示自己在价值上意志坚定的人格表演。礼也是一种公共话语，通过它，人得以成就其本质并宣示自己有资格算得上一个独一无二的个体、一个完整的人格。　　

更要紧的是，礼是须臾不能松懈的；礼要求人们无论何时何地，对自己的一言一行都要极其谨慎，从最公开的场面到睡姿，从待人接物到独处时的中规中矩，从出席正式宴饮到随时随地相应的坐言起行。　　

有人说，儒家这些要求似乎过分了，并且有些矫揉造作。在某种程度上讲，这是因为今天所有人际规矩几乎都衰落了的缘故。坚持精雕细刻地讲究着装或仪态，好像带有点名流显摆的味道；昔日即使在私底下也是令人不悦的口头语（“Like, ya know, I can’t get into reading; get what I mean?”），现在在公开场合竟然也无伤大雅了；罕见的身体语言中仅存之一，而且还有意义的，是作为骂街的直接源头的大不敬。　　

不断地再认同我们的集体角色和制度，能给社会良性运转增加必备条件，同时，能为社会重构和完善带来机遇。有些类型的仪式行为，对少数人和大多数人一样，是必须做到的。的确，正如我们已经提及的，我们发现，对于早期儒家，礼貌和道德之间并无截然区别。凡是在牢固的关系上可称为得体的行为和有价值意义的地方，表现出不体谅别人的行为和以恶劣的方式纠缠不休的不和谐行为，不消说，消解了充满于人类关系中的意义，如此行事，会连累并终究威胁到群体的道德组织。　　

《论语》对孝和礼之间的联系讲得很清楚：　　

生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼（《论语•为政》5）。　　

孔子研究仪式的礼器而不研究军事事务，因为他相信，习惯、传统、角色和关系中表现出来的永久性的生活形式——礼仪——比起严厉地控制社会的法律更为根本[2]。　　

《论语》中孔子的中心目的之一，也可能就是中心目的，乃是指引其门徒实现成为君子人的目标，同时，他要求他们在一切所作所为中体现仁，并在所有行动上合乎规矩（这就是说，依礼行事）。孝渗透着这样一些教导：“弟子，入则孝，出则弟”（《论语•学而》6）是一条忠告；“无违（指不要违逆父母的期望——译者）”（《论语•为政5》，请参见：《论语•里仁18》：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨’）是另一条；“父母唯其疾之忧”（《论语•为政6》），又是一条；“父母在，不远游，游必有方”（《论语•里仁19》），是再一条。　　

尽管忠、顺是孝的必备成分，但是，它们只是一部分[3]。　　

事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨（《论语•里仁18》）。　　

“谏诤”的论题，在《孝经•谏诤章》（第15章）中还有更有力的说明，该章清楚地指出，忠和顺，尽管是君子必要的品质，但不是充分自足的；需要的还有，意欲对于更大的家族、道德和精神关系而提出的、可以接受的个人（谏议）义务没有什么不适宜之处[4]。　　

我们可能会从中看出并感到惊讶，一方面要求顺从和忠贞，一方面又讲劝谏，它们在个人生活中是怎样转变成对孝的纬度均有价值的事情的，同时，在人们清楚地根据礼的行为采取行动时，又是如何促进仁者的产生的。同样，我们可以看出，既服从权威又在必要的时候对权威进行质疑的政治意义，是如何有可能促进良好统治的。还有，孔子提供了教导，虽然有点简略：　　

父母之年，不可不知也：一则以喜，一则以惧（《论语•里仁21》）。　　

不太明了的是，掌握父母的年纪为什么和如何有助于我们怎样与他们适当相处的意识，或者这样的掌握怎么可能使我们变成更好的人（或反之）、孝顺的儒者。要回答这些问题，我们可以进一步核查《论语》：　　

子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎（《论语•为政7》）。　　

从这些章句看，很清楚，对于孔子，仅仅出于满足孝顺责任的“做做样子敷衍了事”，尽管可能对社会和谐是必要的，然而，无助于使人发展成君子。需要做到的更多，并且，这更多的东西，看起来就是做理应做的事情的意愿；我们不应该只是表面尽责，我们必须渴望行使它们。这样说来，这种侍候父母的意愿，是下面一章的要旨：　　

子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎（《论语•为政8》）？　　

对早期儒学伦理和道德思想进行哲学分析，必须从这个事实开始：古代汉语字典中没有任何与我们西方“伦理学”和“道德”密切对应的术语。孤立地看，这种表面的语义怪事本来不可能使我们踌躇不前，但是，不止于此；事实上，当代西方使用的道德话语中的关键术语——“自由”（freedom）、“解放”（liberty）、“正当”（rights）、“自律”（autonomy）、“两难”（dilemma）、“个体”（individual）、“选择”（choice）、“理性”（rationality）、“民主”（democracy）、“职责外的”（supererogatory）、“私人的”（private）、“规范的”（normative），甚至于“应当”（ought）——没有一个关键术语在儒家文本以之成书的古汉语中有近似的词[5]。接下去，看起来我们真的要三思而行了；缺乏这种基本术语的概念簇，当代道德关注的任何问题怎么能加以讨论？看一看这一直陈式的规范语句，“没有很好的理由，你不应当限制琼斯，因为，如果你那样做的话，你就剥夺了他的自律，因此，也就剥夺了她如何行动的自由选择的权利”。　　

[1] 除了我们在此的分析之外，读者还可以参考李晨阳的《作为文化语法的礼仪》 （Li Chenyang, “Lias Cultural Grammar, ”In Philosophy East and West, vol. 57, no.3, July, 2007）。　　

[2] 亦请参见《论语•卫灵公》1：卫灵公咨询孔子有关军阵的事情。孔子答复说，“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”。第二天，孔子便扬长而去了。　　

[3] 欲了解有关忠孝关系的心理分析，请参见，Hwang Kwang-kuo（黄光国）, “Filial Piety and Loyalty: Two types of social identification in Confucianism”. Asian Journal of Social Psychology: 1999: 2.　　

[4] 《论语•为政24》（非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也——译者）和《论语•宪问22》（子路问‘事君’。子曰：‘勿欺也，而犯之’——译者）可能是更明白的例证。该论题亦见于《孟子》，《荀子》中甚至更多，尤其是在《王制篇》、《性恶篇》和《子道篇》中。我们在此使用“可接收的”一语，多少有点像Christine Korsgaard（克里斯汀·科斯嘉）使用的“自治”的意思。例如，用我们的话描述的话，“选择”（她的用词）存在的“实践身份”（也是她用的词），如同一个主修专门学科的学生，应当被描述为接受所有与特定角色相称的责任。参见其，The Sources of Normativity（Cambridge University Press, 1996）, 尤其是她举的主修数学的例子（pp.105-6）。我们感激Yang Xiao（萧阳），她向我们指出科斯嘉的批评，对我们有关角色伦理学的解释是多么的恰当（尽管那肯定不是其本意；在其论述伦理学的种种地方，她不曾提到过儒家，同时，她在书中捍卫康德的取向，大概可以肯定，在对义务论立场的批评上，她和我们并不一致）。　　

[5] 关于这里和下文评及的语言差异的哲学意义，请参见，Henry Rosemont, Jr. “Against Relativism”[ in Interpreting Across Boundaries, Gerald James Larson and Eliot Deutsch (eds.)，Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987]，以及我们翻译的《论语》的导言。亦请参见梅•西姆2007年著述的第4条注释（以及其它地方），列举出在其它世界观中无对等物的儒家和亚里士多德的关键性概念之后，我们忧虑这一基本的翻译：对比较哲学——这是关键性的——这个问题……适应了希腊－拉丁思想习惯的读者们可能会发现，把仁和义当成“德性”完全是自然的，因此，它们有资格在亚里士多德的德目表中占有一席位置，从而被理解为“品质”。可是，在汉语中本来没有对应于“德性”的任何术语，没有任何可以统辖这些特殊品质类型的通称。　　

不过，仔细掂量起来，这些语义事实不应当有什么可怪之处，也不应当拿来当作表明孔子及其追随者在哲学上极端幼稚的证据。每种文化中确定性语言的言说者，都有用来描述、分析和评价人类行为的词条，但是，他们的字典一定会受到许多文化因素的强烈影响，同理还有在那种文化中的总的世界观和文化观之中，要“成为（或变成）什么样的人”的定义。我们中世纪的先辈使用像“德性”、“荣誉”、“罪恶”等语汇的方式，与这些词在描述和评价人类行为时的现代用法极其不同，而且，他们使用的其它术语——soke（司法辖区）, sake（目的）, varlet（恶棍）, chivalric（骑士风范的）, liegefu（君臣关系的）等等，我们今天根本就不再使用了。　　

与此类似的是，古希腊对成为人意味着什么的解释，对当代西方哲人先入为主的见解影响重大，但是，正如余纪元和西姆指出的，在许多方面，那些也和我们的理解存在明显区别。在儒家词典中缺乏，而在当代道德讨论中使用着的许多基本术语，在古希腊也找不到，而用来描述、分析和评价人类行为的许多关键性的希腊语词——nous（心灵、理性、精神）, akrasia,（意志薄弱）， aretē（品质）, eidos（理念、相等）, logos（逻各斯，宇宙根本原理、理性、法则等）, dikē（习惯、法律、正义、公道等）, eudaimonia（幸福、宇宙终极原理等）, phronēsis（实践知识、思虑等）等等——在当代英文中找不到任何准确的词典式对等物，不进行限定、意译或者注释是很难翻译的[1]。　　

为不回避针对早期儒家的任何重要的哲学疑问，我们就必须理解，我们自己用来描述、分析和评价我们同胞的行为的的道德语汇，在多大程度上依赖于“人是自律个体”的存在概念，这个定义本身利用了当代道德话语的词汇。这种个体人的定义，不仅渗透进我们的道德思维，而且渗透到了我们政府体制的各个分支，因此需要仔细检讨，因为西方读者倾向于夹带到儒家哲学中的正是这种有缺陷的背景下的概念支撑。为了突出这种概念支撑物，我们现在需要将儒家的角色伦理学和当前流行于西方道德哲学中的两种其它的伦理理论进行对照。　　

孝的道德纬度是多重而深奥的，虽然在许多方面它显得浅显而在直觉上是简单的，但是，为彻底理解和正确地评价，还是需要把它放在与西方对应物的准确对照上看。伴随着从古代而来的进化过程——在过去两个余世纪的大多数时间里——西方文明里面什么叫做“成为人”的基本概念，一直是个人主义[2]。尽管我们是被与我们存在相互作用的他人彻底塑造的社会动物的看法，处处无例外地获得承认，但是，那并没有被视为我们人性的本质，或者，在更加抽象的层次上讲，被视为有引人注目的价值的存在。相反，赋予人以基本价值、尊严、正直的东西，以及必须得到所有人尊重的东西，是他们的自律，或者成为适用于所有个体的潜在地自律的能力[3]。　　

如果恰当地考虑这种基本的人的观点的话，某种其它的特性也必须包含于其中，否则自律个体的概念就不够圆融。个体必须有理性，如果他们是自律的；这就是说，他们必须能抵制本能或者条件反射，因为动物既不能有规定性，也不可能是自律的。进一步说，人类必须享有自由；如果他们不能在可替代的行为过程之间自由地从事理性选择，而后根据做出的选择行事的话，那么，他们怎么能被说成是自律的？　　

再进一步说，尽管从刚刚勾勒的基本的人类观中，不能严格地得出人有利己的特性，但是，启蒙运动和现代资本主义兴起以来，大多数哲学家（而且，实际上还有所有的经济学家）一直奉之为标准。最后，像最基本的自律、理性和自由（利己没有得到有些人全心全意的喝彩）这些个人特性，在伦理上被当成了纯良的善。约束个体的理性或者自由的行使，由此还有自律的任何企图，乍看起来，在道德上都是不可信的，这需要精心的证明，因为这样的裁制也剥夺了个体的基本价值、自尊、尊严和价值，以至于使他或她仅仅成为对象而非行动者。　　

如果我们根据这种个体的方式定义人，那么，其结果必定是：在思考应该怎样对待我们的同胞时，我们理应尽可能地寻求普遍而抽象的观点。如果每个人都有与个体主义相关的（价值）特性，那么，除了担心（伦理上不相干的）枝节之外，他们的性别、年纪、族团背景、宗教归属和肤色等等，在决定有关他们如何相处的时候，应该起不到什么有意义的作用。因此，根据这样的取向，义不容辞的是，要寻求普遍价值和原则；不用说，世界和平、消除集团冲突、种族主义、性别歧视和种族歧视，就只能永远处于黯昧之中了。这样的做法，显然整个地忽视并超出了我们自己的时空与文化定位，而根据这种纯理论理由的基础，断定信仰和原则应当受到其他有理性人尊重，同样是忽视和超出了他们与我们自己有差别的的具体背景。有差异的传统将我们分割开来，并让我们产生了冲突；我们的理性能力又把我们统一起来，由此而为比既往更少暴力的人类未来提供了更大的希望。关于客观性和公正性的这种强调，一直是伦理上偏好寻求普遍主义的强健主张。许多人，可能包括大多数西方哲学家一直受此支配，这使得对其发动的间或性挑战，看起来要么是相对主义的，要么是独断论的，抑或兼而有之。　　

有两种这样的普遍主义伦理理论——它们都建立在我们概括的个体概念之上——它们在过去两个多世纪中一路畅通无阻，我们在此仅能简单地列举一下它们：义务论伦理学，聚焦于人的义务概念；而功利主义，筑基在伴随于人的行动的后果之上。前者和康德的名字连在一起，他的基本道德原理是绝对命令，这大致可以说成“总是要按照你同时可以意愿它成为普遍规律的准则行动”[4]。康德寻求为人类行为建立一种能够抗拒相对主义和怀疑论的确定的而普遍有效的基础：这就是说，要用公式表示道德论证的逻辑，在找出揭示无条件的义务的道德概念时，不要参照历史经验或者个人性情。由此可知，我们的自律本质，是一种不受外部环境败坏的内在理性能力，它使我们能遵守道德绝对命令，这个自律清除了我们作为生活在某一具体时间空中的独一无二的人的特殊性。　　

康德身后的四分之三世纪中，功利主义由杰里米•边沁（Jeremy Bentham）和约翰·斯图亚特•密尔（John Stuart Mill）发展起来了，其最基本的原理是：行动要实现使最大多数人的利益和幸福最大化（对其余人造成最小的负效用和痛苦）[5]。对于康德，逻辑是优先的，焦点是遵循法则和理论一致性而不是后果；对于边沁和密尔，情形差不多相反，不过也不完全如此，因为可能的结果，必须大体上本着道德行动者关于自己行动后果的估量。对于功利主义者，功利计算是一种可以用于道德选择的理性方法。　　

这样的概览，尽管简单化了，但是，应该说，足以使康德和功利主义两种伦理观的一方，和早期儒家伦理观的另一方之间，在对比中一目了然了，也足以说清这些区别对于理解家庭敬重或者孝的概念的相关性。可以说，对于儒家，每一种境遇需要必要的、与之相应的换位性道德想象力（恕），然后，还要求助于最大限度地尽其诚意（忠），以便实现最佳的适当性（义）。儒家不寻求普遍，而是集中关注特殊性；他们没有看到抽象的自律个体，而是看中了处在多重互动关系中的具体的人；他们没有排斥性地仅仅聚焦于意图与后果（行动者或者他们的行为）的非此即彼，而是把重心放在动态关系本身的技艺性和扩展性上。根据儒家的感受，有吸引力的是位于这个特殊家族中、由这些具体关系规定的、特别的人。母亲和女儿之所以成为如此这般的样子，依靠的是她们的相互关系。的确，在他们看来，人是相互对待的结果。　　

[1] 这样说不代表我们暗示任何种类的语言之间都有不可通约性。在试图对儒家关键词汇提出更加细致的解释时，钱穆［正如Jerry Dennerline的Qian Mu and the World of Seven Mansions (New Haven: Yale University Press, 1988, p. 9) 一书所引用的］坚定地相信，这些儒家术语表达了独一无二而复杂的道德人生观，其它语言中没有对等物。钱穆这样认为倒并不是要支持文化民粹主义和不可通约性；相反，他的执着，代表的是通过数千年生活经验而规定的技艺术语传统的独特性和价值，没有严肃的限制和解释，我们要在另一种语言中，找到复杂并与之存在有机联系的词汇，是很困难的。在表明他的见解时，钱穆恢复了语言和言语之间、由集体智慧产生的演化的、抽象的语言结构与我们在个体言说中做出的语言运用之间的索绪尔式的区别。这个区别对于激活下面的主张是必要的：例如，一方面说，汉语没有发展出用来领会亚伯拉罕“上帝”观念的概念或术语，与此同时，我们又坚持，汉语具有对这样一种观念，给出公正说明所必要的所有语义和句法资源。我们所谈论的汉语中诸如此类“语言”的缺乏，准确地说，表明钱穆谈论的是，用西方语汇充分地言说儒家是不够的。可是，人们可能赞成或反对普遍语法学家跟着诺姆•乔姆斯基（Noam Chomsky）采用的普遍语法理论的其它推断，他们已经一劳永逸地终结了有些语言不能表达其它语言能表达的东西的主张。欲了解这样的讨论，请参见，Rosemont, “Against Relativism,” 见前引书。 　　

[2] 从启蒙运动开始以来，个人主义博得了多得不可胜数的哲学和政治上的支持者。这些卫道士中的大多数人，不曾有对资本主义很有批评力的概念——包括马克思在内，也和辩护士们差不多——只不过略有例外，为了平衡的原因，所以，我们推荐C.B. Macpherson的The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (New York: Oxford University Press, 1964)。根据Donald Munro（孟旦）编的文集Individualism and Holism (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1985)，很多中国思想学者开始着手探讨从中国思想中能多大程度上找到个人主义的问题，可以清楚地揭示出，这个概念对几乎一切人的根本性，比较起来他们不亚于欧洲中心主义的哲学家。　　

[3] 如果要略知有关自律概念的梗概（和评鉴）的话，请参见，Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998. 亦请参见，The Category of Person, edited by Michael Carrithers, Steven Collins, Steven Lukes , Cambridge: Cambridge University Press, 1985，其中社会学家Marcel Mauss赞赏人的解放概念是一种得之不易而空前绝后的启蒙成就。　　

[4] 其《实践理性批判》中常被征引的语句；版本有多种。《道德形而上学基础》的一再被引用的一段话，既显示了其逻辑一致性，但也显示出在这个问题上对心理学的苛刻：“很多人极富同情心，他们因播撒了快乐而深感满意，并为他人因自己可能尽的一份力而得到满足感到喜悦。但是，我以为，无论它是怎样尽责，怎样和善，那种行为也没有真正的道德价值……理应得到赞赏和鼓励，可是不值得敬重”[Immanuel Kant,Foundations of the Metaphysics of Morals , Indianapolis: Library of Liberal Arts, Bobbs-Merrill Co., 1959, p. 14，斜体为本文所加]。很难设想，还有哪一种哲学立场与古典儒家有更大的不一致。这可能是康德为什么敢于颇为独断地说：“……德性和伦理学的概念与中国人的脑袋是无缘的”（翻译与引文，参见，Julia Ching（秦家懿）的 “Chinese Ethics and Kant”.（Philosophy East and West 28, no.2, 1978, p. 169）。同时，尽管康德反感中国文化，但是，我们不能不相信，孔子一定会百分之百地赞同康德另一条道德命令公式，“绝不能把他人仅仅视为工具，而应总是同时把人当作目的”。　　

[5] 这里常被引用的句子出自密尔的Utilitarianism（《功利主义》），也有多种版本。　　

我们所谓“角色伦理学”的核心词汇，是与儒家对孝和集体感的追求有关的语言。礼或曰“礼仪规矩”，是将人定位到他们所在的家族和集体内的有意义的、互动的角色和关系上的“语法”。所有情形向我们提供了依赖于我们作为人自身的特性、我们的记忆力和我们的道德想象力所及范围内的选择性可能。义或曰获得性的适宜意识，描述的是使这些关系的意义不断得到必要的最优化调适，在这样做的同时，要深化和推广它们，使之成为日益健全稳固的意义源头。只有从家庭内部的孝开始，然后把这些同样的情感向其它共同体成员推广，到了时机成熟的时候，人才能成为有关系技艺的人，进而成为仁者。　　

谈到家族和集体成员——以至扩展的人际圈子中人们的情感，可以说，人们充当了两种角色，或为施恩者，或为得到回报者——这并不意味着，我们认为在角色伦理学的解释中，不存在丝毫认知纬度。恰恰相反。但是，合情合理性（reasonableness），而不是理性（rationality），才是我们在揭示儒家角色伦理学的时候想要运用的术语。早期儒家（以及其它中国思想学派）中，思维占有一个场所，即位于心中，心本来描绘的是主动脉所在。可是，存在这样的领会：心也是情感的场所，它预先注定了截然划分认知和情感的任何努力必将失败[1]。儒家“家族”不可忽视的一个纬度是，作为一种有限定的、常常是补充性的家族关系和家庭价值之延伸的友谊。在选择和发展我们的友谊的时候，我们拥有并非血亲关系性质的活动余地和自由度，这给家族制度提供了一种松散的边界，它可以让人自己的个人关系以及人自身有更加周到的（通情达理的）构成。这些自发自愿的关系，尽管是补充物，却常常能获得超出形式上家庭边界的情感和义务的地位。凡是与兄弟和睦相处的人，可能会是急切需要朋友的人（《论语•子路28》，原文为：“子路问曰：何如斯可谓之‘士’矣？子曰：切切、偲偲、怡怡如也，可谓‘士’矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”——译者）。　　

儒家必须全面地认识、分析和评价对康德、边沁或者密尔的追随者们有几分为难的家庭成员间流行的具体关系。例如，对于后面这些哲学家而言，如果所有的自律个体被抽象地看成需要同等对待的个人，那么，同时重视维系父母子女之间的具体纽带（以及其它具体关系），从哲学上看，就成了不可能的事情。对于康德这样一个属于古典范畴内的典范性自由主义者，道德的用途在于指导我们行为的意图纯洁化。道德的善，是通过拒斥人自己的个人利益而实现的。在我们看来，这是自中世纪以来，在西方哲学叙述中，为什么从家族关系出发的角色伦理相对而言没有受到注意的主要原因之一。西方家庭道德思考的主要史学家杰弗里•布鲁斯坦（Jeffrey Blustein）注意到这一实际情况，不过，没有努力去解释它：　　

黑格尔以后，总而言之，哲学家们不停地讨论的，是父母子女关系的规范方面。我们能看到的是，他们不再试图将他们真诚坚持的道德与社会价值，全盘运用到亲子关系的研究上。涉及到儿童教养和我们对他们期望的问题的解决靠边站了，而影响社会上人类生活的最深奥问题成了题外话[2]。　　

在我们的政治和法律思维中，义务论和功利主义伦理取向起着较大的作用，同时，对立法机构和法院庭审也发挥着微妙的影响。但是，因为这两种理论都扎根于根本性的个体主义概念——这是家族伦理研究“边缘化”的另一个原因——这样，家法和决策的充分发展变得困难起来。　　

如果承认我们关于这些观点和问题的分析尚具有长处，那么，我们就可以渐渐明白，为什么忠于家庭对忠于国家的问题，不能用西方道德理论来回答：它们甚至于不能按照西方的方式提问。的确，关于家族的道德问题甚至没有什么好争议的，因为，根据定义，家庭成员不是抽象、自律的个体或公共一分子，而是活生生的有机组成部分，是十分具体的长幼男女，是与我们自己亲密无间的同胞。因此，所有属于家庭事务的道德问题，被扫出了涉及个人趣味和宗教信仰问题等“私人”领域的概念地毯——家族道德问题成了一个道德和政治哲学不得其门而入的领域[3]。　　

只有摆脱人的任何独一无二的个体化特质，我们才能着手思考发展一套放之四海而皆准的道德原理。就家庭来说，这恰好是我们不能做的，即使我们都试图首尾一贯地，用公式化表达有关与忠顺和义务相关的道德问题。因为，如果我们不是以滥用道德语言的形式使用 “我的母亲”的表达式的话，就可以知道，我们对待的不是一个抽象、自律的个体，而是孕我、生我、育我和疼我的人，她为了我们的好处付出了惊人的牺牲。　　

然而，需要提及的是，根据严格的道德哲学，谋求以普遍原理管理抽象的（因为“无拘无束的”）自律个体（至少），遇到了两种最新的挑战，尽管两者同儒家的劝导有某种亲缘性关系，但是，区别也是重要的。　　

下面回到角色和德性伦理取向对照的主题叙述，以及康德和密尔的伦理学的某些意涵的不妥之处上来——上文我们只是略微涉及而已——它们使得一些西方哲学家开始对亚里士多德的德性伦理学进行重估和再解释。不要问“指导我的道德行为的应当是什么原理”？我们当问的可能是：“我应当努力发展何种道德品质”？许多比较哲学家紧步西方道德理论中这些新动向的后尘，沉溺于把儒家刻画为“德性伦理学”之中。　　

同亚里士多德德性伦理学的对照，为我们提供了将角色伦理带入更清晰的焦点的机会。首先，在很大程度上，亚里士多德写作的目的和所写的，是有关尚武的统治阶层的，而儒家绝对不赞成尚武[4]。更重要的是，亚里士多德的德性伦理学理论，似乎需要一般品德属于人性应有部分的假定[5]，而尽管早期儒家的著述肯定是前后贯通的，但是，他们关于人性组成的问题，绝对没有达成一致。他们都假设人——或者就儒家的实际情况，可能是“成人”（human becomings）——是面向因文化产生的行为和趣味方式开放的，并由文化生成的行为和趣味方式塑造成的，这一观点与和亚里士多德联系在一起的假定的、生物和形而上学的统一性观点大有径庭。　　

在儒家世界中，因为人是出生于被认为是其人格生成的家族关系中的人，他们的“性”（或更好地叫做“自然倾向”）是天赋本能和原初环境，还是他们的家庭场所和原初环境条件而养成的认知、道德、美学与宗教感的结合。这就是说，从一开始，人就被理解成扎根并培植于独一无二的、互相关系的范型中的人，而没有被视为由共同性特点规定的孤立实体。礼的观念，将我们所称的“道德”行为，定位在一种浓郁而丰富的有脉络的关系范型以及伴生的互相作用的范围内。　　

让我们将儒家说的这种关系中的人，与亚里士多德用其有关潜在性（dunamis）和现实性（energia）的个体化语言所表达的观念进行一个对比，亚里士多德假定存在塑造我们的生物和形而上学统一性——把人理解成特定潜能的现实化——我们再回顾一下儒家关于人的理解，儒者可视为能导致圆满的所有特殊关系可能性中人生的完成。这就是说，因为对于儒者，人的“潜能”是伴随着不断更替的互相关系而同步发生的，而不是从一开始就存留在人身之中，所以，诸如此类的“潜能”只能由实际来确定。　　

人生于世，其稳定的人性是从原初家庭环境的复合体中养成（或者反之）的。人本来的个性最终通过其成熟的家庭关系母体，受到引导，获得转变。在这一进程中，凡提到的个体或者“行动者”（agents），需要从由爱和被爱关系纽带构成的慈爱家庭的具体情形中来一个概念抽象。同时，由关系规定的——通过关联性的生活获得的——有教养的、与众不同的个体人格，是过复合的道德生活的终极回报。出于这样的理由，诸如仁和德等儒家术语，与统一性大大不同，成了特定的生活历练的产物，由此，它们常常需要通过诉诸于特殊的行为模式，而不是求之于抽象原理或者定义加以解释。这就是说，教化很大程度上是仿效的结果[6]。　　

[1] 以《情感》[The Passions , Doubleday, 1976]为起点，一直到其2007年早逝，为揭示认知和情感的区别极可能阻碍而不是促进了现代西方哲学，尤其是自启蒙运动以来的道德哲学，已故Robert Solomon做了大量工作。　　

[2] Jeffrey Blustein, Parents and Children: The Ethics of the Family , New York: Oxford University Press.1982, p. 95.　　

[3] 已故苏珊·米勒·奥金的研究突出了西方哲学传统中这一弱点。她批评约翰•罗尔斯（John Rawls）说，罗尔斯的《正义论》（Theory of Justice , Harvard University Press, 1970）认定,家庭问题超出了为民主社会提供基础的范围。的确，罗尔斯把这样的家庭问题摆到了“私人”领域，奥金反对这一提议。她基本上还是一个个体主义者，不过，她在的确希望保留私人领域的同时，也希望保持家庭与个人主义有距离的相对分离的“家庭生活”领域。参见其Justice, Gender and the Family (New York: Basic Books, 1989)，还有艾文贺关于她的著作的论文脚注1的评点，特别是他的脚注3。　　

[4] 梅•西姆（2007，p.16）也把这种亚里士多德的精英统治看成一个制约：亚里士多德的理想君主政体及其混合制度，让大多数人帮助少数公民实现其自立和自治。其结果是，就道德德性需要政治行动而言，要么道德德性的生活只限于少数公民，要么至少完全参与那种生活是有限的。　　

[5] David Wong, “If We Are Not by Ourselves, If We are not Strangers” , 见于Polishing the Chinese Mirror: Essays [ in Honor of Henry Rosemont, Jr., Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn (eds.) , Chicago and LaSalle, IL: Open Court Publishing Co., 2007]，探讨了Gilbert Harman and John Doris（在不同的著作中）提出的这种指责。他很好地回应了这个挑战，但其方式不会使承认某种形式的基础个体主义的德性伦理学家高兴。　　

[6] 请参见，《论语·雍也》30的例子[原文如下：子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已——译者]。　　

亚里士多德的德性伦理学和儒家角色伦理学的另一个不同点是，尽管亚里士多德的确假定了某种有关共同体的普遍概念，然而，这样的共同体并非对各种情况都是必要的，因为许多德性是可以分离的教养。这就是说，正如前面提过的他所倡导的基本德性——节制、勇敢、智慧——可以在社会情境中习得，虽然不一定这样：我们在独自用餐时，可以抵挡住第三盘点心的诱惑；我们可以在无人的情况下，通过特技跳伞、斗牛或者以许多其它挑战死亡的方式考验勇气；当然，我们可以全靠自己学习和习惯性的反思而得到智慧[1]。　　

进一步说，亚里士多德的城邦（polis），所指的是一种最普遍的共同体概念，其基本角色一般是：男性/武士/公民；而不是像儒家伦常需要的这个儿子、这位母亲、这一邻居等具体的、构造性的角色集合。正如我们已经论证的，儒家的人，是不可还原的社会性，社会、道德和政治进步总是需要他人。儒家的基本德行，只是在与有关联的其他人——亲属和非亲属，共同适宜地担当起角色的过程中，才是需要的。按理，根据儒家的角色倾向推断，必定可以得出这样的结论：在确定正确发展和作为范例的有价值的行为习惯的范围时，我们需要一视同仁地看待被动的人和主动行动者。儒家的焦点，不是行为而是互相作用。　　

当然，从我们所称的道德思想的范围看，亚里士多德和儒家之间多有相似之处。在此，我们没有详尽描述那些相似性，因为许多别的比较哲学家已经多有探讨，而且，更重要的是，由于我们相信，它们之间的区别要重要得多。展示这些区别和概括到此为止的讨论的一个办法，不过是比照二者对相似概念的论述。例如，考虑一下法律。先从《尼各马可伦理学》开始：　　

然而，如果人不能在正义的法律条件下成长，那么年轻人就很难得到正确的德性训练；因为对于大多数人，尤其是在他们年轻的时候，过节制而有磨练的生活并不是令人愉快的。为此，他们的培育和日常活动应该有法律规定；因为习以为常反不觉得辛苦[2]。　　

接下来还有：　　

但是，可以相信，青年时期得到正当的教养和关心还不够；因为即使他们长大了，还必须身体力行并习惯它们，所以，总而言之，为此我们一定也需要终身适应的法律；因为，大多数人，宁愿服从被迫的需要而不是论证，宁要惩罚而不是高贵（1180a 1-5）。　　

《论语》中有：　　

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语•为政３》）。　　

又有：　　

子曰：“唯仁者，能好人，能恶人”（《论语•里仁３》）。　　

进一步说，上文勾勒的德性伦理学与义务论和功利主义模式的共鸣之处在于，它们三种理论都依赖于理性计算以判定道德行为。从根本上说，对道德规律或者功利原理运用的依从，是精心的、理性的活动，在此，情感内容越少反而越好。虽然亚里士多德的中庸学说肯定伴随着抗拒规则的“不成文”的实践理性，然而，他关于人的理解，仍然是诉诸于理性，而且的确还有人的更高方面，即神性：　　

凌驾于一切福祉之上的神的现实性必定是沉思性的；因此，与神的现实性最相似的人类　活动，必定是最大的幸福[3]。　　

从另一方面看，儒家的角色伦理学，需要深厚的情感驾驭能力而不是客观理性。就其是手段与目的统一不二的整体性意义上讲，它是唯美主义的：一个成为以孝行著称的人，只是当行孝就行孝。人们行孝是为了孝，或者更恰当地说，一个人行了孝因而是孝的。儒家的德和亚里士多德的观点存在形式和内容上的差异。体现在：对于后者，通过学习、反思和约束性训练等多方培植恰当的情感和态度，是产生值得赞赏行为的手段。对于孔夫子的追随者，实干家和行为是一体相连且相互催生的。始终如一、小心翼翼、适宜得体地承接你的义务——保持必不可少的性情和情感在行动中无所不在。当且如果一个人紧跟正确的指引，才会有证明其教导有效性的行为典范。在指导道德行为的时候，具体的模范比诉诸于抽象原则所起的作用更大。　　

儒家角色伦理学与德性伦理学还有另一个区别，和领域独立的文化旨趣大有径庭的是，在前者中，宗教和伦理是连续的，前者允许人毫无断裂地从伦理过渡到精神性。的确，在家庭和共同体内部，礼仪是以人为中心的儒家宗教性的核心，有灵感的人生是宗教精神性的源头。作为能巩固这种更具体和根本的精神表达的人类出发点，孝敬和祭祀祖先是很重要的。　　

再者，做好自己的角色这一“指导原则”，比构成德性实践的指导方针和奠基于最熟悉的人的存在方式之一的家庭之上的道德认识论更为清楚（就我们所知，亚里士多德也看出了家庭对年轻人培养好习惯的重要性，但是，它依赖的是法律，而不是儒家支持的得体行为方面的典范。形成对照的在于，一方面是抽象法律，另一方面是具体而微的模式）。这些孝顺准则的清晰度在真正地鼓励一个人无条件地孝敬长辈和亲爱弟弟的事实方面是显而易见的。期望寄托于家庭生活的参与者能直观地认识到，并且能不假思索地遵循这样的规定行动。　　

角色伦理学让我们可以再度使用一下奥康母的剃刀（Occam’s razor）。正如我们可以怀疑某些本体性基础存在的设想——上帝、实体等等是总体的“灵魂”一样——我们也可以追问，在我们承担的角色背后，是否需要假定存在个体自我（自然、灵魂、人、性格）。角色伦理学，强调特殊的行为互相作用的连续性和由它们而得到的人格成长，这些特殊行为的互相作用不曾隶属于更冗余的抽象化术语，也不是抽象的具体化。“同……好”和“对……好”比“好”更为具体。角色伦理学的中心关注，在于我们的道德行为之美学性质——其强度和得体性——并要求抓住我们靠真情实感体验到的特殊状态。　　

我们要提出，在反思德性的问题上，像在有关人性的思考上一样，存在一个积习难改的错误倾向。就人性而言，关于作为存在（human being）的人是什么意思，我们想忽略反思性的因果性或者目的论的解释，而宁愿提供一种有关成为（become）人——似乎指人的转化（human becoming）意味着什么的——更有整体性、未来性的、境遇性的解释。在这样做的时候，我们就预设了，人性要么是一种有待实现的现成的潜能，要么是还不存在的有待达到的理想。有些学者——梅•西姆是个典型例子——相信根据什么叫做作为一个人存在的如此这般的假定定义，行动者与道德责任要求个体脱离他们的关系。事实上，恰恰相反，根据我们的解读，这样一种人之存在的现成定义或者导向目的论方法的定义，必将危及任何永恒存在的行动者或者责任观念[4]。　　

[1] Wan Junren, “Contrasting Confucian virtue ethics and MacIntyre’s Aristotelian virtue theory,” [ in Edward Slingerland’s (trans.) Chinese Philosophy in an Era of Globalization, Robin Wang (ed.) , Albany: State University of New York Press, 2004, p. 129]。万俊人正是从这一点出发，批评麦金泰尔和亚里士多德。就共同体对他们的紧要性而言，“这些不可忽缺的因素，对于给定的德性伦理，拥有的仅仅是作为必要的解释性语境的部分理论意义——它们本身并不构成德性本身的实践性”。Alasdair MacIntyre的“Once more on Confucian and Aristotelian conceptions of the virtues: a response to Professor Wan” [ in Chinese Philosophy in an Era of Globalization, Robin Wang (ed.) , Albany: State University of New York Press, 2004, p. 154] 。麦金泰尔强烈反对认为共同体是以这样方式切入亚里士多德或者他自己的看法，同时引证了《政治学》第1卷（1253a1-39），节译如下：“成为政治社会的一员，是要与他人共守公正和不公正、善与恶的概念，而处于政治共同体之外，意味着被剥夺了发展其特有德性的可能性。只有通过家庭和共同体的关联性，人才能发展成人”。Lawrence Blum的 “Community and Virtue”  [inHow Should One Live? Essays on the Virtue, Roger Crisp (ed.) , New York: Oxford University Press, 1996 ]，对亚里士多德与麦金泰尔进行了比较，并提出，在道德品质的产生和实践中，共同体比他认为他们能接受的要具有更强大的作用。我们在此感谢Steve Angle提供这个参考。　　

[2] 在对此段落进行评论时，Joel Kupperman[ “Tradition and Community in The Formation of Character and Self” in Confucian Ethics, Kwong-loi Shun and David B. Wong (eds.) , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004] 说：“……有足够理由相信，儒家一定不信亚里士多德有关在幼年教育中法律应该发挥重要作用的建议”（p.107）。而在评论Joel Kupperman以及其他人凡此种种的洞见时，麦金泰尔[“Questions for Confucians” in Confucian Ethics, Kwong-loi Shun and David B. Wong (eds.) , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004]认为：“可是，儒家不止是拒斥西方义务论和功利主义，而且，正如Kupperman对亚里士多德和儒家观的比较所清楚显示的，也是对大多数德性伦理学的西方版本的基本假定的拒斥”（p.209）。　　

[3] 《尼各马可伦理学》1178b 20。　　

[4] 这似乎是梅·西姆的主要关心所在[May Sim , 2007, p. 13 ]，在其有关儒家的解释中随处可见：儒家的自我……关系性如此之强，以致于很难看出，它怎么能够充当儒家伦理学要求的责任中心的行动者而发挥作用。　　

在古典儒学提供的“人性”模式中，并不依靠某些可以分离出来，又可以从我们的差异底下或者背后恢复过来的共通的德性来交流，相反，正是通过交流，我们转变成了由共享的体会创造的、志趣相投而全心全意的家庭（族）和共同体。不是从由我们人人拥有的单一身份或者共同性组成，而是从一种复杂的连续体过程中产生出来的共有体会本身中——一种实际的和谐——在我们之间达成了。人与人之间不存在任何等着被发现的给定的普遍本性，相反，人性是在关系中日生日成的。我们必须通过背景化的艺术（ars contextualis）不断因地制宜地发展这些关系，同时，要意识到，存在着的关系，不论从内部还是外围看，总是有重构和重新培育的可能性。由此可见，在实现人类美好繁荣的过程中，想象力具有决定性的重要性。　　

与此相似，就儒家的“德性”而言，我们指的并非依定义是因果的，且可以终极地代表我们沉思对象的、前定存在的形而上学原理。德性也并非某些有待通过正当人类经验教化而达到的人格特质、预定理想。相反，“德性”，如果一定要使用这样的语言的话，那么它指的是动词状形容词：“德性化”（virtuing）。它们是我们连续性关系型式中一种无止境的、且总是暂时性的技艺。这样的“德性”是关系化生活本身。它是一种我们常常倾向于称之为“慈母般”（mothering）和“赤子化”（son-ing）的活动，只有那样，它才可以像诸如“勇气”或“正义”等等一样，可以成为独立的抽象。我们了解的儒家角色伦理学，是一种生活于家族和共同体关系中的、具体的人类经验的现象学，它是描述过好完整人生——道德的抑或别样的——究竟何谓的基础。　　

进而言之，在伦理学中，我们通常假定，成为有道德的人与“遵守对错界限”有关，或者与依据对某些前定存在的准则之诉求，而能得到的“对错”和“善”的观念有关：它们是限定于德性语言（目的论的）范围中的预先存在原理（因果的），或者某些预先存在的理想。与此不同，从儒家的视角看，我们需要的是，对按照有利于增强关系的方式行动究竟何谓的基础的一种描述。那就是说，我们必须问一问：是什么使得这些特殊关系组成的情形变得更好了？又是什么使得它变糟了？我们以为，道德的本质正是特殊情形中全部组成关系的积极发展。　　

在跨文化融合的背景下，角色伦理学避免了，因排斥任何对普遍性诉求而引起的棘手的道德冲突，同时，它假定适当的道德行为，始终是在特殊的复杂环境中持续的、并行的、多边协商的问题。诚如斯言，道德行为的合作性质，要求它是双向适应的。　　

总之，尽管儒家的角色伦理学，与亚里士多德伦理之间，比它与康德或者功利主义伦理学之间，一定具有更多的相似性，然而，我们不相信“德性伦理学”一并其个人主义的概念基础，还有其尽可能大地对脱离我们的态度和情感的理性的依赖，是对孔子及其门徒有关养成道德感的观点的恰当描绘。我们也不相信，这样一种德性伦理学一并其对理性方法的言过其实的强调，可以充当今天这个文化多元而丰富的世界之道德。　　

在这样说的时候，我们想说清楚，尽管我们相信自己从儒家角色伦理学中获益匪浅，但是，我们并不相信，我们对角色伦理学的现有理解，是道德生活终极和自足的视野。事实上，正是亚里士多德为平衡和协调公正与偏颇、第一哲学和特殊背景的冲突，而进行的持续不断而常常是不成功的斗争，为我们提供了反面教训，并为我们指引了前进的道路。与此同时，我们相信，儒家的角色伦理学，为关于如何获得使人类繁荣的品质的进一步的反思和开展，提供了一个基础，这个基础既尊重无边无际的特殊性，又尊重这样的特殊性带来的不确定性，同时，它顾及到一种更牢固的调节性理想的意识，它不需要有多余的第一哲学。