墨子与中华文明

　　墨子与中华文明

　　“墨子是个劳动者，他是比孔子高明的圣人”。

　　——《毛泽东评点古今人物》）

　　“老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下穷地理，广泛探讨人与人、人与社会、人与自然关系的真谛，提出了博大精深的思想体系。”

　　——习近平：《在布鲁日欧洲学院的演讲》

　　一、天下大同的殷切诉求

　　王学典《滕州读本》：“从古至今，这里有一溪未曾中断的文脉;从古至今，这里有一缕未曾消散的文化烟火;从古至今，这里有一种像地下奔突的岩浆一样未曾完全释放的精神“

　　什么精神?

　　墨子精神!

　　何为墨子精神?

　　——天下为公。

　　墨子，战国时人。其间百家争鸣，而墨学于中脱颖，与儒家并驾齐驱相与争锋，时人有“非儒即墨”之说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”(《韩非子·显学》)

　　孔墨并列于世。二者从不同的角度申说着对天下大同的殷切诉求;也以不同的政治实践示范着中华精神“自强不息，厚德载物”的真诚作为。

　　春秋战国，“礼坏乐崩”，生产关系剧烈动荡，两周以来“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的相对稳定局面被破坏殆尽，“‘私家’占有生产资料的形式逐渐变革着‘公家’占有生产资料的形式，‘私田’蚕食‘公田’……‘公室’的财富逐渐被瓜分。”(张立天：《玄境——道学与中国文化》)

　　私有制的地位得到确立。商鞅变法“把旧有的井田制打破，承认土地的私有而一律赋税，这是一个划时代的变革。”(郭沫若：《前期法家的批判》)

　　如何“划时代”?

　　两种制度嬗变，私有制脱颖，全面取代公有制。

　　这是历史进步的大事件。事实上，两周公有制是从部落首领世代沿袭发展起来的以王权为代表的奴隶主集团占有制，其在公有招牌下强行占有公共资源，发展剥削与被剥削的生产关系，形成特权极端私有的“伪公家”、“伪公有制”;而随着土地私有的扩张，新兴阶级将自身私利与被剥削者私利相捆绑，形成大多数人之私相聚合的“大公”，冲击特权私有。

　　多数人向极少数特权剥削者的抗争，成就了私有制的胜出。

　　然而，胜出的私有制很快畸化。郭沫若道出其归宿：“前一时代人奔走呼号，要求奴隶的解放，要求私有权的承认……，现在实现了。然而毕竟怎样呢?新的法令成立了，私有权确实神化了，而受保障的只是新的统治阶级。”(《庄子的批判》)

　　新一轮特权剥削升堂。私有制和私有观念大肆泛滥。 古中华兵燹连天，兄弟相杀。整个社会“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”(《孟子·滕文公下》) 而诸侯间则“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。”(孟子：《离娄上》)

　　规范私有制的课题提上日程。

　　如何规范?

　　为私有制正名!

　　如何正名?

　　——私有制的本质诉求是对普天下每个人私利的认同与尊重，从而成为“公天下”的别样形态。

　　孔子为私有制正名：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”(《中庸》)

　　尧、舜是原始公有制的形象代言。孔子赞扬他们掌天下权柄却全身心为民众服务，丝毫不谋私利：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之”; “巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉!”(《论语·泰伯》)

　　尧舜敬民，垂范天下，则公德蔚然风行。当是时，“天下为公，……人不独亲其亲，不独子其子;使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养;男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)

　　原始公有的深厚底蕴，是孔子立说的根本，也是墨子立说的根本;“公天下”的社会制度，是二者的共同向往。

　　韩非论定：“孔、墨俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。”(《显学》)

　　韩愈认同：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家……。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”(《读墨子》)

　　墨子徒弟自称： "墨子之说，传先王之道，论圣人之言” (《韩非子·外储说左上》)

　　墨子赞美大禹：“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。” (《庄子·天下篇》)

　　墨子以大禹为标杆。吃苦耐劳、舍己为人是墨子学派的铁定纪律：“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，(墨子)曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”(《庄子·天下篇》)

　　墨子自诩得文王之法：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。”(《墨子·兼爱》)

　　然而，孔、墨同中有异。

　　孔子尊重父权等级制萌芽、阶级分化、奴隶占有和土地买卖等私有制的生发，主张参照周代政治，推行爱有差等、尊卑分明的制度和谐，他明确主张：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。(《论语·八佾》)

　　至于墨子，原本修学于儒，而且从不否定孔子不可易的历史地位。 《墨子·公孟》记载：“程子曰：‘非儒，何故称于孔子也?’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也’。”然而，墨子反对儒家维护统治阶级的立场，遂放弃儒学，对孔子鼓吹的两周政治体制作了激烈的否定，强调“背周道而用夏政”。(《淮南子·要略训》)

　　“夏政”就是公天下的政治制度。具言之，夏启承禹，开“家天下”之门，步入阶级社会;然而夏朝距原始社会切近，虽私有框架初立，却大量依循原始公有习俗。《汉书·董仲舒传》评说：尧、舜、禹相受为 “公天下”，世代相沿，至于大禹后人夏启开国，“因于虞……，其道如一而所上同也”，继承的是乃祖所传的原始公有制。

　　墨子鼓吹“夏政”，矛头指向两周末期大肆泛滥的私有制和私有观念：“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”

　　如此之害，何由所生?墨子分析：“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”

　　墨子找到了根源，遂以“兼爱”立论，也就是互爱，人人爱我，我爱人人。具体到现实社会，“诸侯相爱，则不野战;家主相爱，则不相篡;人与人相爱，则不相贼;君臣相爱，则惠忠;父子相爱，则慈孝;兄弟相爱，则和调。”

　　多么美妙的理论!人类如此进入到 “爱”的天堂，在和谐社会中，“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”(以上引文均见《墨子·兼爱》)

　　“兼爱”是墨子学说的核心，其完整的表达是“兼相爱，交相利”。 双方自觉地互利，互利也就是兼爱，天下人兼爱互利，便是天下大义。

　　表现为道德层面的“爱”与表现为现实层面的“利”相辅相成，对立同一。“爱”规定了“利”，“利”体现了“爱”。或者说，“爱”不是道德空谈，必须落实到“利”上，这个“利”是万民之利，尤其是底层群体之利，治国安邦必须以满足万民物欲为出发点，使"饥者得食，寒者得衣，劳者得息"。(《墨子·非乐》)

　　墨子强调利无差等，利益均等，“兴天下之利，除天下之害”。他坚定地立论：“兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。” 然后苦口婆心，循循善诱：”为人君必惠，为人臣必忠;为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。……此圣王之道，而万民之大利也。”(《墨子·兼爱》)

　　这与孔子主张的“君君臣臣、父父子子”，可谓异曲同工，都表达出对对私有制的尊重和对社会和谐的理想追求。墨子更将孔子“推己及人”提升为“爱人若己”：“天下兼相爱，爱人若爱其身。……视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱》)

　　实际上，孔、墨趋同，都是以“己”为中心点。孔子“己所不欲勿施于人”是立足于“己”，以自我利益为支点，他并不讳言：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”(《论语·泰伯》)墨子的“兼爱” 也未脱“己”的窠臼，己国、己家、己身支撑着墨子学说。

　　建立在私有制和私有观念上的“公天下”学说，不可能脱离社会现实而洁身自好。“水至清则无鱼”，老子与私有社会彻底决裂，也只能发表一通否定私有社会的五千字宣言，然后骑牛出关，无所作为，等待私有制被公有制取代，“吾以观复”。(《道德经》)

　　在孔、墨时代，私有制的蓬勃生机不可阻挡，可谓“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”!孔、墨欲以其说行世，就不能不申明对私有制和私有观念的认同，将他们对“公天下”的理想，诉诸于社会现实。而社会现实是国家机器的强化和统治阶层的大权独揽，孔、墨殊途同归，都把他们学说的实行，寄托于权贵集团尤其是君主，其命运也便大同小异，孔子生时“惶惶若丧家之犬”，好在身后一路高升，当成了“至圣先师”;墨子则直接被冷落了两千年。

　　墨学不为世用。墨子百思不得解，爱、利、恶、害，这么简单的道理，为什么那么难实行呢?他慨叹：“爱人者，人亦从而爱之;利人者，人亦从而利之;恶人者，人亦从而恶之;害人者，人亦从而害之。此何难之有焉?特君不以为政，而士不以为行故也。”(《墨子·兼爱》)

　　以墨子之博学， 竟也为其淳朴所蔽，“何难之有”四字，岂非墨子之天真写照!“君”为什么“不以为政”，“士”为什么“不以为行”?

　　那是因为抽象的爱，不啻对牛弹琴。在以发财致富、追名逐利为导向的私有社会，何处寻得抓手?必欲榨取底层群体之膏血而集于一身、一家、一族的权贵集团，怎么能去爱贫寒之民而减损自身之利呢?反之，被权贵集团压榨剥削苟延残喘乃至家破人亡的劳苦大众，又怎么能去爱残害他们的特权阶层呢?

　　显然，“爱”也罢，“利”也罢，资源均等的善良诉求，在私有制社会，是要靠经济实力和政治实力去占有话语权的。

　　墨子之失，在于抽象的说教无力撼动现实的壁垒。

　　二、惩恶扬善的制度设定

　　墨子不能不对现实做出妥协。然而，他的妥协则是坚定地立足崇高理想，坚持“初心”，力图以对公有制和公有观念的变通，设定惩恶扬善的制度，规范和引导私有社会健康发展。

　　墨子设计了向心于中央集权的中国郡县制的草图。他主张：自下而上，逐级统一于上级机构，从一里一乡，一县一郡，到诸侯国至于天子，形成大一统的政权体制，天下归一，上下皆同。“上之所是，必皆是之;上之所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。”(《墨子·尚同》)

　　一切惟上，上边说对就是对，上边说错就是错。官吏们和君主的错误，只能劝诫;平民百姓的善举，只是推荐。

　　显然，为了推行天下一统的中央集权制，墨子评判的天平，重重的倾斜于官僚体制和权贵集团。从里正、乡长逐级而上至于天子，而“天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉?察天子之所以治天下者，何故之以也?曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。”(《墨子·尚同》)

　　墨子承担的，是与孔子相类的使命：所谓“一同天下之义”，就是立足于私有社会现实，将其纳入公有制和公有观念的轨道，为私有制正名。

　　何者为公?

　　——天!

　　墨子等级制的最高级别是天。天是至高无上的，是各等级、各层阶尤其天子的总纲。天子则是执行天意的表率，统一天下人的意见，由之形成善的集中制，“天子为政于三公诸侯士庶人”，而“天之为政于天子”。(《墨子·天志》)

　　天，管着天子。“天下无大小国，皆天之邑也;人无幼长贵贱，皆天之臣也。”(《墨子·法仪》)

　　那么，天者何为?

　　“天欲义而恶不义”(《墨子·天志》)

　　“义”是什么?

　　“义者，政也”。 进而言之，“义者，善政也”。(《墨子·天志》)

　　“义”是政治体制的核心。 “政”，也就是“正”;谁管着谁。“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人，曰：‘天子有善，天能赏之;天子有过，天能罚之’”。 (《墨子·天志》)

　　天有着惩恶扬善的绝对权威。那么，谁为天?

　　墨子赞同汤伐桀、武王伐纣的人民革命。“天欲义而恶不义。然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天之所欲也。”(《墨子·天志》)

　　商汤和周武“率天下百姓从事于义”，推翻特权剥削的革命，是天的旨意，即“为天之所欲”。显然，墨子谓天，无非是人民的代言;而“天子”，则是必须遵从孝敬天下百姓的人民的儿子，对待人民就是对待自己的父母：“仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也。”(《墨子·节用》)

　　统治者执政，不能唯利是图，为所欲为， 而必须严守天意的法则：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。” (《墨子·法仪》)

　　圣王法天之政，天之政即“义政”， “顺天意者，义政也。”(《墨子·天志》)如此，以公有观念严格地框定了层层官吏至于君主的权力——善的等级制。

　　墨子释说“善的等级制”的本质诉求：“义，利也。”(《墨子·经》)

　　在义利观上，墨子与孔子对立同一。

　　孔子偏重“义”;“利”是附属“义”的。在“义”的前提下，获“利”是正当的。如果失“义”，获利便是可耻的。所以，“不义富且贵，于我如浮云。”

　　墨子偏重“利”;“义”是“利”的外在形态，“利”是“义”的物质承载。衣、食、居所是天下人须臾离不开之利，尤其是底层民众之利。如果没有这个“利”，也就不存在“义”。

　　孔子自上而下，从抽象的崇高原则规范“利”，热衷政治体制的构建;墨子自下而上，从具体的民众权益规范“义”，更倾心对民生的关怀。二者表述略异，却聚首于“公天下”的大旗下。

　　墨子倡“利”， 显然将单纯的个人之利升华为包容所有个体私利的天下人之利。而且，这个“利”主要是规范统治阶层的，墨子训导各级官吏至于君主：为天下之利做出奉献是你们的份内事，岂能将公务职责当成争权夺利的实用工具和升官发财的敲门砖? “义，志以天下为份而能利之。不必用。”(《墨子·经说》)

　　儒家提倡“功成身退”;《墨子·经》则谓： “功，利民也。”有利于人民，有功于人民，才是善政，才是“义”。

　　古说“春秋无义战”。然而，春秋真的无义战吗?

　　事实上，在诸侯争城争地、争霸争利的不义战争中，冥冥中却被一股无可抗拒的“义战”之流所裹挟，那就是新兴势力对旧势力的冲击，下层民众对特权集团的冲击，以及民族统一大潮对社会分裂的冲击。 墨子释“义”为“利”，代言下层民众的利益诉求，赋予“义”以神圣的内涵和巨大的力量。他庄重地申明：权势者为贪欲的屠戮和掠夺 ，是不义的，或者说，是打着“仁义”招牌的伪仁义;而人民群众辛勤劳作所创造的利，是真正的“义”。

　　义 = 利 = 天 = 善政。

　　墨子学说的核心是“兼爱”，但人与人相互仇杀的社会现实则促使墨子反思，他不能不尊重大小之异、贵贱之差、穷富之别，而寄希望以善为指向的等级制——善政。他说：“尚贤为政之本也!”

　　墨子把他信奉的“公天下”理想予以变通，推崇贤人政治，主张打破血统界限，从各阶层中选拔真才实学之人，给他们地位和权力，同时淘汰那些尸位素餐的权势者，即“列德而尚贤”，依据人的品德、能力和功效，给予加官进爵、裂土封侯的崇高待遇：“得贤人而使之，般爵以贵之，裂地以封之。”

　　墨子学说表现出强烈的革命性和对现实政治体制的颠覆性，他愤恨特权腐朽势力阻碍社会发展，代言底层群体遭受压迫的不平：“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。…… 以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨。”

　　在墨子看来，只有“不拘一格降人才”，尤其在底层群体中发现人才，选拔人才，才能激发人的潜力，调动人的积极性，增强社会活力，推动社会进步。如此之目的，在于“欲其事成也。”

　　这与孔子的主张大旨相同，即将公有观念变通为“仁”或“义”的形态， 成为私有社会的理性内核与政治指向， 变革权贵集团固守的“恶的等级制”，将其扭转为举贤任能的“善的等级制”。墨子说：“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”(以上引文均见《墨子·尚贤》)

　　——按劳分配!按功分配!

　　墨子心目中的清明政治，可以说是私有社会一张美好的蓝图，它代言了孔子、韩非以降千百年来志士仁人和劳苦大众的真诚愿望，甚至不啻为今日世界的政治指南。墨子教导统治者：不真心实意地尊重人民、热爱人民，不可能得到人民的拥护，同心共力。“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使。曰：必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。””(《墨子·尚同》)

　　墨子甚至一吐心中块垒，挑战权贵集团，以“四不说”开宗明义，明确善的等级制的内核：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”(《墨子·尚贤》)

　　“四不”打破等级固态，贫贱者因义而富而贵而亲而近，权贵者因不义而穷而贱而疏而远。同时，对于“富者”、“ 贵者 “、”亲者“、”近者“，也是启迪、规范，乃至警示，人人向义，时时向义，用义来约束自己，鞭策自己，才可望保富、保贵、保亲、保近;而对广大民众，将” 义“作为攀向富、贵、亲、近的阶梯，人人向义，时时向义，则民风大好，观念变革。

　　扬善抑恶，制度严明，于是，向心于民族、国家、社稷、公天下的时代精英层层涌现：“国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然後国之良士，亦将可得而众也。”(《墨子·尚贤》);而营私舞弊、枉法殉情、指鹿为马、装神弄鬼的伪公知、伪精英便为万众鄙弃。

　　墨子作结：尧、舜、禹、汤崇德尊贤之善政所营造的社会风气，“虽在于厚禄尊之臣，莫不敬惧而施;虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。”(《墨子·尚贤》) 也即是说，公天下观念的推广奉行，使官吏阶层愈加谦虚谨慎，勤恳为民;使底层民众也愈加努力向善，竞相奉献。

　　墨子对自己的政治设计很是自得，特意点明其力主的善政与“公天下”的表里关系：“使天下之为善者可而劝也，为暴者可而沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同矣。”(《墨子·尚贤》)

　　然而，墨子学说的革命内核及其“公天下”的理想诉求，却桎梏于自身体系的保守，成为其不能用世于当时且淹没于历史两千年的重要原因。

　　孔子主张兴灭继绝，但他的“从周”之说，实在是借“周”之名，变革周政，建立大一统的善的等级制;墨子生活在战国，周已衰落，他对“夏政”的推崇也无非是树立一个标杆，借“夏”立说，申说别样的善的等级制。

　　只是墨子囿于小生产者的眼界，未能从众多诸侯国并存的局面中跳出，以其善良愿望和艰苦实践做了社会进步的保守派。《墨子·非儒》借晏婴之口，责备孔子“劝下乱上，教臣杀君”，批评孔门学子“徒属弟子皆效孔丘。子贡、季路辅孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐，佛肸以中牟叛……”，虽不免言过之嫌，但孔子变革社会的战斗性已经昭然，其较之墨子“入人之国，必务合其君臣之亲，而弥其上下之怨”的主张，更响应着历史进步的呼唤。

　　墨子强调“非攻”，虽然力阻涂炭生灵的战争行为，却也同时维护着大大小小封国的苟延残喘，妨碍中华民族的统一;而“兼爱”主张，虽然捍卫底层劳动者的权益，却也同时弱化新兴势力对腐朽势力的冲击。诸侯林立的社会分裂只能使中央集权的统治力虚幻化。

　　墨子自囿于社会现实的改良，理论稍觉软弱;但其无愧于底层劳动者的思想领袖，为着平民百姓的利益，他不惧艰险、舍生忘死，以卓有成效的实践作为，弥补了理论之失，彰显出独立于历史风云的刚强。

　　三、栉风沐雨的实践作为

　　古云：孔子作《春秋》，乱臣贼子惧，这个“乱臣贼子“究竟指谁呢?

　　春秋240年，竟然“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。(《史记·太史公自序》)

　　天下大乱，岂非历史进步的大革命时代?

　　三十六君被杀，五十二国的权贵势力被颠覆!——对于这样的大动荡、大改组，真正惧怕的，难道是起而推翻旧君国和旧权贵集团的新兴势力吗?

　　显然不是!

　　孔子作《春秋》，呈现出一幅幅新旧势力铁血交锋的历史画面，实际上是对君主恣意妄为和权贵势力横行暴敛必遭厄运的严正警告。在孔子眼中：“今之从政者”，不过是“斗筲之人，何足算也!”(《论语·子路》)这些“斗筲之人”，难道应该占据历史舞台，阻碍时代进步吗?

　　司马迁评说：孔子周游列国，携得三、五弟子的学生军， 孤旅搏杀，向权贵集团宣战，抛匕首，掷短剑，直指要害，“所刺讥者皆中诸侯之疾。”(《史记·孔子世家》)

　　墨子的心，与孔子相通。

　　所不同处，孔子站在新兴地主阶级的立场，以上层人士的身份表达对社会的关怀;墨子则立足广大劳动者，以平民百姓的情感诉说底层群体的愤懑、哀苦与不平，他与劳苦大众心心相系、血肉相连。

　　《墨子·七患》针砭不公：“上不厌其乐，下不堪其苦。”

　　《墨子·鲁问》警告恶行：“并国覆军，贼杀百姓”，必然“受其不祥。”

　　《墨子·节用》直斥君主：“其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数。”

　　《墨子·节葬》愤怒控诉：“天子杀殉，众者数百，寡者数十;将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”

　　《墨子·非乐》深刻揭示：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”

　　《墨子·辞过》鞭挞权贵阶层：“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，用万民的血泪，铸就自身雕梁画栋的宫殿、金钩玉佩的服装、豪华奢靡的酒食、文采刻镂的舟车以及妻妾成群的后宫。而“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”的贫富悬殊，致使社会严重失衡，最终民心失，民力丧，则国破。

　　《墨子·尚同》批判统治者：“天下之百姓皆上同于天子而不上同于天，则灾犹未去也。”百姓上同于天子，那么不同于天的必是天子，天子违天意而致全民遭灾，为天子之大罪。

　　《墨子·法仪》以傲视天下之气魄，否定维护特权剥削的歪理邪说：“今天下士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大其远也。何以知之?曰：我得天下明法以度之。”

　　孔子自谓“天生德于予”，是上古圣哲的继承人：“文不在兹乎”!墨子则自谓独得天下之大法，而担起指引历史进步的重任。墨子孤独，其所非者岂独儒说，实在是以公天下观念对整个私有观念、尤其是权贵集团及周旋于权贵集团的“知识精英”们的营私之理，展开义无反顾的挑战。

　　墨子学说的基调是改良，但是，他对于权贵集团和特权腐败势力的丑陋与残暴，心中也一度激起革命的冲动。他对商汤重臣仲虺宣布向暴虐之君夏桀发动正义战争深为赞许，《墨子·非命》引述《仲虺之诰》：“我闻有夏，人矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚表其师。”意指夏桀假托天命残害人民，天帝惩罚他的罪恶，消灭了夏朝的军队，致使夏朝灭亡。同样，周灭商的正义战争也得到墨子的衷心赞许。

　　墨子在思想战线上以短兵相接的政治实践，投身对特权剥削的斗争;同时，为贯彻墨家学说身体力行，出生入死，矢志不渝地践履自己的政治主张。

　　最典型的案例是止楚攻宋。没有宋国的高薪礼聘，也没有宋国君主的“三顾茅庐”，而为着百姓的生死安危，墨子不顾自己的生命危险，默默地独自奔波十天十夜，风餐露宿，忍饥挨饿，穿破了衣服，踏破了鞋子，蓬头垢面地冲入楚宋交兵的烽火线，以聪睿的智慧和高超的技能，折服公输班和楚王，为百姓赢得了安宁。

　　《庄子·天下篇》称赞墨子：“其生也勤，其死也薄。” 墨子一生，行走于众多诸侯国，为大道之行不避生死，将高官厚禄视为敝屣。楚国国君不信奉墨子学说，但欲借重墨子之名，赐给墨子五百里封地。这不劳而获之得，多少文人墨客梦寐以求，可在墨子眼里则是极大的屈辱：堂堂之人岂能蝇营狗苟为官为财而卖身!他高傲地拒绝：“道不行不受其赏，义不听不处其朝。”(《墨子·贵义》)

　　墨子有过一次辉煌的经历：越国国王慕墨子之名，特遣使以五十辆车迎接墨子入越，并给予五百里封地的优厚待遇。墨子不为动心，他回说：“越王将听吾言，用我道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉?抑越不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义糶也。”(《墨子·鲁问》)

　　为“公天下”之道的推行而温饱即可，何须封地赏赐;否则，便是屈从金钱的诱惑而出卖自己的灵魂。墨子辞封不去，并对“知识精英”的市侩苟行表示极大的鄙视和不齿：“今士之用身，不若商人之用一布慎也”。(《墨子·鲁问》)

　　在先秦诸子百家中，墨子以其学说高深和务实真诚的宗旨，“口言之，身必行之”。将墨家学派打造成一个理论与实践相结合的独具特色的社会团体，墨子要求墨家成员必须具备吃苦耐劳、艰苦奋斗、以天下为己任的献身精神，并为此强化自身的修身磨炼，下农田，进工坊，与平民百姓同甘共苦，艰辛劳作， 创造社会财富，虽被上层社会斥为“贱人之所为”、“役夫之道”，却乐此不疲，表现出平民思想家务求身体力行、造福人民的崇高品质。

　　正是这种与底层民众息息与共的真挚情怀，使得墨子及其学派在大动荡的百家争鸣中兀然崛起。墨子学说在政治理论上深蕴张力，在科学实践上也以崇高的品质和优异的成果成为中华科技创新的一代宗师。梁启超高度评价：“在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已。”(《墨子校释》自序)

　　成语“班门弄斧”尽人皆知，无论出于对挑战权威的嘲笑，还是鼓励，都绝对性地肯定了权威的地位。而作为鲁班而言，被挑战的第一人，原是墨子。

　　墨子止楚攻宋，与鲁班交锋，屡战屡胜。其折服鲁班之心的不仅是墨子高过一筹的技艺，更是鲁班缺乏的底层情怀。墨子以尊重民生、热爱人民的赤子之心，纠正教育了鲁班。

　　史书上记载了这样一件事：鲁班精心巧做，用竹木制成了一个能在天上飞三天的鸟，他很得意。然而却被墨子批评：你做的这只小鸟没有实用价值，还不如匠人打造的木轮子：“故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”(《墨子·经》)这个批评难免偏颇，却也正是墨子在生产力十分低下的情况下，倾心于改进和提高人民生活的高尚情怀。

　　墨子学说的核心是“为天下兴利除害”，这决定了他的科技思想立足于人民生产、生活的功利主义价值观。墨子认为，底层劳动者的物质生产是社会存在的基础，而工匠技艺是减轻体力劳动、提高生产效率以改善百姓生活的手段;基于此，他主张研究利用自然法则，将科技为实践服务;而衡量手工技艺、发明创造的价值，是看其是否有利于人民的生产和生活。

　　《墨子·经》开创性地的将先秦时代的工匠技艺提升至科学理论，通过分析辘轳、滑车、车梯等器械的工作原理，提出杠杆、滑轮、斜面移动重物等物理模型的雏形，以及光与影子的关系，记录下小孔成像等现象。

　　墨子教导他的弟子参加各种技艺生产，探究科学技术，并进而向理论的深度和广度进军，从而在几何学、力学、光学、数学、物理学、天文学等自然科学以及军事技术、机械、土木工程等诸多方面都取得精深造诣和卓越成就。英国学者李约瑟论定墨子及其学派在科学技术上所取得的成就：“完全信赖人类理性的墨家，明确奠定了在亚洲可以成为自然科学的基本概念的东西”。(《中国科学技术史》)

　　戊戌变法的领军人物梁启超写过三部墨子专著：《子墨子学说》、《墨子学案》和《墨经校释》，他对墨子身体力行的实践精神倾情赞叹：“呜呼!千古之大实行家，孰有如子墨子耶?”

　　四、墨子在中华文明史的崇高地位

　　在中国传统文化的发展链条上，墨子学说一度以“盈天下之言”的态势，被标以先秦显学。然而，秦汉以降，墨学在近两千年的历史进程中却备受压抑，难享庙堂之尊。

　　这是墨学代言底层群体观念诉求的无法规避的宿命。

　　固然，孔子主张“和”：“和生百物，同则不继”;而墨子强调“尚同”。但是，在墨子的实际操作中，分明将“同”变通为“和”。从小农、士、吏、诸侯至于天子，明确其间的阶级差别而主张互利相爱，这是和;所谓“尚同”，则是上同于天，也即是公天下。

　　墨子学说式微，不在于“同则不继”，而在于他以理想的抽象代言了底层群体的政治呼求与经济利益。因为抽象，离社会现实太远，难免疏离实际，不为历史接受;因为代表底层群体利益，必然被强势集团即权贵们所打压。

　　马克思、恩格斯早在《德意志意识形态》中指出：“任何一个时代的统治思想都是统治阶级的思想，统治阶级不仅作为物质资料的占有者，同时也作为思想的生产者进行统治。”在春秋战国，周统治衰落，社会激烈变革，百家争鸣，墨学得以在“礼崩乐坏”的宽松环境中脱颖;而两千年的中国封建社会一以贯之的则是君主特权对平民百姓的压迫，统治阶级自然不能给予被统治阶级的思想家以话语权。

　　但是，墨学并未湮灭。

　　在先秦思想史上，老子学说的抽象与墨子学说的具象，都没有形成理论体系，即便孔子，也只是一大篇“论语”。先秦诸子相与争锋，最终为汉初董仲舒杂糅百家，创立儒学思想体系，做了铺垫。显然，孔、墨立说于前，魏李悝、楚吴起、秦商鞅等变法于后，至韩非兼收儒、墨，明法定制，规范并重塑统治权力，鼓励农耕，奖励军功，解放农奴，给予下层民众提升自我的希望与路径。而墨子以底层视角的理想化思维，捍卫下层民众的权益，抒发古今劳动者的心底呼声，则汇成顽强的生命活力，以异于主流文化的别样的崇高，融自身精华于统治阶级思想中，成为中华传统文化的光辉构成。

　　墨子学说，是中华文化的特异形态。

　　那么，什么是中华文化传承古今的本质诉求?

　　——个体对整体的向心!

　　这其实是公元前500年上下古希腊哲学、佛学、犹太教以及其后基督教、伊斯兰教的共同旨要。只是近代资本主义在颠覆封建统治的战争中，以个人主义、自由主义的极端化，将这个链条扯断了; 相反，中华民族在反抗专制集权的斗争中，并未全步西方后尘，而是在矢志不渝推动民主、自由的进程中，坚持不懈地坚守旨要，维护个体对整体的向心。

　　“修身、齐家、冶国、平天下”作为中华民族的千年古训，代代相传。它要求个体的每一个人，从平民百姓到官宦士子到帝王将相，确立以天下为己任的责任感，将承担社会义务定为主旨，融自我于民族、国家之中。其根本意义，在于以崇高的宇宙观和深刻的哲学思维，对人类自身行为准则的给定。

　　如何给定?

　　老子《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”大自然品类万物，千姿百态，却是一个相互联系、相互作用的统一体。而人作为大自然的组成部分，必须对“统一体”自觉认同。

　　人是个体的。但每一个个体存在，建立在群体的基础上。换言之，人不是孤立的，而是类的存在物，在类中生存，在类中发展，在类中创造未来;也只有在类中，才能实现个体存在的意义。因此，个体性的人应当以社会性的整体存在为前提。

　　准确地说，人是个体性和社会性的同一体。每一个人必须得到社会性意义上的充分尊重，也必须在社会性主导下规范自身的行为。

　　中华文化并非十全十美，其失于对个体权益认同不足;而其强调每一个个体对社会整体的自觉，则成为中华文明几千年绵绵不绝的主脉，也成为中华文明不管涓流归海还是惊涛拍岸，抑或支流旁溢，始终不曾断裂而蜿蜒至今的动力。

　　这是孔学的底蕴，也是墨学的底蕴。

　　墨子从自然关系到人事关系，主张着物质的统一性。他辩证分析具体情况，深入论证事物的相对性。其论贵贱：“买无贵，说在仮其贾”。 物价无所谓贵贱，贵贱只是商品与其价格二者关系的变化。其论短长：“物，甚长甚短，莫长于是，莫短于是”。(均见《墨子·经说》) 长与短是相对的，从根本上说无所谓短与长。这和庄子“齐物”说略同，是庄子“万物一也”的墨学语态。

　　墨子立足于大自然给定的万物同一性，以此立论，提出了“尚同”的要旨：“是故天下之欲同一天下之义也”。天下人之利与天下人之义，形成天下人统一的信仰和思想体系，而不是狭隘地维护权贵利益的统治阶级思想。

　　墨子认同私有制等级社会的现实，认同统治阶级和被统治阶级的差异，但他要求统治者尊重民众，消弭差异：“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”统治者的成功，在于以仁善统一民众的意见，所谓“唯以尚同为政者也。故古者圣王之为政若此。” (《墨子·尚同》)

　　这是墨子政治主张的哲学底蕴。而这一“底蕴”，便是以墨子形态表达的对中华文化古今传承的本质诉求。

　　佛教有“拈花微笑，法外别传”之趣，旁流“禅说”直与释迦牟尼明心见性;中华文化则以墨家学派在两千年中“学说尽墨”，终于洗尽风尘彰显中华精神之宏阔而重见天日。以至于胡适倾心推许：“墨翟也许是中国出现过的最伟大的人物”。(《先秦名学史》)

　　墨子作为中华文明史上唯一卓著成效的平民思想家，昂然挺立于近现代的时代风云。他的伟大，不仅在于他深刻的哲学思辨、真诚的人文关怀、精到的政治理论和开创性的科技建树，而且在于他以身作则的艰苦奋进和创立墨家学派的实践作为。

　　毋庸讳言，墨子以自苦为极的道德生活准则和超越历史进程的崇高，确实难为社会现实普遍接受。《庄子·天下篇》论墨子之道，“其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何!” 司马迁也评说，"墨者俭而难遵，是以其事不可遍循"。(《史记·太史公自序》)

　　然而，墨子却带出了一支“吃苦在前，享受在后”，乃至根本拒绝享受的类似“共产主义先锋队”的墨家学派。这个“先锋队”将自我融入整体事业中，为着弱者向强者的抗争，为着墨子定义的人类正义事业，历经艰苦磨难，前赴后继，舍生忘死。

　　墨子首席弟子禽滑厘 “手足胼胝，面目黎墨”。(《墨子·备梯》)历尽艰难困苦，无怨无悔地投身正义的事业。

　　陆贾在《新语·思务》说：“墨子之门多勇士。”作为这个自谓救天下急难的勇士方队的统帅，墨子身先徒属，一生奔波，周折于鲁、卫、楚、齐等国，并欲南下赴越，推行他“兼爱互利”的政治主张。而为止楚攻宋，他日夜兼程，备尝艰辛，无畏地扑向弓弩矢石、刀光剑影的战场，不惧生死。

　　后期墨家学派一位名叫腹的领袖，居住于秦，他的儿子因杀人而论死;但秦王念其年老独子，欲法外徇情。腹却忍痛执言：按墨家法规，“杀人者死，伤人者刑”，这天下大义决不可因我动摇。于是，为着墨学的纯洁，为着“公天下”理念的崇高，腹以大义灭亲的壮举，昭彰墨子精神，为法治正名。

　　《吕氏春秋·上德》记载：墨家领军人物孟胜率领180个弟子为楚阳城君守城，面对强敌，毫不畏惧，舍生赴死，历经激烈的战斗，最终城破失守却绝不投降，以自杀殉难，180弟子也随同孟胜，无一人屈膝。 《淮南子·泰族训》赞道：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。”

　　这个“化”，固然有着墨子作为小生产者思想领袖相对保守的局限，但也激扬着墨子为大同理想的真诚，墨子要求信徒以严格的自律和清苦的物质生活，乃至舍生忘死来献身于“天下大公”的崇高信仰，体现出中华民族诚信重诺的品质和舍己从公的“族格”。

　　这与耶稣诉诸于门徒的使命以及早期基督教徒的作为异曲同工;这与佛陀诉诸于门徒的使命以及早期佛教徒的作为异曲同工;而且，这与毛泽东诉诸于他的党徒乃至早期共产党员的作为异曲同工。

　　“一万年太久，只争朝夕。”崇高的理想和远大的目标激动人心，鼓舞伟人和他的忠实门徒以冲决一切罗网之力，高歌挺进;只是被私有制社会现实的残酷打压，一次次、一代代地折断先驱者的双翅。

　　耶稣、佛陀，还有墨子，以及毛泽东，他们翔飞的翅膀折断了，但他们却跃升为天上永恒的星，逼视着、警示着，也激励着人类历史前行。

　　墨子之星，冉冉上升。终于，在21世纪的中国，与老子、孔子遥相辉映。

　　在中华文明史上，老子、孔子、墨子对立同一，他们以不同的阶级形态，表现出人民思想家的本质诉求。春秋战国，时代沧桑，物质生产方式的巨变，使新兴的社会阶层地主、士、小农、个体工匠、商人等脱离等级宗法束缚，有了坚实的经济基础。同时，反映他们经济利益、政治要求的思想、理论也就成为社会的迫切需要。

　　如果说，老子以奴隶主阶级思想家的形态，宣告了旧世界的覆亡;孔子以新兴地主阶级的形态，宣告了新社会的诞生;那么，墨子则以底层社会小农阶级的形态，表达了对社会变革的空幻期待。而只有到了中国近代史，当彻底否定私有制的大革命颠倒乾坤，当几千年助力极端私欲的皇权统治濒临崩溃，当人民主权对“公天下”的诉求汹涌澎湃，墨子的期待才有了着力处，墨子也便在历史水墨画的浓淡黑白中，渐渐浮现出一抹朱墨的春山。

　　墨子走到了历史的前台——

　　梁启超号召：“今欲救亡，厥为学墨。”(《新民丛报》) 他甚至说：“墨子是劳动人民的大圣人”，“墨子是个小基督，从别方面说，墨子又是个大马克思。” (《墨子学案》)

　　孙中山办《民报》，称誉墨子为平等宗师，奉其与黄帝、华盛顿、卢梭并列

　　为“世界第一伟人。”

　　毛泽东推崇墨子：“墨子是个劳动者，他是比孔子高明的圣人”。 (《毛泽东评点古今人物》)

　　墨子得此殊荣，意味着天翻地覆的新时代的开端。梁启超是主张革命的，孙中山是主张革命的，毛泽东是主张革命的，而他们一致褒赞主张改良的墨子，是因为墨子精神的内在革命性。

　　墨子坚定地立足底层群体并为之舍生忘死的英雄作为，使他以颠覆旧制度的先驱者之份，无愧于与梁启超、孙中山、毛泽东心心相连的伟大人物。

　　墨子，底层劳动者思想家。

　　 中国郡县文化研究院  薛啸尘

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