关于如何认识中国历史有关问题的思考
--致刘老并转韩德强同志
尊敬的刘老并请转韩德强同志：
刘老7月30日寄出的德强同志的大作《重新认识中国历史》，我于8月3日方才收到。收到后即认真拜读并深入思考，感到文章涉及到对中国历史上几个主要问题的认识，并必然会由之而引发出对中国历史整体的认知；涉及到如何进行中、西历史比较研究问题；还由对于历史问题的认识出发而引出的对现代中国共产党领导的以农民为主体的人民革命性质的评价；……而所有这些，又都必然会关涉到当下中国现实的社会运动，以及如何看待市场经济、社会主义和资本主义等等重大问题。正如德强同志文末所说："相对所涉及的内容的广度和深度，一篇三万字的短文是远远不够的。"同样，我在这里也难以详尽阐述自己的看法，而只能就几个我认为最关紧要之处简略谈谈我的看法，供德强及其他致力于"重新认识中国历史"的同志参考，也恳请刘老和德强同志批评指正：
一、上世纪30年代的社会史大论战告诉我们，关于中国历史的认识同判断当前中国社会及中国革命的性质密切相关。我们今天"重新认识中国历史"，有必要先重新回视一下当年的社会史大论战，尤其要充分注重在这论战过程中和论战基础上中国马克思主义学者和共产党人提出的思想。正是经过了这论战，不仅产生了中国马克思主义历史学，而且中国共产党人也由对历史的反思而形成了对当下中国社会与中国革命性质的科学判断。
社会史论战是在特定时代背景下发生的。1927年，大革命失败以后，国民党新军阀在全国建立了黑暗统治，中国革命暂时处于低潮。以毛泽东为代表的中国共产党人揩干净身上的血迹，掩埋好同伴的尸体，高举起武装斗争的革命大旗，组织工农红军，创建农村根据地，保存和发展了中国人民的革命力量。从大革命失败到1937年抗日战争爆发，这是革命与反革命两种力量斗争空前激烈的时期。这时期，正如毛泽东在《新民主主义论》中所说："有两种反革命的'围剿'：军事'围剿'和文化'围剿'。也有两种革命深入：农村革命深入和文化革命深入。"当时，在国民党统治区所进行的有关中国革命性质和中国社会史问题的论战，就是党所领导的一场重要理论斗争，也是文化革命深入和文化反"围剿"斗争的重要组成部分。
参与这场理论斗争的人员非常复杂，有以陶希圣、梅恩平为代表的"新生命派"（以《新生命》杂志为代表基地），"改组派"的理论喉舌顾孟余（以"公孙愈之"为笔名），托洛茨基派和陈独秀取消主义者严灵峰、任曙等（以《动力》杂志为代表，此派又称"动力派"），以《新思潮》杂志为基地而由中共党人王学文、潘东周、吴黎平等为代表的"新思潮派"，还有其他一些自称不属于任何一派的人物。大约自1929年至1934年间，前后发表140余篇文章，出版了30余种书籍，数十人参与论争（绝大多数是当时年青一代的知识分子）。（1）
中国社会史论战首先是围绕着当时中国社会究竟处于何种发展阶段，现实进行 中的中国革命属于什么性质的革命问题展开的。毛泽东曾指出：
只有认清中国社会的性质，才能认清中国革命的对象、中国革命的任务、中国革命的动力、中国革命的性质、中国革命的前途和转变。所以，认清中国社会的性质，就是说，认清中国的国情，乃是认清一切革命问题的基本的根据。（2）
大革命失败以后，关于现阶段中国社会和中国革命的性质问题，在共产国际和中国国内曾经引起过激烈争论。1928年7月召开的中国共产党第六次全国代表大会通过的决议肯定了中国社会是半封建半殖民地社会，中国革命的性质仍然是反帝反封建的资产阶级民主革命。这个正确的分析遭到了形形色色反对势力的反对，他们群体鼓噪，竭力歪曲中国社会和中国革命的性质。如陶希圣宣称中国封建制度早在战国时期即已崩坏，而引起封建制度崩坏的原因就是商业资本的发展。他在《中国社会之史的分析》（3）中写道：
我们先观察封建制度崩坏的过程。周的末期，中国国内各民族各侯封，很不平均的其发展。几个侯封里面，商业资本主义已发达起来。最显著的是齐。春秋时代首先称霸的便是这资本主义齐国。自齐霸中国以后，各侯封间继续起了几次大战，渐促成国内的中央集权。而战争的背后，颇有商业发达，都市集中，人口增进的影响。但中央集权的政权渐由诸侯归于贵族，再由贵族建筑中央集权的新国家。中国历史便由此进入七雄争长的战国时代。在这个过程中间，贵族阶级相随崩坏。到了战国时代，庶人起为卿相的事情很多。贵族要保持其位，也相趋于养士，于是贵族中的进步者与庶人中的优秀者混成一个士大夫阶级。
他认为周秦以来，商人资本"成了中国经济的重心"，"农民问题是资本问题的一面"。（4）"中国是封建制度崩坏以后资本主义发达以前以士大夫身份及农民的势力关系为社会主要构造的社会"，（5）而"中国农业是以资本为中心的，虽然有封建剥削的存在，不能因此断定中国的社会形式是封建制度"，（6）"因此，中国社会是金融商业资本之下的地主阶段支配的社会，而不是封建制度的社会。"（7）这一观点在梅恩平那里得到进一步发展。梅恩平认为，"中国的地主阶级，其膨大往往有限，而商业资本阶级则可以无限量的膨大。"秦汉以降的官僚资本，也离不开商业资本。"皇帝宰相以下，都只可认为一种寄生于商业资本阶级的官僚阶级。"（8）与陶希圣、梅恩平强调中国土生土长的商业资本主义一以贯之，从古代至近代并无重大变化有所不同，严灵峰、任曙等托陈派着力强调的是近代中国社会在资本主义、帝国主义的侵略下已经成为资本主义社会。他们认为，"中国社会的结构虽是复杂，但资本主义的生产方法和生产关系是居领导（亦即支配）的地位；整个社会的再生产行程要依赖于资本主义生产方式的经济部门之再行程的。中国社会内部主要的统治者是资产阶级。……换言之，中国目前是个资本主义社会。"（9）"中国毫无疑问的是资本主义关系占领导的地位"，（10）"在土地占有的关系上很普遍地是以货币购买土地的新式地主占绝对优越的地位，……而农民向这种地主出卖和租佃土地多半带有'自愿'的性质。……他们对于农民的剥削，不外把地租当作投资的利润和利息来看待的……，其本质不外占取农民的剩余价值罢了……，充分地表现了农业经济的生产很广泛地都是为市场而生产，也就是说农业生产都普遍地建立在商品生产的基础上的。"（11）总之，现代中国资本主义已经"发展到了代替封建经济而支配中国经济生活的地步。"（12）此外，"改组派"的喉舌顾孟余以"公孙愈之"为笔名发表文章，极力鼓吹中国封建制度早已崩溃，中国社会的经济构造"是一个为封建思想的所支配的初斯资本主义。"（13）他们说法有异，要皆否认现实中国社会半封建半殖民地性质，硬要把中国说成是资本主义社会，从而反对中国共产党对中国社会性质作出的正确判断，反对中国共产党领导的土地革命。
十年内战期间，由于"左"倾机会主义的错误领导，中国共产党在国民党统治区的组织遭到严重破坏和摧残。但就是在极端困难的局面下，党的地下组织和党所领导的左翼社会科学家联盟（简称"社联"）等进步文化团体，仍然进行了大量工作，广泛宣传马克思主义理论，宣传党对中国社会和中国革命性质的正确分析，并对国民党反动派、托陈取消派的反革命理论进行揭露和批判。如指出："所谓十八行省或二十一行省地方，多数乡村间，尤其各地的行省的多数乡村间的所谓农村经济，大体仍是以自给自足为原则，农家自己需要的物质的生活资料由自家生产自家消费……商品生产无论经其在农村与都市，都只是单纯商品的生产，前资本主义生产方式的，尤其是封建的半封建的生产方式的生产。""至于资本主义经济，资本家的生产方式，除去沿海大都市或少数地方外，我们在广大的中国土地中，很难看见。"（14）"在封建剥削制之下，农民因'经济以外的压制'，强迫地需把全部剩余产品甚至超过这数量以上的部分，交纳于地主，并受许多附加的剥削。"（15）"用超经济的压迫，以榨取剩余劳动，凡维护此种剥削方法的制度便是封建制度"。（16）由此而得出结论："土地革命是数万万农民群众的切身的急迫的要求，是中国革命目前阶段上的中心问题，是中国资产阶级民主革命的关键。"（17）共产党人或受党深刻影响的马克思主义学者主要在《新思潮》上发表的这些观点，无疑是正确的，非常符合当时中国社会的现实："中国社会基本上建立在农村经济的基础上。而农村基本上仍是封建的土地制度即以地主对农民的超经济的地租剥削为主体；帝国主义开始侵蚀，但并未瓦解更未消灭广大农村的自然经济，中国是那么大的国家，农村地域如此广阔，帝国主义和资本主义的经济影响和渗透毕竟还局限在沿海和大中城市的周围农村，远没有取得全部统治或主宰支配地位。所以半封建半殖民地的社会性质的再次科学（学术）地被肯定，从而反帝反封建的革命任务也就明确无疑了。这确乎是马克思主义原理结合中国当年实际的创造性的理论产物，也是这场论战的特大收获。这收获不仅是学术的，而且同样是意识形态性的。因为这一理论收获为当年苏区的土地革命和工农红军的存在发展，提供了科学论据，反过来也从上述革命实践中验证了这理论的真理性质。它为日后的中国革命奠定了'科学'的理论基础和信念依据。"（18）
现实的中国是历史的中国的发展。对于现实中国社会和中国革命的性质问题的讨论，必然要涉及到对中国历史发展过程的认识。马克思主义的唯物史观揭示了人类历史的发展规律，为无产阶级革命提供了科学的理论基础。但是，这一科学的理论是不是适用于中国？举世瞩目的中国革命究竟是植根于古老中国大地上的历史必然，还是少数人异想天开或不负责任地煽动？中国和世界历史的发展究竟有没有共同的规律可寻？如果有共同规律存在，又应如何认识和准确揭示这规律？在共同规律之外，与其他国家或地区相比较，中国历史存在着哪些自身的特性？这种特性与共同规律之间又有着怎样的关系？诸如此类，都是必须回答的问题。因此，在进行着中国社会和中国革命性质论战的同时，思想界、学术界又展开了关于中国社会史的论战。如李季把秦至鸦片战争这二千余年间的中国历史划分为"前资本主义的生产方法时代"，认为"前资本主义"是"一种过渡时代的生产方法，含有以前各种生产方法的残余"，其特征是：
（一） 小农业与家庭工业的直接结合，构成一个地方小市场的网。
（二） 高利贷资本和商人资本很占优势。
（三） 商业牵制工业。
（四） 地主阶级和其他上等阶级的存在。
（五） 独立手工业者--手艺工人--的存在。
（六） 向来各种生产方法残余的存在。
（七） 农工的破产流为贫民和生产工具的集中。（19）
本来，马克思主义经典著作中并无单独的所谓"前资本主义的生产方法"，明知这一点的李季（他在文章中说："马氏所谓前资本的生产方法原不止一种"）为了自己政治上和理论上的某种需要（在这方面，他和陶希圣殊途同归，都企图证明中国封建社会早已瓦解），却杜撰出这个所谓"过渡时代的生产方法"。有了这个"过渡时代"，他也就可以心安理得地把鸦片战争以后的中国社会看作是资本主义了。他又提出一种奇谈怪论道：
秦汉之际，高利贷资本与商人资本的称霸，金属货币的流通，商业对工业的牵制，地主的横行，农民的困苦，和无产者的出现等等，这不是正式的封建制度的生产方法中所应有状况，却为前资本主义的生产方法中必然的现象。(20)
马克思主义学者何干之在《中国社会史问题论战》一书中对李季的谬论进行了有力批判。他说：
我希望李先生要明白：纯粹的封建社会，是没有的，有的只在人们的幻想中。特别是中国封建社会，不只在它的早期，混和着农村公社和奴隶制的残余，在以后的一二千年中，也都是如此。研究那时代的历史的人必须把主要的生产方法，和封建制度以前的各种生产方法的残余，区别开来，并且再进一步阐明了它们之间的相互关系。不然，徒然掇拾了一二现象，而加以夸大，把它夸大成为一种生产方法，那是没有意义的。
他还指出，李季所列举的"前资本主义的生产方法"的七个特征，"没有一个可作否认封建社会存在的根据，也没有一点可作承认前资本主义生产方法存在的证据"。象"小农业与家庭工业的直接结合"、"向来各种生产方法残余的存在"、本来就是中国封建社会固有的特色；"高利贷资本和商人资本很占优势"即使能够成立，也不能创造出什么新的生产方法；至于说"地主阶级和其他上等阶级的存在"，更是封建社会必然的现象。何干之诘问道："如果地主阶级的存在不能称为封建社会，我真不明白，什么阶层支配的社会然后可算封建社会；难道资产阶层的社会才算是封建社会吗？"
侯外庐曾对中国社会史论战有过这样的回忆：
大革命失败以后，革命处于低潮时期，马克思主义者为了探索革命的前途，解决中国向何处去的问题，开始了对中国社会性质问题的研究。所谓"中国社会已经走上了一个什么阶段？"就是当时引起广泛讨论的总题目。理论界对中国现阶段究竟是资本主义社会、封建社会，还是半殖民地半封建社会的问题展开了争论。既然要争论这样一个涉及中国国情的问题，就不能不回过头来去了解几千年来年中国历史。于是问题又从现实转向历史，引起了大规模的中国社会史论战。 这场论战范围很广，持续的时间很长，争论的问题很多。我记得，大家争得最热闹的问题有这样几个：一是亚细亚生产方式问题；二是中国历史是否经过奴隶制阶段问题；三是何谓"封建社会"的断限及特征问题；四是所谓"商业资本主义社会"问题；最后又从历史回到现实，认识近代中国是否半殖民地半封建社会问题。……参加这场论战的人也是多而杂的。当时苏联、日本的学术界都对中国社会史问题开过热烈的讨论，其中一些有代表性的观点对中国理论界产生过影响。在中国，参加论战的不仅有史学界，还有经济学界，哲学界等方面的人。这里面有马克思主义者，如李达、郭沫若、吕振羽等同志；也有托派分子李季之流，还有陶希圣等一帮反动文人。因此，这场论战既有马克思主义史学队伍内部不同学术观点的争论，又有马克思主义与反马克思主义、革命与反革命营垒之间的思想政治斗争。总的说来，它反映了当时思想理论战线上的复杂斗争形势。
我特别要提到的是，在这场论战中，以郭沫若为代表的中国马克思主义者的一个重大功绩，就是他们在批判形形色色的唯心主义史学的同时，开创了以马克思主义为指导的中国新史学。新史学的出现，激起了巨大的社会反响，推动了中国社会史问题论战的高涨。（21）
尽管经过这场论战，"有些问题解决了，有些问题并没有得到比较一致的认识，至今仍在争论"，（22）并且，"由于当时马克思主义在中国刚刚传播不久，加上白色恐怖的环境，在这场论战中，就左翼史学工来说，本身存在着许多不足之处。例如，对马克思主义经典著作缺乏认真系统的钻研，有些人只是从外国一些解释唯物史观的教程或小册子中接受了这方面的知识，不少人对中国的具体历史实际并没有作深入的研究，论战往往是从概念到概念；在强调马克思主义关于社会经济形态的理论运用于中国的同时，忽视了中国历史发展的特点，因而不免陷于公式化和简单化；等等"（23）然而，中国社会史论战还是很有意义的。马克思主义传入中国后，李大钊为代表的具有共产主义思想的先进知识分子，在宣传唯物史观方面做了不少工作，但他们并非专门的历史学家，故而难以对中国历史进行深入研究，而只是在中国社会史论战中，马克思主义史学家们才第一次以唯物史观为指导深入、具体地研究中国历史。最早尝试把马克思主义社会经济形态理论和中国历史实际相结合，并且提出自己对中国历史分期主张、对中国古史看法的，是郭沫若。他的《中国古代社会研究》是一部中国马克思主义新史学开创性的著作，出版后即产生巨大影响，社会史论战很快就形成高潮。其后，"用唯物史观来研究、解说中国古代历史和思想史的论著迅速不断涌现。相比于学院派（也就是胡适等'科学派'）的微观考据和细致研究的著作，它们显得粗糙简陋。但它们在整体宏观把握上，在提出理论解释上，在主题的深入分析上，却显示了无可辩驳的吸引力和优胜处。其中像吕振羽的《史前期中国社会研究》以及后来的侯外庐的《中国古典社会史论》、《中国古代思想学说史》等等，便是在当时学术界别开生面颇有水平的开创性著作。"（24）这样，中国社会史论战就对于中国马克思主义历史学和马克思主义史学队伍的形成起了十分重要的作用。此外，不仅以马克思主义为指导的进步的史学工，在这场论战中努力捍卫唯物史观的基本原理，指出中国和世界各国的历史发展有着共同的规律，从而给予马克思主义的敌人以有力打击，而且，那时候许多由于大革命失败而彷徨苦闷的革命青年和知识分子，也是在这场论战中吸取了马克思主义理论营养，通过对中国社会发展规律的认识，看清了中国革命的前途，从而坚定了革命胜利的信心。
中国社会史论战是由有关中国社会和中国革命性质的论战引起的，它说明历史和现实、史学和政治之间有着十分密切的联系。不仅中国人民革命的胜利证明了那种认为马克思主义不适用于中国的说法纯属无知与偏见，而且后来马克思主义中国化的思想发展也充分体现出论战中马克思主义学者提出的基本观点的价值意义。正是经过了社会史大论战，在充分吸纳马克思主义史学家正确意见的基础上，毛泽东为代表的中国共产党人认识到"中国过去三千年来的社会是封建社会"，而"自从一八四O年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。自从一九三一年九一八事变日本帝国主义武装侵略中国以后，中国又变成了一个殖民地、半殖民地和半封建的社会。"这样一个殖民地、半殖民地、半封建的社会有如下特点：
一、封建时代的自给自足的自然经济基础是被破坏了；但是，封建剥削制度的根基--地主阶级对农民的剥削，不但依旧保存着，而且同买办资本和高利贷资本的剥削结合在一起，在中国的社会生活中，占着显然的优势。
二、民族资本主义有了某些发展，工业在中国政治的、文化的生活中起了颇大的作用；但是，它没有成为中国社会经济的主要形式，它的力量是很微弱的，它的大部分是对于外国帝国主义和国内封建主义都有或多或少的联系的。
三、皇帝和贵族的专制政权是被推翻了，代之而起的先是地主阶级的军阀官僚的统治，接着是地主阶级和大资产阶级联盟的专政。在沦陷区，则是日本帝国主义及其傀儡的统治。
四、帝国主义不但操纵了中国的财政和经济命脉，并且操纵了中国的政治和军事的力量。在沦陷区，则一切被日本帝国主义所独占。
五、由于中国是在许多帝国主义国家的统治或半统治之下，由于中国实际上处于长期的不统一状态，又由于中国的土地广大，中国的经济、政治和文化的发展，表现出极端的不平衡。
六、由于帝国主义和封建主义的双重压迫，特别是由于日本帝国主义的大举进攻，中国的广大人民，尤其是农民，日益贫困化以至大批地破产，他们过着饥寒交迫的和毫无政治权利的生活。中国人民的贫困和不自由的程度，是世界所少见的。
"既然中国社会还是一个殖民地、半殖民地、半封建的社会"，这就决定了"中国革命的敌人主要的还是帝国主义和封建势力"，"中国革命的任务是为了推翻这两个主要敌人的民族革命和民主革命；而推翻这两个敌人的革命，有时还有资产阶级参加，即使大资产阶级背叛革命而成了革命的敌人，革命的锋芒不是向着一般的资本主义和资本主义的私有财产，而是向着帝国主义和封建主义。"这样，"现阶段中国革命的性质"就"不是无产阶级社会主义的，而是资产阶级民主主义的。"当然，这"已不是旧式的一般的资产阶级民主主义的革命，这种革命已经过时了，而是新式的特殊的资产阶级民主主义的革命。……我们称这种革命为新民主主义的革命"。它"是世界无产阶级社会主义革命的一部分，它是坚决地反对帝国主义即国际资本主义的"，其"终极的前途，不是资本主义的，而是社会主义和共产主义的。"（25）由此可见，发生在中国革命重要转折关头的中国社会史论战，是马克思主义传入中国以后唯物史观和唯心史观的一次大交锋。交锋中，中国马克思主义学者提出的思想观点，对于促进马克思主义与中国历史、中国社会、中国革命实际相结合，形成中国化的马克思主义者有着十分重要的意义。对此不可轻估。（26）
而当我们今天试图"重新认识中国历史"时，回视一下社会史大论战是很有必要、很有意义的，因为我们可以从中得到许多有益的启示。而这些启示归纳言之，最重要的有两点：一是凡涉及到重大历史问题的研究都必然与研究者所处的社会现实及研究者的现实关注有很密切地、有时甚至是内在的关联。德强同志此文以"重新认识中国历史"为题，也确实谈论了不少针对历史问题的看法，但其目的并非为研讨历史而进行历史的研究，而是借对中国历史"重新认识"的活头来表述他的现实主张。因此，研史者当通过深入细致地科学研究再述己见，这才能真正对现实有积极的建设性意义。二是治者需有科学思想为指导，需有科学的方法论。不是说无需借鉴从传统到当代、从中国到欧美的非马克思主义史学理论和史学方法，但就历史学而言，可以作为指导的科学思想和科学方法，还是马克思主义的唯物史观。当年社会史大论战时，郭沫若、何干之等老一辈马克思主义史学家以唯物史观为指导思想和方法论进行分析研究，不仅解决了许多历史问题，而且推动人们形成起对当下中国社会、中国革命性质及其发展前途的正确认识。我们今天应继承并发扬这一中国马克思主义史学的优良传统。
另一方面则应看到，研究历史与与分析现实毕竟分属两个不同的范畴或领城。现实是由历史发展而来的，历史是昨天的现实，但历史与现实毕竟不能等同。我们可以通过历史的科学研究获得对现实的多方面启示，却不能采取克罗齐那种"一切历史都是当代史"的认知态度，将历史与现实完全混同起来。从这角度来看，德强同志文章中的相关论述（此类话语甚多，难以例举），从史学研究度看至少是不严谨的。
二、如何"重新认识中国历史"？应该准确把握唯物史观分析、研究历史的出发点，并认识到人类社会发展的一元化与不同地区、国家和民族历史发展的多样性，从而科学地揭示出中国历史运动是如何在遵循人类社会发展由低级而高级这种一元化的基本规律的同时，又充分展示出其自身的特性。就此而言，我同意德强同志充分考虑到中国历史特性这样一个研究、分析问题的视角，却并不能认同他重构中国历史社会形态模型的具体观点（如谓"中国古代社会各王朝前期""接近新中国土地改革后的社会"，"王朝后期"的"社会性质当可归入资本主义社会" ）。
德强同志文章第六部分对"中国二千多年封建社会"之说进行了质疑，这实际构成了对"五种生产方式"说的挑战。而这种质疑和挑战并非新鲜的创见，社会史大论战中陶希圣、李季之流即已有所为，近年无论是公开出版物、还是网络上亦屡有所见。如有篇网络文章就谈得很明白，兹录于下：
中国的"封建制度"辨析
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［ ：佚名 来源：本站原创 点击数：208 更新时间：2004-8-2 文章录入：知原 ］
在中国现代史学界发生了一个十分荒谬的事情，就是把秦至清时期的中国社会称之谓"封建社会"。因为，"封建"一词是中国古已有之的概念，在中国古人眼里封建时期一直都是指的西周时期。秦始皇统一中国后顺应历史潮流彻底废除了这一制度，而用"中央集权的郡县制"取代了这一制度，这是秦始皇的又一伟大功劳。
之所以发生这种错误，是因为中国史学界接受了苏联史学界于二十世纪二十年代末，提出的"人类社会发展五阶段学说"--即认为人类社会必然经历"原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会"这种五阶段发展模式（"人类社会发展五阶段学说"并不是马克思提出的，马克思只提出过人类生产方式的发展四阶段模式，即亚细亚的生产方式、封建主义的生产方式、资本主义生产方式和社会主义生产方式），将西方社会发展模式硬套在中国头上的结果。
其实，苏联史学界提出的"人类社会发展五阶段学说"，传到中国之后是引起过很大争议的，甚至这种学说在苏联本身就引起过很大争议。
在苏联，以托洛茨基为首的派别（即托派），一般不认同"人类社会发展五阶段学说"，不认同中国存在奴隶社会及中国的封建社会是秦至清时期；以斯大林为首的派别则认同"人类社会发展五阶段学说"，认为中国也是按照这一五阶段模式发展的。事实上，"人类社会发展五阶段学说"正是斯大林钦准的。在政治斗争中，托洛茨基是个失败者，但在思想上，我们必须承认他比斯大林更丰富、更正确。可以这样说，正是托洛茨基政治上的失败，斯大林政治上的胜利，才使得"人类社会发展五阶段学说"成为苏联的官方历史学说，而苏联的这一官方历史学说又直接影响了中国的马克思主义历史学说。
在中国，属于苏联托派的一般不认同"人类社会发展五阶段学说"，比如，陈独秀就认为中国历史上根本就没有奴隶社会阶段；而属于斯大林派的则一般认同"人类社会发展五阶段学说"。"人类社会发展五阶段学说"最终也成为中国的马克思主义官方学说，很大程度上可以说，是为了和社会主义老大哥保持一致。是政治决定理论的恶果。
毛泽东的看法也与中国现代史学界划分的不一样。毛泽东认为，中国的封建社会应从西周到清（有一位学者就是按这种划分来论述中国的哲学史的），他将西周社会称之谓"封建领主制"，而将秦至清称之谓"封建地主制"。
有些西方学者也叫中国的学者将秦至清的这一分阶段的社会性质改一名，不称封建社会，而称传统社会，以免造成语言混乱。
"封建"一词的本义应是指"封土建国"，西周时期实行的正是这个意义上的"封建制度"。当时，周天子将全国的土地分封给自己的亲属，使政治上的封建制度和家族中的血缘关系（表现为宗法制度）合而为一。分封的周天子的亲属称之谓诸侯；诸侯又将封国内的土地分封给诸侯的亲属，称为卿或大夫，卿或大夫又将被封的土地分封给自己的亲属，称之谓士。这样天子、诸侯、卿或大夫、士形成了一套严密的宗法封建等级制度。
西周时期的社会制度，我认为更全面、更准确的定性应该是"宗法封建制"。所谓"宗法制"就是指以血缘关系为纽带，在各个家族内部体现尊卑有序，维护尊长特权，约束族人思想行为，以巩固统治秩序的规范和办法。五千年的中国文明史的一个最大特点，就是其形态历经多次嬗变却稳固的保持其宗法制度的特性不变。西周社会也不离外，只不过西周时期是中国历史上宗法制度最完善的时期。这一时期的宗法制度之所以最完善，正是因为当时在宗法制度下实行的是与之相配套的"封建制度"。
其实，早在中国的第一个朝代--夏朝，这种"宗法封建制度"就已经初步形成，只不过还不完善；殷商时期，这种制度已经较完善了；西周时期，则达到了极致。后来（春秋战国时期）由于铁器工具的普及使用、牛耕的推广，生产力迅速提高，打破了原来的"封建制度"体系。秦始皇统一中国后顺应历史潮流彻底废除了这一制度，而用"中央集权的郡县制"取代了这一制度，这是秦始皇的又一伟大功劳。汉朝在主体上承袭的是秦朝的"中央集权的郡县制"，但在汉初，高、文、景三帝时代，在一定程度上复辟了封建亲王的采邑制度，但自汉武帝行"推恩制"，废除了各封王子孙对领国的长子继承制后，"封建"制度在汉朝也被废除了。明太祖朱元璋在一定程度上也实行了这一制度，但已远不占主流，并且最终因引发了"靖难之役"而被消灭。洪秀全实行的封王制度，在一定程度上也是"封建"制的复辟。封建制在秦之后虽偶有复辟，但已远非主流，秦之后占主流的制度是"中央集权的郡县制"，而不是封建制。
秦至清时期的中国，封建制度虽然废除了，但是宗法制度却依然顽强地存在着、久盛不衰。为与秦之前的宗法封建制度相对应，我认为将秦至清时期的中国社会定名为"宗法郡县制"能让我们明白许多真实情况。不过不以封建制为依托的宗法制度是不完备，在西周时期，政治关系与血缘关系是合二为一的，政治关系就表现为血缘关系，但是秦至清时期，政治关系却和血缘关系是相分裂的，政治关系只能以拟血缘关系的方式而存在，即表现为儒家思想的将君比拟成父，将臣比拟成子。另外，我们现在常常在中国古代的一些不好传统称之为封建思想、封建专制和封建遗毒，其实准确的称法应为宗法思想、宗法专制和宗法遗毒。
中国的西周时期所实行的这种"封建制度"，与中世纪欧洲所实行的"封建制度"，就"封建"一词的含义而言是基本相同的，都是指通过"封土"的形式治理国家的一种方法和由此所形成的制度。但在社会的另外一些方面，两者却存在着很大的差异。因此，这两种社会也不能混为一谈。
中世纪欧洲所实行的"封建制度"更全面的定性也许应该定名为"契约封建制"。因为，在当时的欧洲，属臣对君主的依附委身制是以签订自由契约的形式建立的。这种定名也可以反映出这样的一个事实，中华文明、西方文明和印度文明，这三种文明的社会特点是有很大区别的，中国社会的最大特点是宗法制，五千年的中国文明史的一个最大特点，就是其社会形态历经多次嬗变却稳固的保持其宗法制度的特性不变；西方社会的最大特点是契约制，从古希腊到现代西方的社会制度都打有契约制的烙印；印度社会的特点也很明确--种姓制，从雅利安人进入印度形成种姓制后，种姓制一直都深刻的影响着印度的发展，一直到今天都还没有改变。
另外，封建制度从本义上讲，应当是指政治制度而非经济制度，我们的教课书上是将它当作经济制度来讲的，采用的是马克思的历史唯物主义中的经济决定论。从政治制度上讲西方中世纪的封建制与中国西周时期的封建制是比较相近的，都是"封土建邦或封邦建国"；从经济制度上讲有很大差异，西方这时的经济制度确实类式于秦至清这一时期的中国，因为这一时期东西方的经济制度都是以土地私有制为主，而中国西周时期，土地只为周王所有，各领主只有管理权 (类似毛泽东时期的中国的企业制度)而无所有权，教课书上正是以此将秦至清时期的中国定名为封建制的。但是这种定名显然已经完全颠倒了封建制的原有含义。
东西方都出现过类似封建的政治制度并不是巧合，而是有原因的，西方的封建制并不是西方本身的自然发展、自发产物，而是游牧民族入侵造成的，是外来的；中国的封建制是自然形成的。游牧民族的习性与中国产生封建制雏形的三皇五帝的部落时代(中国的祖先是顺着丝绸之路从西方游牧过来的) 是相近的，他们喜好封赏，他们在打败他部落获取他部落的财物之后常常将这些财物封赏给自己的亲属和有功的将士，这是封建制的雏形--分赏制。后来他们在黄河流域的中上游找到了适合农耕的土地之后就定居下来，这时土地成了最重要的分赏财富，封建制也就由此确立--封建制是对土地的封赏制度。西方的封建制产生于公元四、五世纪游牧民族对西方的大规模入侵，这些游牧民族入侵成功之后对占领的土地进行封赏，将土地分赏给自己的亲属和有功的大臣，封建制也就由此在西方产生。西方将这一时期称之为"黑暗的中世纪"，这其实已经非常明显的表露了西方是将这一时期当作西方历史的"异端"的--是外来的，不是自身的自然发展。近代西方是以复兴古希腊文化开始的，是对这一异端的反叛。近现代西方的许多特点都更象古希腊，而与中世纪相反--比如古希腊也盛行民主、重商品经济和属于世俗文化等等。
中华民族及文化的绵延性是历史上独一无二的，几乎所有文明的创立者都受到过外来民族的巨大冲击，他们的民族常常在这种冲击中失败而亡--现代的埃及人早已不是古埃及文明的创立者、现代的印度人也是如此、西方何尝不是如此，他们的文化也常常由于这种冲击而遭到极大破坏。只有中华民族和中华文化成功的抵御了一次又一次的外来民族和文化的冲击和破坏，只有我们依然是创立我们伟大文明的民族的子孙后代，只有我们才有这种骄傲。我们现在又面临着外来文化和民族(西方)的巨大冲击之时，这次冲击比先前的任何一次冲击都大的多，我们还能象我们的先辈们那样成功的应付吗？我们的民族和文化会由此而灭亡吗？这是我们需要深入思考的问题，我们需要团结起来共同应对这场冲击，如果我们不能成功我们就不佩作为中华民族的优秀子孙，我们将是我们民族和文化的亡身者。
言归正传，"人类社会发展五阶段学说"根本就不符合中国历史发展的事实，中国真正的封建时期是在西周时期，而非教课书上说的秦至清时期。另外，中国自始自终都不存在所谓的奴隶制度。中国古代虽然有奴隶，但从来就没有过奴隶制度。在中国历代历史古籍中，从来没有提到奴隶市场买卖，也没提到哪个是大奴隶主。中国过去虽然有奴婢，但他们不但数量少，而且一般奴婢主人也没有随意生杀奴婢的大权。
"人类社会发展五阶段学说"是总结的西方的历史，对西方而言，除了还没有实现过的社会主义阶段，其它几个阶段还是比较符合西方的历史事实的。但是这种划分方式也只是一家之言，还有很多别的划分方法、划分依据。事实上，除了以斯大林为首的社会主义国家之外，这一划分方法是很少被接受和采用的，即使对西方历史而言也是如此。历史学家们一般是将西方历史划分为如下几个阶段进行论述的：古希腊时期、希腊化时期、古罗马时期、中世纪基督教时期和近现代西方。
"人类社会发展五阶段学说"带有明显的欧洲中心主义，即将西方存在过的一些历史事实总结为规律，并认为世界其它国家和民族也应该是按照这一规律发展演变的。
另外，这一学说还带有浓厚的单线直线演化论，即认为人类的历史是按照"原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会"这五阶段单线直线演化的，认为人类的历史在原始社会之后会自发的发展为奴隶社会，在奴隶社会之后会自发的发展为封建社会，在封建社会之后会自发的发展为资本主义社会，在资本主义社会之后会自发的发展为社会主义社会。我们在前面说过，西方的封建制度根本就不是自发的，而是外源性的，即外来游牧民族的入侵造成的，这种单线直线演化模式对西方来说是不成立的。还有，这种单线直线演化论常常误导我们思考此类伪问题：中国比西方早一千年就进入了封建社会时期，但为什么没能比西方更早的进入资本主义社会呢？甚至我们在中国的封建社会时期连所谓的资本主义的萌芽都很难找到。
事实上，人类发展史根本就不是单线直线演化的，而是和生物一样，是"多样选择"的。即，生物们的基因会朝多个方向变异，但是客观环境只会选择和保留那种适合在环境中生存的变异方向。由于西方的地理环境与中国的大不一样，因此不同的地理环境所选择的它们的发展模式和社会形态也会大不一样。这也就是世界各国的历史发展模式和社会形态是多种多样的根本原因。
不过，我们在承认了人类历史和文明的多样性之后，我们还必需承认人类的历史和文明也还是有其共性的，这就是：原始狩猎和采集文明→游牧文明和农业文明→工业文明→生物和信息技术文明。这种发展模式既非欧洲中心主义的，也非单线直线进化的。为什么不是欧洲中心主义的呢？因为这种发展模式并不是只对西方文明和历史的总结，而是对全世界文明和历史的总结。为什么不是单线直线演化论的呢？因为这一模式承认，低级阶段的文明不会都自发的进化为更高阶段的文明，而只有极少数文明才能自发的进化为更高阶段的文明。比如从原始狩猎和采集文明发展到游牧文明和农业文明，其实只有极少数人类完成了这一进化，绝大部分只能停留在原始狩猎和采集文明发展阶段或因淘汰而灭亡；从游牧文明和农业文明发展为工业文明，只有西方自发的完成了这一进化过程，世界上的其他国家和民族都不能自发的完成这一发展过程，而只能通过外源性因素--即接受西方的工业文明而完成这一演化进程。
总之，为了竖立我们正确的历史观，我们应该为中国的"封建"制度正名，应该用"原始狩猎和采集文明→游牧文明和农业文明→工业文明→生物和信息技术文明"这一历史发展模式，取代斯大林的"原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会"这种错误的人类历史五阶段发展模式。 中华复兴网 http://www.1840cn.com
我是如何看待这问题的呢？
这里首先涉及到一个以唯物史观来分析、研究历史的出发点问题。唯物史观通常被理解为把社会历史中的物质性的即经济基础方面的因素视为决定性的因素，并着重从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动角度来阐明社会历史发展规律的学说。的确，马克思和恩格斯本人都多次这样阐述过。但他们又都多次指出：唯物史观是以"处在于一定历史条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人"为其"现实的前提"的学说，（27）是"关于现实的人及其历史发展的科学"（28）。
作为唯物史观的现实前提的"现实的"人，有其特定的科学含义：（一）它首先是指"从事活动的、进行物质生产的"人，也就是以劳动者及其他普通群众为主体的人；他们虽然"是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件"下从事实践活动，但绝非唯心史观所认为的"消极的、精神空虚的"人，而是"能动地表现自己的"人（29），不间断地从事着变革现实的"自主活动"的人（（30）。（二）它是指处在一定的社会关系、阶级关系中的人，是"属于一定的社会形式"的，或"隶属于一定阶级"的人，而不是历史唯心论者所设想的那种"处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人"。就其总体而论，现实的人包括现实社会中一切"从事实际活动的人"（31）；在阶级社会，既包括进行物质生产的被统治阶级，也包括在一定社会的物质生产和精神生产中占居支配地位的统治阶级。阶级的分化本来就是现实的人群"由于分工而分离开来"的结果（32），由此产生出来的支配物质生产和精神生产的统治阶级原有其历史的合理性，在一定历史条件下是社会上"有用的甚至必要的"阶级（33），并且，还"决定着某一历史时代的整个面貌"（34）。甚至在那种条件下，"历史的进步整个说来只是极少数特权者的事"，因为那时的统治阶级虽然在本质上是剥削者和压迫者，但同时又是履行社会公共职能和经济文化职能的"精神劳动"的承担者。不过，即使统治阶级中专门从事"精神生产"的那部分人，也不是历史唯心论者所设想的超现实的"精神"的化身，而只是现实的人的一部分；并且，归根到底，统治阶级存在的现实性、合理性的界限，他们的生存权的界限，从根本上是取决于进行物质生产的劳动群众的物质力量和精神力量的发展程度。劳动阶级反对剥削阶级的阶级斗争的水平也随着劳动群众物质力量和精神力量的发展而提高。由于社会的人的活动的"基本形式当然是物质活动，它决定一切其它的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等"（35），所以，统治阶级的活动一旦越出被统治的劳动者的物质活动所需要或所能容许的界限，立即就会由"必要的"社会阶级变成"多余的"社会阶级，并迟早要被劳动群众直接或间接地抛弃。至于劳动阶级则是"在任何情况下都是必要的"，"从来没有一个时期社会上可以没有劳动阶级而存在"。（36）而且，正因为他们从事的物质活动从根本上决定着社会上其它一切活动，所以，他们在任何时候都是"现实的人"的总体中的主体部分或基本部分。（三）它是指自然历史过程中不断地发展着的人，而不是历史唯心论者所设想的那种具有永恒不变之"人性"的一成不变的人，也不是历史唯心论者所设想的那种在神秘的"自我异化"中"发展"的抽象的人；（37）尽管马克思和恩格斯在创立唯物史观以后还使用"异化"概念，但他们已赋予了全新的含义。这就使我们看到，是以在具体的社会历史条件下活动着、发展着的现实的人为前提，还是以想象中的具有永恒不变之"人性"的抽象的"人"为前提，就成了唯物史观与唯心史观的一个重要分水岭。以现实的人为前提，就要求说明现实的人的物质力量和精神力量如何在具体的历史过程中发展。以现实的人为前提实际就是以"他们的活动和他们的物质生活条件"为出发点（38），也就是从现实的人的"物质实践出发来解释观念的东西"（39），从而把历过程归结为现实的人在具体社会历史条件下从低级向高级发展的物质活动推动着社会活动、政治活动、精神活动等等从低级向高级发展的过程，从而把历史展的动力归结为以劳动者为主体的现实的人变革现实的实践活动，由此就导致具有完整科学体系的唯物史观。而一切以抽象的"人"为前提的哲学家必然要导致唯心史观，因为他们把我们所描绘的整个发展过程看做是抽象的"人"的发展过程，而且，他们用这个抽象的"人""来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是'人'的自我异化过程，实际上这是因为他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把个历史变成意设发展的过程了。"（40）。这就必然把历史过程的动力归结为"精神"、"意识"、"爱"、"批判的批判"等等。以抽象的"人"为前提实际就是以抽象的"人性"或"人"的意识为前提，也就是"从意识出发，把意识看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法，则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识"（41）。
现实的人是怎样在历史过程中发展的呢？这就需要弄清楚现实的人与他们所处的环境（自然的、历史的、人文的等等）的关系、他们与社会基本矛盾运动的关系。我在这里对此难以详尽展开论析，而只能指出：唯物史观的整个科学体系是以现实的人为前提而展开的，是从现实的、有生命的个人本身出发（42）而展开的。其著名原理"不是人们的意识决定人们的存在，而是人们的存在决定人们的意识"（43）也是以现实的人为前提而作出的结论。大约从梅林、普列汉诺夫、拉法格以来，人们就把"社会存在"主要理解为既定的生产力、生产关系或社会经济基础，从而使这样的"社会存在"成了其所理解的唯物史观的既定前提，因而也就忽略了"现实的人"这个唯物史观更深一层的前提。这样一来，"社会存在"或生产力、生产关系等等本身是由什么力量推动着发展的，就成了难以彻底阐明的问题，甚至像普列汉诺夫那样陷入二律背反的矛盾。实际上，马克思、恩格斯所说的"人们的" 社会存在和社会意识都是现实的人在其历史发展过程中的活动和活动的产物。而且，"社会存在"并不只是指既定的生产力、生产关系或社会经济基础，而首先是指现实的人的实际生活和物质实践活动。在他们的有关论述中，"社会存在"的概念同"生活"、"实际生活过程"、"物质实践"等等概念是等价的。如其写道："意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的'实际生活过程'"；"不是意识决定生活，而是生活决定意识"；"不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念"。（44）由此可见，把"社会存在" 理解为仅仅是生产力、生产关系或社会经济基础至少是不全面的。
马、恩在论述唯物史观的现实前提时指出：
这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。（45）
在现实的人这个前提之下，他们的"社会存在"实际包含着两个层次：首先是现实的人的物质生产的实践活动；其次是他们的物质生活条件。物质生活条件又包括两个部分，其一是从前代人创造的成果中继承下来的现成的物质生活条件，这就是"现成的"生产力水平、劳动方式、生产生活方式、社会经济结构等等；其二是"由他们自己的活动所创造出来的"新的"物质生活条件"，在尚未达到质变程度的情况下，这种新创造出来的物质生活条件主要表现为现成的物质生活条件中的某些新因素的增添和积累，而在发生质变的情况下则主要表现为与旧形态有本质区别的新的物质生活条件的创立。然而，不管是继承下来的现成的物质生活条件，还是新创造出来的物质生活条件，都是现实的人在世代交替过程中进行的物质生产实践活动的产物，是那种活动的结果。这里存在着原因和结果的辩证关系：现实的人的物质生产实践活动是产生出一定的生产力、生产关系或社会经济基础的原因，这个原因又受着它自己产生出来的结果的制约，但它毕竟又是有限，因为归根到底还是现实的人的物质生产实践活动推动着生产力、生产关系、社会经济结构等等逐步地从低级向高级发展。不仅如此，现实的人在从事物质生产活动和经济交往活动的同时，还从事着相应的社会活动、政治活动和精神活动；这些活动经过种种"升华"、"蒸溜"过程而相应产生出相对稳定的社会政治结构和意识形态。由于现实的人的物质生产活动是决定经济、社会、政治和精神活动的第一性的活动，由此才得出生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑以及社会存在决定社会意识等一系列的原理。这才是完整的唯物史观的科学体系，才是唯物史观的实质。
斯大林在1938年写成的《辩证唯扬主义与历史唯物主义》中对唯物史观的基本原理做了言简意赅的表述。他的某些具体结论（如"五种生产方式"说），今天已引起争议，但多数中国学者同意他的这著作至今仍具有巨大的启发意义。他从"社会发展史首先便是生产发展史……"推论出："由此可见，社会发展史同时也就是物质资料生产者本身底历史，即作为生产过程中基本力量并实现着社会生存所必需物质资料生产的那些劳动群众的历史。"他进而说："历史科学……首先应当研究物质资料生产者底历史，劳动群众底历史，各国人民底历史。"因此，要真正科学的"重新认识中国历史"，首要的是厘清历史上中国人民、尤其劳动群众是怎样创造物质生产资料并从而如何推动中国社会由逐步由低级向高级发展的。近年"夏商周三代工程"中出现的"走出'古史辨派'"并试图重构以三皇五帝为核心的中国上古史体系的努力固然不对，德强同志此文试图重构中国历史社会形态模型的做法亦不妥，这两种倾向都与唯物史观相违。
三、关于中国封建社会生产方式的几个问题。
此请详参侯外庐先生《封建主义生产关系的普遍原理与中国封建主义》、《中国封建社会土地所有制形式的问题》等（均见《侯外庐史学论文选集》上卷，人民出版社1987年版），我在这里就不系统阐述自己的看法了。
四、中国传统社会中的工商业及其估价。
德强同志文章第一部分就论及"中国古代的市场经济"，并以此作为其建立中国历史社会形态模型的出发点。而其所述"中国古代的市场经济"，实即主要是传统社会中的工商业。因此，有必要对之予以分析并作出恰如其份的评诂。
诚如德强同志文章所说，中国自夏朝以来，就已有了私有制，并逐渐有了工商业和市场经济活动，甚至还出现了工商业者自身的组织（德强同志文中称之为"帮"，其实从历史来看，准确说应称为"行"）。但有私有制，有工商业和市场经济活动，并不等于就资本主义，尽管宋代以后工商业活动的水平程度很高，以至日本汉学界和中国部分经济史学者认为那时已有了资本主义性质的经济。应该看到，数千年来，中国人所从事的占支配、主导地位的是自然经济形态的农业经济，地主阶级与直接从事农业生产劳动的农民阶级的关系成为最基本的社会生产关系，"家"则是现实社会生活中的基本生产生活单位。这显然与近代以来以企业为基本生产单位、以资本家和自由雇工之间的关系为社会基本生产关系的资本主义社会有着本质区别。这应是毋庸多作分析即可自明的常识。
中国古代工商业者自己的组织，其产生根源和基本性质都与欧州中世纪的基尔不同，因而它在国民经济中所起的作用和所产生的影响亦完全不同。自古以来的市场内就是有组织的，《论语》所谓"百工居肆，以成其事"，说的就是工商业者只有在"肆"内才能营业。"肆"虽然是政府的一种管制方式，却把同行业的人都聚合在一起。行业相同，则其生产销售的经营方式亦必相同或相似，从而其生活方式、宗教信仰、风倍习惯以及对官府的权利义务等等亦大致相同。这一切都给工商业者采取某些联合行动或聚集成某种形式的组织提供了一定的条件。古有官府任命的"肆长"、"贾正"，既是管理本肆或本行业事务的市政属官，也是联系政府与某一行业的工商业者之间的桥梁和纽带。"肆长"或"贾正"多出身于工商业者，是熟悉业务内客的所谓内行人，故可视为行业的代表，本行业的一切共同活动都是在其领导下进行的。但"肆长"、"贾正"又隶属于既定的官僚行政体制，是政府的代表，由其所领导的"行"这种工商业者的组织及其所展开的一切活动，不仅要接受政府的干涉管制，而且必须以不越出"王制"规范为基本原则前提。
小农自然经济为社会经济基础；家庭成为社会基本组织细胞；由这二者所引出的政治上的王权专制主义与思想文化上的道德主义，以及社会生活中的种种习俗等等。这些构成传统的中国人生存的现实社会环境。（关于这种环境，我有《漫谈儒家宗法伦理》一文，附于节下。）生活于这种社会环境之中的工商业者及其组织必然要受到很大的制约，只能受制于环境，依附于王权并接受"王制"的规范，而难以形成独立性。这显然与近代以来有着自觉阶级意识的资产阶级及其政党有着本质区别。德强同志文章中有将中国传统社会中工商业经济和工商业者及其组织和现代资本主义社会中企业活动及资本家与资本家组织同资产阶级政府关系相比附的论述，这显然是不切合历史实际的。
［附］ 漫谈儒家伦理与宗法社会
陈 寒 鸣
无论对儒学的基本特征作出多少种归纳和分析，也不管对儒学及共基本特征做出怎样的价值评价，有一个最基本的历史是不容否认的，那就是儒学是在中国传统的农业宗法型社会特定土壤上形成发展起来的。这个土壤决定了儒学的基本理论形态及其所具有的这样或那样一些基本特征，而儒学在历史上所曾起过的或积极或消极的作用，以及儒学对于中华民族精神持久而又深刻的影响等等，也都是在这土壤上发生的。
宗法是古代社会血缘宗族的组织法规，其远源可以追溯到国家出现之前的上古氏族社会时期，而到了孔子所盛称的"郁郁乎文哉"的西周之世则已形诚了系统而又完备的制度。中国所以会在进入文明社会以后，未曾出现犹如古希腊罗马那样显明的阶级分化，而是将氏族组织躯壳存续下来，仍以血缘关系作为维系人与人关系的基本纽带，从而使阶级制社会被蒙上一层温情脉脉的面纱，则如侯外庐先生在《中国古代社会史论》中曾经指出过的，实由"亚细亚的"古代生产方式所决定。在古代中国，宗法不仅仅是一种血缘关系，而且更有着一整套严格的昭穆（辈序）、嫡庶、长幼、主从的等级规定。何谓"宗"？据《说文解字》，"宗"字从" "从"示"，是屋宇下摆放神主的意思，故《说文》释"宗"道："尊，祖庙也。"同族之人有共同的祖先，共同的宗庙，宗为族人所共尊，宗法为族人所奉行。
周武王灭般之后就建立并实行了一套宗法与封建並行的制度。这时的"宗法"似可简单地理解为"宗子法"，即稿长子继承法。周王自称"天之元子"，承受天命治理天下的土地和臣民，"溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣"（1）。周王被奉为"天下之大宗"，其兄弟则为小宗而被分封到各地做诸侯，管理那里的土地和人民，并负有交纳岁贡，藩维王室的责任和义务。在诸候国里，国君又是支脉的大宗，他分封同姓卿大夫采邑，采邑主尊奉国君为宗子；如此等等，层层下封，形成秩序井然、联系紧密的有机结构系统。在这种分封制中，也有受封的异姓诸侯和卿大夫，但他们多与宗主有着姻亲甥舅关系。这实际是在"亲亲"的名义下，为维护统治者共同利益而在血缘关系基础上构筑起来的社会政治制度。这制度宛如一座多层宝塔，周天子不仅作为天下的共主，而且作为大族长雄踞于塔的最顶端。
建立在这样一种宗法政冶上的文化是"礼"制文化。从现存《仪礼》等书看，周代有一套严密完整的典章制度，强调尊卑、上下、嫡庶、长幼之序。"礼"有物质形态（礼器）与精神形态（伦理道德即礼义）两个相互联系着的方面。礼器是贵族权力的像征，所谓"国之重器不可假人"。礼制是等级特权制度，行礼乃是贵族身份的炫耀，所谓"礼不下庶人"（2）是因为"庶人"不具备行礼的资格。而与此相应，文化教育上则有"学在官府"的制度，使得文化知识为贵族专有，"庶人"无法企及。如果我们把古代宗法制度比作一座宝塔的话，那末，礼制文化就是生长在这塔上面的一棵榕树。
到了春秋末叶，由于社会经济的发展和阶级关系的变动，周天子的最高权威地位动摇了，诸侯的势力则膨胀了起来。尔后，在诸侯国中，诸侯权威下降，实际掌握权柄的是卿大夫（此即所谓"陪臣执国命"）。随着权力的下移，僭份越礼的行为普遍发生（鲁国季氏"八俏舞于庭"即为一例），原有的礼制开始崩坏了。生活在这样一个"礼崩乐坏"时代的孔子，虽以"复礼"为职志，但基于"礼失而求诸野"的现实思考，开创了"学术下私人"的岂例，即把周礼文化普及到一般士人、甚至庶民之中。尽管周代礼制无可挽救地崩坏了，但在由古代而中古"维新"式转化发展过程（所谓"其人求旧，其命维新"）中，"礼"的思想却被存留了下来。经过孔子及其后学的不懈努力，这种思想被加工改造而演变战为一种较为完备的伦理道德体系（"仁"学），"仁"学更成为了"礼"的内核。如此形成发展起来的儒学，其根须深植于宗法社会土壤里。中国历史上这种由"学在官府"到"学术下私人"的历史过程，形成了特有的"树"包"塔"的景观。
春秋战国时期，诸子起、百家兴，孔子开创的儒学乃为其中之一。诸子百家皆在中国现实社会土壤上生成，但何以独有儒学才与宗法社会及其政冶构成了上述景观？因为从中国思想文化发展长河来看，不仅儒学始终是主潮，此外的诸子之学均为支流，而且道家要"绝去礼学，摈弃仁义"（3），"以百姓为刍狗"（4）；法家"仁义不施"（5），"至于残害至亲，伤恩薄厚"（6）；墨家"俭以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏"（7）。凡此等等，尽皆表明其虽生长于中国现实社会土壤里，却都不同程度地与宗法制度相凿柄。而唯有儒家以孝悌为仁义之本，倡言"仁者爱人，亲亲为大"（8），至董仲舒而推演"三纲"之义，儒学的这些传统都与宗法社会的现实需求相融合，也适应了宗法政冶的需要。因此，汉武帝从巩固其专制统治的需要出发，明令"罢黜百家，独尊儒术"，此后的中国尽管经济、政治、文化都不断有所发展，亦曾经历过多次王朝更选，但宗法血缘关系始终是维系中国社会生活中人与人关系的基本纽带，而儒学与宗法社会及其政治的"树包塔"结构不仅亦从未有过松懈，更且随着现实社会和儒学自身的发展，还出现了互为其根、盘根错节的现象。
确乎如此。
秦汉以降，郡县制代替分封制，官吏代替诸候。这无疑是社会组织结构和政治模式的一大转换。分封制被废除，宗法制失去了依托，但中国农业一一宗法性社会基础未变，故而宗法制的幽灵便附着在门阀世族制度上。那时，六国氏族世袭的政冶权力虽被取消，但仍有很大的社会势力。尤其是汉晋之世，在皇室亲属、勋贵功臣中又产生了一种新的贵族，这些新旧贵族以姓氏与郡望相属，成为盘据一方的世族势力。世族势力是中国封建社会前期王权专制政权统冶的社会基础。从汉至唐，虽然实行官更荐选之制，但世袭制残余大量存在，任子法便是其中之一，《文献通考》谓："任子法始于汉，而其法尤备于唐。……汉唐之以门荫入仕者，皆不由科目与辟召者也。"东汉以来，各门望族势力扩大，所谓辟召举孝廉之类实际为世族所操纵，"以族举贤"、"以阀阅为选"成为风气。世系谱学遂于此时成为专门之学，用以显示门第传统的荣誉。当汉末混乱之时，因人材不易调查，曹操立九品中正制，由各地设大、小中正品评人才优劣，将之分为九等以供政府选用。这本是一时权宜之计，然其后竟成定法。（9）魏晋时期，门阀世族控制政权，把持选举，九品所取多为世家子弟，所谓"上品无寒门，下品无势族"（10）。当时就有"以贵袭贵、以贱袭贱"之说。这种用人选用世族的风气一直延至隋唐五代还没有完全衰歇。
汉唐之世，意识形态上最重"孝"。"孝"根于宗法制度，被儒家推为仁义之本。汉高祖在其坐天下之前，轻视儒学、鄙薄《诗》《书》，曾以儒冠做溺器。但当了皇帝以后，由儒家的礼仪感受到天子的威风，遂转而重视儒学，更进而认识到以《诗》、《书》、礼、义治天下的重要性，尤感"孝"道对于维系家天下的重要作用，故而下诏说："人之至亲莫亲于父子，故父有天下，传归于子；子有天下，尊归于父。此人道之极也。"（11）汉朝帝王谥号，自惠帝开始都冠以"孝"字，以示"善述父之志"。（12）这样便自上而下地形成一种重视"孝"道的风气。在这种风气下，《孝经》被作为经典加以尊奉，流行于时的《孝经纬·钩命诀》甚至说：孔子"志在《春秋》，行在《孝经》"，《孝经》具有了与"五经"之一的《春秋》同等重要的地位。《孝经·开宗明义章》谓："夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。"言"孝"就包含着"忠"。能否行"孝"道也就成为这蚮考察人才的重要标准。许之以"孝"即称人之善，而斥人"不孝"则可案之以罪："五刑之属三千，而罪莫大于不孝。"（13）嗣后，司马氏出于篡代曹魏的隐衷，言"孝"不言"忠"，更以"不孝"为罪名诛杀异已。儒寂伦理道德成了弄权者的工具，社会生活中则出现了道德危机及对儒学的信念危机，但"孝"的观念仍深入人心，这表明在汉末魏晋南北朝乱世，家庭还是社会基本组织细胞，血亲还是维系义际关系的基本纽带。明乎此，便不难理解《颜氏家训》何以会作于此时。至唐，《孝经》仍有很高地位，玄宗曾亲自为之作注颁行天下。
《孝经》之所以在前期封建社会特別受到统冶者的重视，原因主要有二：一是其言"孝"即"忠"，将对专制君主的"忠"建筑在以血绿感情为依据的"孝"的基础上，从而易于普通民众接受，这非常有利于王权专制统治；二是其将"孝"分为天子之孝、诸候之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝，这一方面反映了"孝"的等级性，而这又与前期封建社会维系和稳定门阀世族品级秩序的现实需要相吻合；另一方面则反映了"孝"的观念不断地向社会各阶层广泛渗透，体现出"孝"道普及性的特点，而这正犹如塔上的榕树根须不断向底层深入一样。有了这后一方面，故而后期封建社会虽未必在意识形态层面像前期那样特别突出《孝经》的地位和作用，但统冶者仍始终强调以"孝"治天下，臣民百姓亦仍奉行"孝"道的。
世族势力是前期封建政权的强大社会基础，但其势力不断膨胀，荫占户口，把持乡曲，操纵选举，以名门望族相矜尚，隐然构成对皇权的威胁。这种矛盾由来已久，到隋、唐时期开始有一个大的爆发和解决。隋开皇中罢九品中正制，创立科举取士制度，使庶族得之参与政冶。（14）隋末全国性的农民起义，杀劫隋官及士子，尤对世家豪族很大打击。（15）唐代武则天进一步加强科举取士制度，最为重视不受品级门第拘限的进士科，后又实行杨炎两税法，括出荫占户口（16）。这一系列事件和举措使世族势力受到沉重打击，并由此冲击和拆敬了原有的血缘宗族组织。郑樵《通志》云："自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由于谱状，家之婚姻必由于谱系。……使贵有常尊，贱有等威者也。……自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚。"山东士族的逐渐消亡最能说明这种变化。汉末以来，儒学自两汉博士之学随统一帝国崩解而演变为地方之学和地方家族之学，崔、卢、李、郑为主要代表的山东士族以精通礼学为看家本领，既以之仕进，又以闺门礼法森严藻饰其门面。他们之间结为婚姻，互相奥援，形成盘根错结的关系，不以改朝换代而失去自己的声势。隋末农民起义虽曾给其以打击，但唐初氏族的评论者仍把山东崔氏列为天下氏族的第一等，以至触发太宗忌恨。太宗欲与山东氏族一争高下，故如《旧唐书》卷三所说：多方网罗庶族人才，"马周、刘洎，自疏远而卒委钧衡"，但"新官之辈，丰财之家"者如房玄龄、魏征等照样要与之通婚姻，以壮自己的声势并藉以装饰门面。出自庶族商人家庭的武则天更通过科举取士制度，大力提拨进士科出身的新兴庶族士大夫，如《朝野僉载》卷一云："伪周'革命'之际，十道使人天下选残明经进士及下村教童蒙博士，皆被搜扬，不曾试练，並与美职。尘黩士人之品，诱悦愚失之心"，试图既与李唐关陇集团抗争，也在政冶上削弱了山东士族的势力。尽管如此，当进士科出身者组成的牛（僧孺）党声震朝野之时，山东士族的代表者李德裕仍能与之抗争，并平分秋色，难分轩轾，以至在激烈复杂的党争中，颇有才干的李商隐既因进士科出身而为牛党被李党排拒，复因与山东士族有关联而见斥于牛党，陷入两党难容的窘境："斯义山（商隐字义山）所以虽秉负绝代之才，复经出入李牛之党，而终于锦瑟年华惘然觉梦者欤？此五十载词人之凄凉身世固极可哀伤，而数百年社会之压迫气流尤为可畏者也。"（17）而两税法实行后，从经济上瓦解了山东士族的基础。经过隋末以来一连串的重创，山东士族才在历史上消亡。
宋代，中国封建社会进入新的发展阶段。君主权力高度集中，"权归于上，一兵之籍、一财之源、一地之守，皆人主自为之也"（18）。以强宗巨族或门阀世族为其标帜的品级性地主退出了历史舞台，而以寒素起家、由科第出身的庶疾士大夫则组成了支撑王朝政权的官吏队伍。不过，尽管形式上社会政治舞台有这种主人公的转换，但在马克思所谓"亚细亚生产方式"的顽强作用下，中国社会的实质内容并无根本变化，自给自足的农业自然经济依旧是这社会坚实的经济基础，血缘脐带仍然是维系这社会人际关系的牢固纽带，家庭及以之为内核扩充而成的家族、宗族照样是这社会的基本组织细胞。此正所谓江山依旧，唯把新桃换旧符。
这时及其后的儒学由汉唐笺注之学转为宋明义理之学，学术史称为新儒学或道学。从社会政冶文化角度看，此一转化的意义在于儒者随应着社会经济、政治的变迁而再次（甚至可以说是真正）争取和确立了其"王者师"的地位。汉唐之世，世族势力颐指气使，控制政治，统冶者虽将崇儒学，但对只注重为经典作笺注的经师并不真正尊重，有时甚至"以俳优蓄之"。宋明儒讲义理之学与此不同，他们声称发明"圣人千载不传之奥"，自居"道统"，代圣人立言，又在"经世致用"精神支配下用其自己的学说思想直接参与、指导现实社会的政冶生活。主要由理学和心学构成的宋明道学是一种把儒家伦理本体化、神圣化的学说。道学家提出重立"宗子法"，认为五伦出于"天理之自然"。宗法即是"天理"，他们用"天理"的光环把宗法装饰了起来，使之不仅重新在社会生活中发挥重要作用，而且更具有了前所未有的神圣性质。正是在这样的理论根据支持下，隋末以来逐渐被冲击拆散的宗法组织又被慢慢地重新建立了起来，从社会上层到民间底层，联宗修谱之风日益兴盛就反映了这一点。
张载谓："管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？"（19）宗法在隋唐而上仅实行于世家贵族中问，庶民百姓散处田野，并不知其统系来处。自宋世道学盛行以来，宗法思想深入民间，渗透到普通民众日用生活之中，整个社会以敦宗睦族为美谈，认祖归宗成为普泛性的社会意识。于是，收族联宗、纂修家谱族谱宗谱之风蔚然于海内，而累世同居称为"义门"者往往而有。清儒李绂《别籍异财议》说："吾江西风俗淳厚。要族而居，族必有祠，宗必有谱。尊祖敬宗之谊，海内未能或先。至于一家之中，累世同爨，所在多有，若江州陈氏、青因陆氏並以十世同居，载在史册。……凡累世同居者，必立之家法，长幼有礼，职事有司，管库司稽，善败惩劝，各有定制。"
在秦汉以来的中国封建社会里，家、国同构的社会形态使得一方面政冶伦理化，君臣关系成为五伦之首；另一方面伦理政治化，宗法宗族组织成为专制王权统治的社会现实基础，家规族法本身就具有封建政权的某些职能，两者互相衔接、互相依存，使封建宗法政治以宏大而又富有弹性的形式表现出来。在这样的社会生活中，一般民众不愿见官，也害怕见官，因为见官往往与诉讼、赋役相联系；赋役诚为无可奈何而须承担的义务，诉讼却是既伤情感、又丢面子的事情。所以，中国人不到万不得已不愿诉簿公堂。不过，中国百姓平时可以不与官更发生关系，却无法摆脱以族权为主的宗法宗族势力。痰权的压迫未必不重，但被血缘关系缠缚着，又披着一层温情脉脉的纱巾。在这种处境下，被压迫者要耐亢政府固然会有灭族之灾，而要反抗族权则亦会遭受种种精神上、情感上、心理上和人际关系上的折磨和苦痛，甚至难以见容于世。宗法宗族的力量为统治阶级的专权提供了便利，统冶阶级也总是乐于巩固和强化宗法宗族的力量。这样，族权与政权既相区别、又有联系，相互倚重，由此而形成中国特殊的封建宗法政治。而以伦理道德思想为主要内容的儒家学说则依附于宗法政冶存在和发展。当然，这并不意味着儒学本身毫无力量，恰恰相反，儒学这株参天榕树就生长在宗法宗族制度这个宝塔上面，而在其长期发展过程中，已经形成一种强大的精神力量，每当宗法宗族组织受到冲击而有所松解乃至崩解的时候，它便倒果为因，成为重建和巩固宗法家族宗族组织的理论支柱。二千余年来，中国所以会既有过无数次大大小小的农民起义：农民战争，又有过王权内部的政治动乱和来自外部的异族入主中原，但最终建立在农业一一宗法宗族型社会土壤基础之上的王权专制皇朝总是被一遍又一遍地重建，于此或许可以寻找到其重要原因。
本来，无论是东方还是西方，人类最初都是以血缘作为最基本的社会关系的，血缘关系组成的氏族公社是人类最初的社会共同体，东、西方各民族在原始社会时代都存在过这种氏族公社组织。但是，在欧洲，原一始社会向奴隶制社会转变过程中，血缘关系被地缘关系所取代，氏族组织随之而瓦解；而在中国，血缘关系犹如未被绞断的脐带一样存留在新生的文明婴孩身上，而不仅氏族组织作为外在的躯壳形式被带入文明时代，并且还随应的社会的变迁演化为以个体家庭为内核的宗法世族家族宗族诸多存在形式，这就使血缘关系从原始社会经奴隶社会而封建社会始终是维系人际关系的基本扭带，直到现在这扭带的维系炸用仍很强轫。为什么会造成中、西方如此差异呢？侯外庐先生在《中国古代社会史论》和《中国封建社会史论》中对此做过精辟的科学分析。他认为，西方进入文明社会时，旧的公社所有权已经破坏，以前的公社集体制耕作制已经让位给完全以个体家庭为单位的小块土地制度；而中国由氏族社会进入文明社会的途径则与之不同，土地由氏族公社所有转化为氏族贵族所有（中古时代则为专制帝王为代表的封建王朝亦即国家所有），独立的农民的土地所有权反而是一种例外现象，土地私有权的法律观念是没有的。西方是由氏族到私产再到国家，个人私产的独立性瓦解了氏族的血缘关系，国家（在古代如希腊"城邦"即国家）是在个人私产关系上建立起来的；而在中国，个人的私产关系没有得到充分发展，从氏族直接发展到国家，血缘关系被国家所利用而得以长期保存下来。侯先生用马克思《政治经济学批判导言》孚中的术语，将西方路径而形成发展起来的文明社会称为"成熟的"婴孩，而将中国途径形成发展起来的文明社会称为"早熟的"婴孩。他并充分注意到对于"早熟的"文明婴孩来说，在中国，"因循"的传统惯性发挥着异常强大的作用。
中国走上这样的明社会发展路径，原因是多方面的。从自然地理条件方面来看，我们的上古祖先主要生活在黄河流域，那里的土壤条件很适宜农业耕作，因而中国成为世界上农业文明发达很早、水平也很高的国家。农业文明与草原、商业、航海文明有很大的不同，那就是农民不像牧民、渔夫、商人那样迁徙不定，而往往是祖祖辈辈定居在某个固定的村落中，因而华夏民族很早就形成一种重土安迁的心理。我们从《尚书·盘庚》中看到，盘庚为动员其部族迁殷用尽了威胁利诱种种手段。这表明殷商之时的人们已习惯于固定安宁的群居生活，与之相应的生产生活方式、社会生活习俗、思维范式、思想观念、行为准则等想来亦巳"早熟"地形成。而当春秋战国时期，新兴地主阶级改变氏族奴隶制的剝削方式时，就通过把劳动力束缚于土地的方法，来获得可靠的租税收入。《吕氏春秋·士容论》说："民农非徒为地利也，贵其志也。……民农则其产复（厚），其产复（厚）则重徙，重徙则死处而无二虑"。小农经济一形成，便被束缚在一定的地域内，"郡"、"县"二字在语源学的意义上就是以地域对人民的编制。所谓"人以群居为郡"，"悬而不离之谓县"。
中国封建社会的农业自然经济，以家庭作为基本的生产和生活单位。夫耕妇织，自给自足，从本性上说是排斥外力的。但作为小生产者，其自身力量极为微弱，经不起天灾人祸的打击，因而在实际生产和生活中，为了自助自卫，不能不藉助于外力。这样，村社的娶落形态和血缘关系的纽带就很自然地把他们联结在一起，形成一种宗法组织开试的乡族自治体，而村社中的豪绅地主则凭借宗法政治力量对农民实行家长式的统冶。
宗族是一种社会力量，宗族成员往往有很强的宗族本位意识，而族与族之间难免会主要由于利益方面的矛盾纠葛而发生龃龉和冲突。在长期的封建社会中，这种宗族间的矛盾冲突以至械斗时有发生，直到民国年间仍有这类事件出现，如白眉初《中华民国省区全志·江西省》记："弋阳西乡，其地住民，聚族而居，族与族之问疆界划然，犯族法者逃入他姓城内，非其地主引渡，不能逮捕。若是越境捕亡者，则为蔑视主权，势必引起重大交涉。偶有小事龃龉，则各集同姓壮丁，各执戈矛与土炮等军器，一决雄雌，名曰城斗。败者逃入他城，胜者火其庐、赤其土，枭首剖腹，陈尸以示众，以表斯叉斗之荣也。"为了调节、消弭宗族之间的矛盾和械斗，社会要求有一个外在的超强力量来统御宗族，这力量就是君主专制的封建国家。先秦儒学宗师荀子和唐代大儒柳宗元都把君主制国永看成调节各社会利益集团矛盾的产物，如谓："君者，群也"（20）云云。小农社会制造3一朝又一朝的专制帝王，希望帝王成为社会利益的保护者和社会矛盾的仲裁者。但帝王利用其无所制约的至上权力而成为社会的异化力量，并把其专制作风传染给各级官吏，从而使各级官吏在其管辖区城内俨然成为有着绝对权力的小帝王。正如马克思所说："中国皇帝还常被称为君父，而他的官僚也就是皇帝对各地的施行父权底支柱。"（21）家长制的社会作风，形成各种形式的人身依附或依从关系，个人所得到的一切实总和好处都来自某人的恩荫和庇护，于是中国人由血亲之情出发而形成并札根于其心理深处执着的"报恩"思想便浸透到整个社会生活之中，这"恩"关系着父母的有"养育之恩"，关系着夫妇的有"恩爱"、"恩好"、"恩纪"，关系着师长的有"恩师"、"恩公"、"恩府"、"恩门"、"教诲之恩"、"知愚之恩"等等，而关系着君父的就更多了，如"恩命"、"恩旨"、"恩诏"、"恩赐"、"恩赏"、"恩赦"、"恩准"、"恩科"、"恩颁"、"恩除"、"恩幸"、"恩俸"，举凡皇帝对其臣民臣妾的一切作为无不视之为"恩"，真是"皇恩浩荡"！这种种恩荫关系浸透到社会政治生活领城，就构织而成各种各样的关系网。《后汉书·樊脩传》言："郡国举孝廉，率取年少能报恩者。"这是一种门阀世族的关系网。科举考试取士制度的建立与实施对于打破门阀世族的关系网是一种进步，却又形成了科第的关系网，顾炎武在《生员论》中写道："生员之在天下，近或数百千里，远或万里，语言不同、姓名不同，而一登科第，则有所谓主考官谓之恩师，有所谓同考官谓之房师，同榜之士谓之同年，同年之子谓之年侄，座师、房师之子谓之世兄，座师、宣号师之谓我谓之门生，而门生之子所取中者谓之门孙，门孙之谓其师之师谓之太老师。朋比胶固，牢不可懈。书牍交于道路，请托通于官曹。"这种私恩关系网是封建宗法关系的历史的而又合乎逻辑的产物，它使族权与政权编织在一起，成为一种盘根绪节、异常复杂的社会关系。
宗族血缘的扭带特别坚韧，很重要的原因在于其以温情脉脉的形式掩盖了封建的剝削关系。在村社中，本来就保留有长幼提携、互帮刷力的淳朴风格。儒家用其伦理道德思想更给它涂上一层浓厚的理想化的色彩。汉代《白虎通义·宗族篇》为"宗族"下定义道："宗者，何谓也？宗者，尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。……族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也，……生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。"宋代张载作《西铭》，提出宗法社会的理想政治模式："乾称父，坤称母；……民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈弧弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。"他把整个社会编制成一个宗法大家庭，一方面要求统冶者爱恤人民，一方面又要求臣民绝对顺从君长，以此求得这个宗法大家庭的和谐与安宁。这种温情脉脉的宗法面纱完全掩盖了不合理的阶级关系，因而在封建社会中，皇帝被称作君父、地方官被称作父母官，人们寄希望于清官和好皇帝，缺乏独立自主的个体人格。
由上所述，自然经济和宗法血缘关系相结合，是中国封建政冶及其思想产生的土壤。族权与政权交互为用，构筑了中国封建社会特殊的宗法政治的宝塔，而儒家文化之树以其强幼的根干和茂密而温馨的枝条把它严密地遮饰了起来。宗法关系与儒家伦理相互扭结，形成中国封建社会的有形和无形的巨大网络，它压抑着一切促进社会进步的新生事物，应该说，中国近代社会之难产与此密切相关。
早在晚明清初的社会变动中，一些思想家已经表达出对于儒家伦理观念的怀疑和对平等、民主的要求。如顾大韶特撰《放言》，指出君臣、父子不可並大于城中，认为："父子以身属者也。一成乎身，则父子之位定矣，至于终身焉已矣。终身者，非终父母之身，终吾身也。君臣以义起、以利合者也，未成乎利、未行乎义，则君臣之位未定也。故'普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣'，以名教言者也；众人遇我则亦众人报之，国士遇我则亦国士报之，以人情言者也。教以名生，我不好名，则教亦不得束之矣；情从人生，我既已为人矣，则没世无剖青之日也。故世之徇名教而不近人情者，皆所谓不及情者也。"王艮--颜钧--何心隐--李贽一系泰州平民儒者，则如《明儒学案》卷三十五所说："其人多能以赤手搏龙蛇"，"复非名教之所能羁络矣"。而黄宗羲、唐甄则更直接对君主专制制度加以批判，黄宗羲说："为天下之大害者，君而已矣。"（22）唐甄曰："自秦以来，凡为帝王者皆贼也。"（23）在儒家思想中，君臣是五伦之首，而他们集矢于专制君主，无疑反映了市民阶层平等、民主意识的初步觉醒。这种思想因素在当时虽说是渭渭细流，但若无阻隔而汇集成河，则完全可以形成冲击礼教堤防的巨浪。惜乎刚完成封建化过程的满州贵疾入主中原后，大力扶植程朱理学，程朱理学的正宗地位再次得到确立，而且依托"圣谕"更广泛地波及民间。康乾盛世实乃漫长的封建社会的回光返照。
当戊戌变法之际，列强环伺，民族危亡，而统冶阶级中的顽固派犹抱住封建宗法政治的僵尸不肯放手的时候，谭嗣同为了唤醒国人，毅然立言要"冲决君主之网罗"、"冲决伦常之网罗"（24）。他说："三纲王席之惨祸烈毒，由是酷焉。君以名桎臣，品名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存者得乎？"（25）"二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。"（26）戊戌变法失败了，谭嗣同非但没有能够"冲决网罗"，反而陷身于封建专制统冶的网罗之中，为黑暗势力所呑噬。然而，他的理论批判活动为以后不久的辛亥革命和"五四"运动铺垫了路石。而此后的中国社会进入新的历史时代，儒学在这新时代的遭际及其与新时代社会的关系，则已属另一个范畴的论题了。
［注释］
（1）《诗经·小雅·北山》。
（2）《礼记·曲礼》。
（3）《汉书·艺文志》。
（4）《老子》。
（5）贾谊：《过秦论》。
（6）《汉书·艺文志》。
（7）同上。
（8）《中庸》。
（9）《晋书》卷三十六《卫瑾传》云："魏氏承颠覆之运，起丧乱之后，人世流移，考详无地，故立九品中正制，但且为一时选用之本耳。"同书卷四十六《李重传》亦曰："九品始于丧乱，军中之政，诚非经国不刊之法也。"沈约则言："汉末丧乱，魏武时始创，军中仓卒，权立九品，盖以人才优劣，非谓代（世）族高卑，因此相袭，遂为成法。自魏至晋，莫之能改。"（引自《通典》卷一六《选举》）
（10）刘毅上疏言：九品中正制使世族成为"操人主之威福，夺天朝之权势，爱憎决于心，情伪由于己"，"上品无寒门，下品无势族"。（《晋书》卷四十五《刘毅传》）
（11）《汉书》卷一《高帝纪下》。
（12）颜师古《汉书·惠帝纪》注曰："孝子善述父之志，故汉家之说，自惠帝已下皆称孝也。"
（13）《孝经·五刑章》。
（14）科举制代替九品中正制，是封建政权由世族势力逐渐逐入庶族势力之手的一广重要标志。但这并不表明世族势力完全退出政治历史舞台。
（15）《旧唐书》卷五四《窦建德传》称山东、河北义军"得隋官及山东士子皆杀之"。案：山东为世族大姓如崔、卢、李、郑集居之地，唐太宗尚要与之争姓氏高下。
（16）杜佑《通典》卷七《历代盛衰户口》称两税法推行后，括出天下户口130余万户（《新唐书·食货志》作30万）。
（17）陈寅恪：《唐代政治史述论稿》第93页，上海古籍出版社1989年版。
（18）叶适：《水心别集》卷十《始仪二》。
（19）《张载集·经学理窟》
（20）《荀子·王制篇》。
（21）《马克思恩格斯论中国》。
（22）《明夷待访录·原君》。
（23）《潜书·室语》。
（24）《仁学·自叙》。
（25）《仁学·八》。
（26）《仁学·三十》。
五、"重农"与"抑商"。
以农立国的中国有"重农""抑商"的传统。德强同志文章对此传统及其社会作用提出了自己的看法，我这里亦略述己见。
从先秦开始，中国的统治者和构划治国谋略的思想家都重农，而抑商则作为重农思想的重要组成部分。这构成中国政治文化和经济思想史上的一个重要传统。重农抑商是历代王朝奉行不替的基本国策，是历代王朝力求实现的政治和经济的目标，所以在战国以来的每一个发展时代都成为占统治地位的思想，其它关的经济思想和经济政策都是由这个占统治地位的思想和政策派生出来的。
在传统社会，"重农"与"抑商"是一体两面，重农必然抑商，抑商则是为了更好、更有效地重农。战国诸子纷纷提出此类言论，兹引述数则于下：
上不好本事，则末产不禁。末产不禁，则民缓于时事而轻地利；轻地利而求田野之辟、仓廪之实，不可得也。（46）
凡为国之急者，必先崇末作巧，末作文巧禁，则民无所游食，民无所游食则必农，民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富。国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。是以先王知众民、强兵、广地、富国之必生于粟也，故禁末作，止奇巧，而利农事。今为末作奇巧者，一日作而五日食（注：言取一日之利可供五日之食也）。农夫终岁之作，不足以自食也，然则民舍本事而事末作。舍本事而事末作，则田荒而国贫矣。（47）
夫民之亲上死制也，以其旦暮从事于农。夫民之不可用也，见言谈游士事君之可以尊身也，商贾之可以富家也，技艺之足以糊口也。民见此三者之便且利也，则必避农。避农，则民轻其居；轻其居，则必不为上守战也。（48）
民之内事，莫苦于农，故轻治不可以使之。奚为轻治？其农贫而商富，故其食贱者钱重。食贱则农贫，钱重则商富，末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾、技巧之人。苛能令商贾、技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也。（49）
民舍本而事末，则其产约，其产约则轻迁徒，轻迁徒则国家有患皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非、以非为是。（50）
夏朝是否已有了商品经济和货币经济，现尚无法确考（这绝不能以《管子》有无史料价值为断；这属上古史和辨伪学方面的专门问题，不赘述。），但商品经济和货币经济在战国时期获得了显著发展，则是确凿无疑的历史事实。至汉及其后，商业发展迅猛，故而抑商思想和政策亦在西汉年间开始充实完善了起来，兹举两例作为示范：
今海内为一，土地、人民之众不避汤、禹，加以亡天灾数年之水旱，而畜积未及者，何也？地有遗利，民有余力，生谷之土未尽垦，山泽之利未尽出也，游食之民未尽归农也。……而商贾大者积贮倍息，小者坐列贩卖，操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍，故其男不耕耘、女不蚕织，衣必文彩，食必梁肉，亡农夫之苦，有阡陌之得。因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾；千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。故俗之所贵，主之所贱也；吏之所卑，法之所尊也。上下相反，好恶乖迕，而欲国富法立，不可得也。（51）
今举世舍农桑、趋商贾，牛马车舆，填塞道路；游手为巧，充盈都邑；治本者少，游食者众；商邑翼翼，四方是极。今察洛阳，浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末。是则一夫耕，百人食之；一妇桑，百人衣之。以一奉百，孰能供之？天下百郡千县，市邑万数，类皆如此。本末何足相供，则民安得不饥寒。饥、寒并至，则安能不为非？为非则奸宄繁多，奸宄繁多则吏安能无严酷？严酷数加，则下安能无愁怨？愁怨者多……则国危矣！（52）
上举两例，可以作为由汉初而迄于清季历朝历代所有重农抑商思想的代表。其实这也只能聊作代表而已，因为二千年间重农抑商的言论实在举不胜举，而究其实，则大同小异，不外含有这样几个要点："（一）只有农业是生产的，是国计民生的根本，而工商业或者说末业不但是不生产的，而且是妨害生产的。（二）农夫是唯一的生产者，而他们的生活却非常贫苦；从事工商末业的人是不生产的，而他们的生活反而非常优越。这种反常现象，是必须加以修正和彻底改正的。（三）工商业--末业的存在和发展，对国计民生都是有。"（53）当然，在晚明清初和清末民初以来的从早期启蒙到近代启蒙的进步思想家那里，则出现了虽不否定农业经济的主体性，却与上述传统重农抑商论有别而与近代西方重商主义颇为相类的声音，尽管那些声音比较微弱，却有力而又顽强地持续着，这从思想文化角度昭示着中国社会发展运动的走向。对此，我多年来在多篇论文中已从不同角度予以阐析，在拙著《中国文化史纲》和《中国理想社会探求史略》中也有所论议，故而在此就不述。
汉代并不是口头上谈论重抑商，而是在实际上力行抑商政策。据傅筑夫先生《中国经济史论丛》下册的归纳，这主要有下列几种：其一，贬低商人的社会地位，并加以各种形式的人身侮辱。秦代已有这种做法，如据晁错说："臣闻秦时，北攻胡貉，筑塞河上，南攻扬粤，置戎卒焉。……因以谪发之，名曰'谪戍'。先发吏有谪及赘婿、贾人，后以尝有市肆者，又后以大父母、父母尝有市籍者，后入闾，取其左。"（54）汉代则加以具体化和完善化，如不许商贾穿丝绸衣服、不许乘车或乘马、不许做官、不许购买土地等等（高帝八年，令"贾人毋得衣绵绣绮毂 ，操兵，乘骑马"（55）即为一例证）。史载："天下已平，高祖乃令贾人不得衣丝乘马，重租税以困辱之。孝惠、高后时，为天下初定，复弛商贾之律，然市井之子孙亦不得仕宦为吏。""贾人有市籍者，及其家属，皆无得籍名田，以便农（索隐：谓贾人有市肆，不许名占田也），敢犯令，没入田僮。"（56）"贾人皆不得名田、为吏，犯者以律论。""57"实行这些办法的目的，是要把商贾完全排斥在体制之外，使之成为不齿于普通人的下等人，同时使人们把经商看成是一种可耻的下贱职。其二，加重商人的赋税负担，尽可能使其营业无利可图或获利不多，以减少他们的资本积累，减少商业兴本在社会上的各种危害作用（兼并土地、经营高利贷等等）。史称："商贾以币之变，多积货逐利。于是公卿言：郡国颇被蒈（同灾）害，贫民无产业者，募徙广饶之地。陛下损膳省用，出禁钱以振元无，宽贷赋，而民不齐出于南亩，商贾滋众。贫者畜积无有，皆仰县官。异时算轺车贾人缗钱皆有差，请算如故（集解：缗，丝也，以贯钱也。一贯千钱，出二十算也。索隐：异时，犹昔时也。《说文》云：轺，小车也。……言算轺车者，有轺车使出税一算二算也。）。诸贾人末作贳贷卖买，居邑稽诸物，及商以取利者，虽无市籍，各以其物自占（索隐：占，自隐度也，谓各自隐度其财物多少，为文籍送之官也。若不尽，皆没入于官。），率缗钱二千而一箅。诸作有租及铸，率缗钱四千一算。非吏比者三老、北边骑士，轺车以一算；商贾人轺车以二算；船五丈以上一算。匿不自占，占不悉，戍边一岁，没入缗钱。有能告者，以其半畀之。"（58）除商人外，对手工业者、高利贷者、囤积居奇者，不管其有无市籍，都加以相同的重税，因为凡农业以外的一切经营都被认"末业"而必然地要被列入"抑"的围。其三，实行"均输平淮"等统购统销的国营商业政策，同时义实行盐、铁、酒等政府专卖政策即所谓禁榷制度，来垄断最有利的商业经营，缩小商贾的运营范围和规模。其四，"出告缗令"，直接没收商人的财产。这是汉武帝在雷厉风行地推行抑商政策时采取的一个有效却极端的措施。虽然这办法只能偶一为之，但确实收到了其他办法不能牧到的效果，因为这实是对商人进行了一次全国性的"大抄家"、大清算，把包括动产和不动产在内的商人多年积累起来的财富一举全部没收，结果，商人中家以上都破了产。这是张汤在"出告缗令"后令杨可负责进行的："杨可告缗遍天下，中家以上大抵皆遇告。杜周治之，狱少反者。乃分遣御史廷尉正监分曹往，即治郡国缗钱，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田大县数百顷，小县百余顷，宅亦如之。于是商贾中家以上大率破，民偷甘食好衣，不事畜藏之产业。"（59）这本是武帝为彻底打击商人而令商人自报所藏缗钱数目，然后据以征税，即所谓"各以其物自占"，若"匿不自占，占不悉"，即"没入缗钱"，并以额度可观的奖励政策励举报告发（"有能告者，以其半畀之"），致使中家以上的商贾无不遭告，遂以著名的酷吏杜周严治之，被告的商贾无一幸免于狱难，他们宁肯把钱用之于"甘食好衣"，再也不积累财富了。
汉代所树立的这些制度和推行的政策大都成为后代历代王朝奉行的典范，不但一直后世历代王朝所，而且历朝历代还根据其各自的具体情况加以补充和完善。这样，抑商政策便一脉相承而又与时俱进地延续了下来。
我们固然可以从传统的重农抑商思想中获得对现实有益的启示，从而形成起如"无农不稳"、"无（工）商不富"以及应该通过政府的积极干预和计划性的举措积极有效的"节制资本"以防止市场经济利益趋动而必然会导致的像物欲横流等在内的弊端之类的思想认识。但这种思想认识主要是立基于现实的实践活动而提出的，并不能以此取代对于传统的重农抑商论在传统社会中的影响和作用的历史主义的客观评价。而德强同志文章中关乎于此的分析，则将二者混为一谈了，这显然是不当的。
对于重农抑商思想及其政策所起的作用，应在掌握翔实的第一手资料基础上，以唯物史观的立场、观点和方法加以分析，然后作出比较符合历史事实的断案。如果不是这样做，而仅仅只是基于对现实社会中"三农"问题的关注及对资本主义弊害的深切体认而吁求"节制资本"等等对传统的重农抑商政策和思想及其社会作用、历史影响作出过高估价，则显然是非历史主义的实用态度，既丝毫无助于科学地重新认识中国历史，亦对现实实践活动无所裨益。
任何社会占统治地位的思想都是该社会统治阶级的思想，正如马克思所说："占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。"（60）二千余年来历朝历代形成发展起来并一直居于统治地位的重农抑商思想，其实只是二千余年来的统治阶级--地主阶级的统治的思想。作为地主阶级统治的最高代表者是踞于九王之尊、握有绝对专制权力、具有至高无上权威的帝王。帝王"重农"，不是为了真诚地代表和维护处于被统治地位的农业生产劳动者即农民大众的利益，而仅仅只是从其所代表的地主阶级利益出发而作出的必然选择。明乎此，便不难明了历朝历代"重农"的结果都最早造成从事实际农业生产劳动的农民大众生活愈苦。面朝黄土背朝天的中国劳苦农民，其实并没有受到真正的注重和关爱。作为"重农"之一部分的"抑商"，亦是反映了地主阶级及共最高代表者--专制帝王的利益，因为工商业的发展和工商业阶层（尤其是商贾）的利益冲动必然会构成对地主阶级利益及其代表者和维护者--专制王权的威胁和挑战。
意识形态和上层建筑永远是为经济基础服务的。自周秦以来的二千余年中，中国社会生产方式的基础是自给自足的小农经济，是自然经济占支配地位，社会的再生产是基础薄弱和生产力不的简单再生产。社会生活中处于主流地位的是地主阶级和农民阶级的生产关系。要维护地主阶级的当前以及长远利益，要使代表和维护地主阶级利益的专制王权万世一系，就必须"原封不动地保持旧的生产方式"（61）。而为了能保持旧的生产方式不变，又就要求把一切关系都僵化成不变的传统，并使人们的一切行为都墨守成规。马克思指出：
很清楚，在这种社会生产关系以及与之相适应的生产方式所借以建主的自然形成的不发达的状态中，传统必然起非常重要的作用。……在这里，并且到处都一样，社会上占统治地位的那一部分人的利益，总是要把现状作为法律加以神圣化……在生产过程以及与之相适应的社会关系的停滞状态中，只足由于它本身的反复的再生产。如果一种生产方式持续一个时期，那末，它就会作为习惯和传统固定下来，最后被作为明文的法律加以神圣化。（62）
使"生产过程以及与之相适应的社会关系的停滞状态"永久化，并使之僵化为习惯和传统，"最后彼作为明文的法律加以神圣化"，实质上这也就统治阶级的统冶位永久化，因而这一切关系的形成和保持不变便是统冶阶级的根本利益之所在。在这一客观的经济规律的支配性作用下，适应着统治阶级的根本利益，中国很早就形成起所谓"王制"。"王制"既有完备的国家机器，又有严密的社会制度。其对于被统冶者的约束力量之所以特别强，乃是因为它揉合了经济的、政冶的、法律的、伦理的、宗法的等等物质和精神的权威力量，并在这一切内容之上又蒙上一层由礼法、政教、习惯、传统等力量交织而成的纱巾，从而共同构成中国特色（或称之为中国形态）的封建主义。它把一切人都固定并牢牢束缚在这封建主义的网罗之中，把一切事物都纠结在这封建主义的生产关系和社会关系的链条之上，要求"衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜（同仪）。声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁"（63）。更具体地说，"王制"要求：
自天子公侯卿大夫士至于皂隶抱关击柝者，其爵禄奉养、宫室车服、棺椁祭祀、死生之制，各有差等，小不得僭大，贱不得逾贵。夫然，故上下序而民志定。（64）
度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁，生则有轩冕之位，贵禄田宅之分，死则有棺椁绞衾圹袭之度。虽有贤才美体，无其禄不敢用其财。天子服有文章，……散民不敢服杂采，百工商贾不敢服狐貉，刑余戮民不敢服丝玄獯乘马，谓之服制。（65）
如果把这种上下隶属、尊卑有序的关系打乱，既定的社会结构就会崩解，地主阶级统冶制度就会从根本上动摇，所以即使是饮食衣食等生活小节也不能稍有逾越："若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦而靡斯财用也。……嗜欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也。今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可。"（66）只有"反之制度"，才能使"上下序而民志定"。而诚如恩格斯《资本论》第三卷中所说并被中、外历史事实反复证明了的那样："商人对于以前一切都停滞不变、可以说由于世袭而停滞不变的社会来说，是一个革命的要素。……现在商人来到了这个世界，他应当是这个世界发生变革的起点。"对于商品经济及其人格化--商人阶层必然会造成的瓦解既定社会经济基础和冲击既定社会秩序的作用，中国封建社会的地主阶级及反映和代表其利益思想家、政治家很早就有了清醒而又深刻的认识，故而不仅提出系统的重农抑商思想，而且使之制度化、法律化，并形成为一种影响力很强的传统。这种传统既然立足于那旧的社会经济基础之上，且又是为维系旧社会结构体系服务的，则对其历史作用不宜高估。
六、中国封建社会为什么会长期延续及何以未能自发地形成西方（欧美）式的资本主义社会？
中国史学界，曾有过关于"中国封建社会何以会长期延续"的讨论，其实所讨论的这问题是个并无实质性意义的假问题。我曾写过一篇随笔性的短文（未曾公开发表过）论及于此，录于下以供参鉴：
历 史 研 究 中 的 真 问 题 与 假 问 题
陈 寒 鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 3001
[摘 要] 历史研究中有真问题，也有假问题。对于真问题的研究，可以获得真答案；至于探究假问题，则一定不可能获得真答案。史学界曾成为热门话题的"中国封建社会何以会长期延续"，其实就是一个假问题。既然这假问题无法获得真答案，也就难怪其长期以来会聚讼不已了。
[关 键 词] 历史研究；真问题；假问题；中、西封建社会
历史是人创造的。前人在创造历史的活动过程中总会给后人留下一些问题。对于这些问题的探究与解决，不仅推动着人们改进其创造历史的活动，从而使人的历史呈露出由低级向高级运演的轨迹，而且还导致历史学的产生与发展。就此意义说来，一个又一个问题的存在，以及对这些问题的研究和解决，就是历史学。
任何学科所研究的问题都有真假之别。无论对假问题作怎样的研究，都不可能得到真答案，就是说，所谓假问题实即无法寻究出真答案的问题，如"太阳为什么比月球小？"就是一个不可能给出真答案的假问题。历史学也是如此。史学研究中的问题有真有假，只有能够给出真答案的才是真问题，否则就是假问题。历史学是靠提出真问题并做出真答案而取得进步的。
在历史学中，对真问题所做的答案可以构成一幅历史图象，对假问题所做的答案也可构成一幅历史图象，但其间有着很大的区别：前者并不一定是真确的，后者一定是虚构的，因为真问题能够给出真答案，但探究者所得出的答案却未必都一定是真确的；至于假问题则无论如何也不能作出真答案。假问题只能给出假答案，其所构成的历史图象也只能是虚构的。对于一个假问题来说，任何答案都是等值的，它们都是对假问题做出的假答案。这样，每一位历史学者在其研究工作着手进行之前，就应首先认真思考其准备进行研究的历史问题究竟是真问题还是假问题。倘是真问题，便应尽一切可能地去探究真答案，倘是假问题，则大可不必再作研究，因为既然无法得出真答案，那么，对假问题作任何研究都必然是徒劳的。
"中国封建社会为什么会长期延续？"这是当代中国历史研究热门话题中最为热门的一个问题。自从一些著名史学家提出这问题以后，半个多世纪的岁月里，这问题就一直深深地吸引着史学者，成为历史学界普遍关注的中心问题。在它之前、或者和它同时被提出的其他几个热门话题，如中国古史分期、农民战争功过评价、如何看待统治者的"让步"政策等等，都似乎渐渐冷却下来，不再为历史学者关注，惟独此一问题仿佛具有异常生命力，始终激起人们的兴趣，引发着一代代史学者去探讨。而所有参加这个热门话题讨论的学者，尽管其说不一，但都毫无保留并不加思索地接受了这样一个前提假设，即中国封建社会的历史表现出特殊的长期延续性或停滞性或长期停滞性。在他们努力寻求各种答案的时候，似乎都没有考虑过这个前提假设究竟能不能成立；如能成立，又是能在哪种意义上才能成立？或者更为直截了当地说，他们所研究的那个热门话题是真问题，还是假问题？这实在是应首先予以认真探究的，因为如前所述，倘是不可能得出真答案的假问题，对之努力去寻求答案必然徒劳无功，提出的各种各样说法因其注定了只能是假答案，只会给人虚构一幅幅历史图象，因而都毫无意义可言。笔者多年来亦曾苦思此一问题，但始终不解究竟根据什么尺度作为标准来衡量、判断中国封建社会长期延续，并进而论定中国社会长期处于停止状态的。任何特殊性都只能是相对于一般性或普遍性而言的，即只能采用一般的、普遍的情况作为标准加以衡量和判断。所以，论定中国历史的特殊性表现为封建社会长期延续或封建社会长期处于停滞状态，实即意味着它比世界历史上大多数封建社会为长，或者说它比世界历史上大多数封建社会进入资本主义阶段为迟。但这种意义上的判断其实是于史无据的，因为除了西欧之外，世界历史还没有提供过任何例证可以说明有哪一个国家封建社会发展时间比中国短或者比中国更早更快速地由封建社会进入资本主义阶段。提出长期性的人，似应首先明确究竟多长算长、多短算短？什么样的进程为快速、什么样的进程为滞缓？长短速缓，总是相比较而言的，究竟以何种标准来比较、以何种尺度来衡量？若以西欧的历史发展为标准尺度，当然不妨说中国的封建社会显示了它特殊的长期性，因为从日耳曼人走出森林到资本主义正式在西欧揭幕，其间相去不过千年左右，而相形之下，封建社会在中国至少经历了两千年之久的发展过程。但问题在于凭什么一定要以在世界历史上并不具有一般性或普遍性意义的西欧作为标准尺度？况且采用此种标准者多反对西欧中心论，这就又形成了一个悖论：一方面极力反对西欧中心论，另方面明确选择西欧为标准，且对此标准居信不疑；人们自然要问有什么理由要用他们的西欧标准论来取代他们所反对的西欧中心论？
如果不局限于西欧一隅的历史，而以一般性、普遍性视角放眼整个世界历史，我们实在没有什么理由可以断言中国封建社会发展的长期性或长期停滞性。在全人类迄今为止高度发达的文化或文明之中，只有一个是较快于中国由封建社会进入资本主义的，那就是西欧。除了西欧，与其他文化或文明相比较，我们实在没有任何理由可以说中国比其他任何一个民族或国家发展得更为缓慢、更为停滞。假如我们不是采取一种狭隘的西欧标准论的观点，而是采取一种真正普遍历史的观点的话，则这个问题实际应该反过来问：西欧封建社会发展的短期性或快速性的原因何在？这与所谓"中国封建社会长期性原因何在"是两个完全不同的问题，应该要求两种完全不同的答案。"中国封建社会长期性原因何在"本是一个不可能给出真答案的假问题，而"西欧封建社会短期性原因何在"则是一个可能有真答案的真问题，这两个问题性质不同，不容混淆，亦无法并列寻究。要使前者成为真问题，就需将它转化为这样的提法：中国封建社会的发展为什么较西欧为缓慢？或曰西欧封建社会的发展何以会较中国更为快速？如果问题被转化为这种提法，则其就与后者是重言式了。在人类历史上，由封建社会进入资本主义的，我们还只见到西欧一例，故其只能算作是特例或孤例。其余的十几个或几十个文化或文明区域，当然包括中国在内，都没有能够自行地由封建社会进入资本主义。特例或孤例显然不是常规，十几个或几十个区域的文化或文明的状况却可视为常规；我们没有理由舍弃常规，径直采取特例或孤例作为标准或尺度。至于继西欧之后，世界也曾有些地区或国家进入了资本主义社会阶段，但他们或则是西欧本身的延长（如美国），或则是西欧刺激的结果（如日本），或则干脆就是西欧强加的（如印度），总之都是移植而非由于其自身内部条件酝酿成熟而自行结果的，与本文无涉，应当另作讨论。
正因为是想要对一个假问题给出答案，所以就出现了各种各样似是而非的说法。如谓封建地主阶级的残酷剥削和压迫导致了中国封建社会长期停滞不前，就是其中较为流行的一种意见。中国封建社会处于统治地位的地主阶级所实施的剥削和压迫确实很残酷，但要将之作为致使中国封建社会停滞发展的原因，则在理论上势必蕴涵着一层意思，即某些其他民族或其他国家、地区的封建统治阶级，--至少是西欧的封建统治阶级，--其所实施的剥削、压迫要比中国的地主阶级来得仁慈宽大一些，或者起码不象中国的那么残酷。否则，如果天下乌鸦一般黑，西欧封建主的剥削和压迫也在实质上同样残酷，那么，所谓封建社会的长期性何以会只表现在中国而在西欧历史上就无所表现呢？事实上，中、外封建统治阶级的剥削和压迫，其残酷之本质并无二致，只是在表现形式上不同而已。既然如此，就不应断言只有哪一个民族或哪几个民族封建统治阶级的残酷削削和压迫必然导致该民族封建社会的长期性，而其他的则否。为什么西欧封建统治阶级的残酷剥削和压迫就没有导致西欧封建社会的长期性？这一理论上的难点大约是被某些学者觉察到了的，故其避开这种思路，试图另辟蹊径予以解析，从而提出了诸多内容有异的意见，其中的一种，可能也是最有力的一种，是说西欧比中国多了一个地理大发现。它开辟了世界市场，强劲而有效地促进了资本主义的发展。换言之，地理大发现极大地缩短了西欧封建社会的进程，决定了它的短暂性。乍看起来，这种说法有一定事实依据，但稍作论究，它只靠一个外因或偶然，而未能从历史发展本身的内在逻辑去阐明长期性或偶然性的问题。这就使人们仍要追问：为什么西方就有地理大发现而中国就没有呢？明代郑和下西洋不是要早于哥伦布航海近一个世纪吗？假如答案又由外因转为内因，说那是由于封建主义向资本主义转化的条件在中国还不具备或还不够成熟，那么问题就成了毫无意义的兜圈子：没有地理大发现及由之而带来的世界市场的开辟，是因为资本主义发展的条件不成熟，而资本主义发展的条件不成熟又是由于没有地理大发现。
假问题无法给出真答案。对不可能寻求到真答案的假问题进行反反复复的论究乃至相互争鸣，实在徒劳无益。这使笔者想起古籍中记载的一则寓言故事，说的是孔子周游列国时，曾在途中遇到两个小孩在争论不休，一个说太阳在中午比在早晨更热，所以一定是太阳在中午比在早晨离大地更近；另一个说太阳早晨比在中午看上去更大，所以一定是太阳在早晨比在中午离大地更近。两个小孩子以此问孔子，求其断是非，孔子不能答。如果说这问题曾难倒了古代的圣人，那么，今天的凡人却再也不应被此问题难倒了。今天的凡人能够运用科学分辨问题的真和假，自然会懂得早晨和中午、感觉上的冷热和视觉上的大小并不是太阳和大地之间距离远近的函数，以之探究太阳和大地距离远近显系假问题。这倒未必一定表明今天的凡人比古代圣人高明，关键在于思想方法，在于怎样去抓两种现象之间的因果关系。我们不应该把一些风马牛不相及的关系硬纳入一种因果关系的模式，我们不应该再沉缅在一些永远不能给出真答案、因而也就毫无意义的假问题里面。现在确已到了历史学界对过去一些似是而非的假问题进行重新批判并做出一番清理的时候了，而经过此番工作，历史学的科学化庶几有望。
因此，与其探讨中国封建社会为什么会长期延续这样一个假问题，还不如认真思考一下中国何以未能自发地走西方式资本主义发展道路。此一问题的探究，又涉及到对中国历史发展特性即传统中国人生存的现实社会环境的省察，而这一点在前面谈到中国古代市场经济和工商业活动问题时已有所涉及。这里仅从总体上概略性地谈四点看法：（一）有私有制，有市场和工商业经济活动的存在，并不就一定意味着资本主义的必然产生。（二）看一个社会性质究竟属于"封建主义的"、还是"资本主义的"，关键要看那社会中现实的人所累积与所创造的物质生活条件及由此而形成的在该社会中处于主导或支配地位的生产生活方式状况及其性质。（三）即使是中国没有受到1840年代以来的外国势力的，而是一线发展，并能够完成由传统而近代的转型，从而形成起所谓资本主义，中国的这种资本主义也一定不会全然与西方同一模式。（四）近代中国人学西方，以欧美为师，想走西方的道路，但不仅有识之士洞悉到欧美资本主义的丛丛弊端，而且已经进入帝国--霸权主义阶段的欧美资本主义列强也绝不容许历、传统根基深厚而又有着众多人口的中国发展壮大成像其那样的资本主义强国。资本主义道路走不通而只能改行社，确是历史的必然选择。认真研究一下这问题并提出科学的史学思想，是很有现实意义的。
七、农民、农民革命及其理想追求。
中国自古以农立国，农民成为不仅从人口数量上在传统社会中占主体地位，而且一直是传统社会生产生活实践活动的重要承当者。中国农民勤劳善良，而又勇；当其无法忍受刹削压迫之时，必然起而革命。起义农民的口号，从一个侧面反映出数千年来中国农民的理想追求。而由此入手分析，似有助于形成对中国历史上农民起义性质的认识。
拙著《中国理想社会探求史略》有专节论述到这方面的问题，现将之改写成一篇专文，录于下：
历代起义农民对理想社会的追求
陈 寒 鸣
（天津市工会管理学院 天津市 300170）
[摘 要] 历史上，中国农民为求生存、自由而展开了一次又一次的斗争与反抗。在这反抗、斗争中，他们提出了自己的社会理想。但如同其反抗、斗争一次又一次地失败一样，他们的理想也总是以破灭告终。
[关 键 词] 农民；斗争；理想；原因
勤劳善良的农民，是中国传统社会生产生活实践活动的主要承当者。二千多年来，神州大地上曾经出现过的充满田园牧歌景色的农村、拥有上百万人口而又宫室坊市秩序井然的繁华城市、举世无双的手工艺品、色彩斑澜的诗词歌赋、气理宏论和天数医农之学……所有这一切令人叹为观止的物质文明和精神文明成就无不与农民的辛勤劳动分不开。然而，二千多年间的农民，大多数时期都处在仅能勉强维持产品和劳动力简单再生产的处境之下；甚至，就连这简单再生产过程也会被经常发生的巨大的自然灾害和社会动乱、封建官绅超强制的盘剥所打断。可以说，面朝黄土背朝天的中国农民，最具吃苦耐劳精神，但同时又被封建王权、神权、族权深深地压在社会最底层。
哪里有剥削、有压迫，哪里就有反抗、有斗争。漫长的中世纪，充满着农民反抗剥削、压迫和摆脱贫困的斗争，贯穿着反对封建主义的阶级起义。"中国农民从对抗贫困而要求人身权的狂暴的幻想，到反对土地特权而主张平等的理想，是从长期斗争的经验积累而一步一步发展起来的。在人类历史上，农民用无量数鲜血写成的阶级斗争诗篇，其韵律是豪迈而铿锵的。诗篇中的阶级对抗观念是全人类解放史的节奏。前一个历史阶段对抗的经验正是后一个历史阶段阶级对抗的发展的必要阶梯。"（1）因此，考察历代起义农民对理想社会的追求，无疑是很有意义的。
（一 ）封建社会前期起义农民争取人身权的斗争
唐中叶以前，农民起义主要表现在反赋役及争取人身权方面，其口号所包含的思想主要是一种狂暴式的"财产共有"或"共同劳动"的教义。
秦末的陈胜、吴广起义，是在苛重的徭役下发动起来的。秦王嬴政吞六国、统天下，建立起封建专制主义的国家。为了巩固帝国的统一，满足专制君主的一己私欲，大大强化集权国家的公共职能。修驰道、筑长城、建阿房宫等，征发了大批劳动力，而陈胜、吴广就是被派到渔阳屯防的戍卒。史载："二世元年七月，发闾左适戍渔阳九百人屯大泽乡。陈胜、吴广皆次当行，为屯长。会天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斩。陈胜、吴广乃谋曰：'今亡亦死，举大计亦死；等死，死国可乎！"（2）这些被奴役的戍卒在"失期皆斩"的法律之下，高举起农民要求人身生存权的义旗，揭竿而起，展开了同秦廷暴政的斗争。这说明暴动是直接由死亡威胁引起的。
象这样反对苛重的徭役，争取人身权的农民斗争，在封建社会前期屡屡发生。南北朝时，"梁兴以来，发人征役，号为三五，……或有身殒战场，而名在叛目，监符下讨，称为逋叛，录质家丁，合家又叛，则取同籍，同籍又叛，则取比伍，比伍又叛，则望村而取。一人有犯，则合村皆空。"（3）因此，这时的农民起义多为反对苛重的徭役，因"却籍"事而兴。如《南史·茹法亮传》说："上籍被却者悉充远戍，百姓嗟怨，或逃亡避咎。富阳人唐寓之因此聚党为乱，鼓行而东，……三吴却籍者奔之，从至三万。"北魏六镇起义以后扩展为大规模的农民起义因同样原因而引起："昔皇始（道武帝）以称防为重，盛简亲贤，拥·作镇，配以高门子弟，以死防边。……及太和（孝文帝）在历，……丰沛阳门，仍防边戍。自非得罪当世，莫肯与之为伍。征镇驱使，便为虞侯白直，一生推迁，不过军主。……镇人浮游在外，皆听流兵捉之。于是少年不得从师，长者不得游宦，独为匪人，言者流涕。"（4）留防在六镇的拓拔部本族人民，随着阶级的分化，没落为府户，"役同厮养"，（5）终于由此而爆发为六镇起义。
隋末农民起义也是如此。隋炀帝开运河，仅通济渠就调发了百万以上的农夫；永济渠的开凿，因"丁男不供"，竟以"妇人从役"。（6）对高丽的战争，更"增置军府，扫地为兵"，仅战士就有 113.3800多万人，而"馈运者倍之"。（7）所以，王薄山东一呼，"避征服役者多往归之。"（8）以后李渊从太原起兵夺取政权时，还矫命说隋炀帝要征兵再伐高丽，以激起人民对隋王朝的痛恨，从而利用广大人民群众的情绪和力量。
需要指出，封建社会前期的起义农民，在争取生存权的同时，要求财产公有，要求撤除那些直接压在他们头上的封建官僚的特权；在争取人身权的同时，要求人与人之间的平等，要求人人同等地劳动。他们不仅通过宗教教义模糊地提出"太平"幻想，如东汉末年的起义农民组织"太平道"、"五斗米道"，其所倡"太平"，即取义于道教《太平经》"太平世"财产共有的幻想，而且更以血与火的手段展开抗争，以暴力宣称：苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉！
（二）封建社会后期起义农民分产均产的思想主张
如果说中国封建社会前期，即自秦汉之际至唐代中叶（公元前二世纪至公元八世纪中叶），劳役地租是封建地租的支配形态，农民被军事组织的强力束缚在土地上，在鞭子的驱使下进行着非人的劳动，繁重的赋役、超强制的剥削与掠夺以及严刑峻法使其时时面临死亡的威胁，故而对生存权利和最起码的人身权利的争取就成为他们的首要要求；那末，中唐以后的封建社会后期，由于生产力的发展与劳动熟练程度的提高，以实物地租为支配的形态，尽管超经济强制的剥削依然混合着很重的劳役，但农民总算可以取得些劳役形式的中断的机会，可以自己负责在好象是自己占有的或使用的土地上从事生产，他们的人身权也由于不断的斗争而有一定程度的提高，所以，此时起义农民已不限于人身权和生存权的要求，而是进一步地提出了更为现实的均平口号。（9）
唐末王仙芝起义，"自称天补平均大将军"（10），隐然以代天补不足、均贫富为职志。北宋初年农民起义领袖王小波明白提出"均贫富"的口号，《渑水燕谈录》卷八说："……故小波得以激怒其人曰：'吾疾贫富不均，今为汝均之。'贫者附之益众。"其后，李顺继王小波率领义军，"悉召乡里富人大姓，令具其家所有财粟，据其生齿，足用之外，一切调发，大赈贫乏"，（11）把"均贫富"的主张付诸实践。南宋钟相、杨么的起义亦以"等贵贱，均贫富"为号召：钟相"阴语其徒则曰：'法分贵贱贫富，非善法也。我行法当等贵贱，均贫富。'持此说以动小民，故环数百里间，小民无知者，翕然从之，……如是凡二十年。"（12）这"等贵贱，均贫富"的要求，实质上是要求废除各有等级和劳动力户口直接支配等等封建特权，以期消灭封建的贫富不平的现象。如何实现这一主张要求呢？一是在阶级斗争尖锐之时，奋起抗争的农民以暴力手段对剥夺者以反剥夺，如统治者即指责钟相、杨么起义是"谓国典为鸦邪法，谓杀人为行法，谓劫财为均平"；（13）陶宗仪《辍耕录》记元代红巾军起义时的一首扶乩诗也反映了这一点："天遣魔军杀不平，不平人杀不平人；不平人杀不平人者，杀尽不平方不平。"二是通过劳动人民相互之间的互助，或者合理分配来达到财产的平均，如宋代方腊起义中，"始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至小康矣"，（14）"一家有事，同党之人皆出力以相赈恤。"（15）
明末李自成领导的声势浩大的农民起义，更提出了"均田免粮"的战斗纲领，并且将之付诸行动，有个地主记述当时打土豪、分田产情景道：义军"以割富济贫之说，明示通衢，产不论久远，许业主认耕，故有百年之宅，千金之产，忽有一二究棍认为祖产者，亦有强邻业主，明知不能久占，而掠取赀物者，有伐树抢粮，得财物而去者，一邑纷如沸釜，大家茫无恒业。"（16）所述固为污蔑之词，但从中仍可看到当日农民起义军打倒地主，并把地主占有的田产归农民所有的盛况。李自成"均田免粮"的主张和行动，包含着反对封建主义"主权即私有权"的要求，受到当时农民群众普遍而又热烈地欢迎，当时歌谣曰："吃他娘，着他娘，吃着不尽有闯王，不当差，不纳粮。朝求升，暮求合，近来贫汉难存活，早早开门迎闯王，管教大小都欢悦。"（17）这反映出农民渴望没有剥削和掠夺，人人丰衣足食，反对封建主义无限制的贡纳制度的社会理想。这理想在不根本推翻封建专制主义制度的情况下，单纯依凭着农民阶级自身的一腔热血，自然是无法实现的，但正如列宁所说，它"表现着农民为求平等而完全推翻地主权力，完全消灭地主土地所有制的那种革命愿望。"（18）
（三）农民的物质实践活动特征与起义农民理想的破灭
秦末以来的二千余年间，曾发生过大大小小难以计数的农民起义和农民战争，但这些被逼无奈而奋起的农民抗争，或被封建统治者无情剿灭，或被封建统治者利用来作为改朝换代的工具。与之相应，从东汉起义农民的"太平"纲领到明末起义农民的均平思想，历代起义农民所提出的社会理想都逐一宣告破灭。面朝黄土背朝天的中国农民，仍然被压在社会生活最底层，承受着深重的剥削。于是，剥削--反抗--失败，剥削--再反抗--再失败，……历史似乎就这样周而复始循环式地运行着。
为什么历史上的中国农民前赴后继地浴血奋战都难以实现他们的社会理想？著者认为，应从分析中国农民物质生产生活实践活动的特征入手来探讨其间的原因。
近代工业革命以前，由于社会生产力水平低下，人们的物质生产生活实践活动以至社会进程对于自然环境有较大依赖性。传统中国以农立国，而黄河流域的自然环境则对中中华民族与中国社会的影响很大。黄河流域冲击平原肥沃、松软的土壤，较早地孕生了农业文明，使得我们的祖先在劳动者个人生活能力和生产力水平极其低下、劳动者个人独立性十分微弱的情况下，主要依靠原始共同体的集体生产力创造出一定量地剩余生产品，从而"早熟"地迈入文明时代门槛。
古籍中关于"益烈山泽"、"禹疏九河"的记载，卜辞里关于"王大令众人曰：·田"的记载，《诗经》里关于"命我众人， 乃钱 、"率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里，亦服尔耕，十千维耦"等记载，所有这些都表明那里不但林莽荒原的垦辟、河流渠道的疏导这类大工程实行大规模的集体协作，即使"南东其亩"的田亩规划，田间"阡陌"、"沟洫"的开掘，农具的制备以及耕耘收获等劳作也是由各级村社共同体的首领们组织指挥和监督"众人"、"农夫"们集体进行的。初民正是主要依靠这种原始的集体协作的生产力创造了足以装满"千斯仓"、"千斯箱"的剩余产品和居于当时世界最先进行列的远古文化，从而比西欧一些民族的文明史超前了1000多年到2000多年。但是，也正因为如此，在进入文明时代以后，作为社会基本生产者的"众人"、"农夫"们，虽然已经拥有了如《诗经·豳风·七月》所展示的那种个体家庭经济，但他们仍然"象单个蜜蜂离不开蜂房一样"，长期脱离不了"氏族或公社的脐带"，（19）因此，由这种"脐带"联结起来的"井田制"公社那样的共同体就长期保存了下来。在这种共同体内，作为公社成员的每个"众人"、"农夫"的生老病死和衣食住行，每个农户一年四季的生产和生活，全都处于诸如"三老"、"啬夫"、"里胥"、"邻长"、"田畯"之类的共同体首领或执事人员的专制性监户之下，而这些首领和执事人员又无条件地服从更高层的共同体首领，这正是马克思所说的"较为专制的"那一类公社共同体的特征。（20）这样，殷周时代就形成了恩格斯《自然辩证法》中所说的"特殊的""家族奴隶制"："在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族的成员"；其时的"众人"、"农夫"们就不可避免地处于马克思所说的"普遍奴隶"的地位。（21）
经过春秋、战国时期变革性过渡，秦汉以后的中国进入封建社会发展时期，而国家编户制下的农业与家庭手工业相结合的小农经济成为这社会的物质经济基础。这种小农经济是古代社会很早就有的因素，但它沿袭到中世纪便成了统治的形式，成为"生产方式的广阔基础。"（22）由秦始皇开始而延续了二千余年的封建君主专制制度始终建立在这一经济基础和地主--农民这样的封建阶级结构之上，故其一直把维护这种自然经济基础视为自身保障的命根子。明乎此，我们才能理解中国历史上何以会形成并始终奉行"重农抑商"、"崇本抑末"的理论和政策。
中国封建社会的农民，以其能力达到的程度而论，劳动生产率是相当高的。如约在西汉初年，农民的一个全劳动力就已能达到"一夫为粟二百石"（23）的劳动生产率。按当时1石合近世0.2市石，并以每市石粟为135斤计算，那时一个全劳力已能年产粮食5400市斤或2700公斤，这已经比十二三世纪一个占有全份地的英国农奴的劳动生产率（约年产粮2320公斤）处于较高水平。再就一个农业全劳力可能达到了剩余产品率来看，西汉初也已达到"上农挟五（人），中农挟四（人），下农挟三（人）"（24）的水平，甚至有些地方还能达到"中农食七人"的水平；即使以每个全劳力除供自己衣食外，再能养活四人这样一种中等程度计算，公元前二世纪时，中国的一个全劳力农民能够创造的剩余产品率也已达到80%，这比十二世纪时一个拥有全份地的英国农奴创造的约77%的剩余产品率还要高一些。
然而，付出巨大艰辛、做出重要贡献的中国农民，生活景况甚为凄惨。孟子对战国时期小农家庭经济状况做过估计：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿失其时，数口之家，可以无饥矣。（25）
照其所述，在最正常的年景、最理想的"王道"境界，耕种"百亩之田"的"数口之家"，劳碌一年也不过是"无饥"而已。晁错描绘西汉时小农经济情景道："今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百亩；百亩之数，不过百石。春耕、夏耘、秋获、冬藏，伐薪樵、治官府、给徭役，春不得避风尘、夏不得避暑热、秋不得避阴雨、冬不得避寒冻，四时之间，亡日休息，又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中。勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴虐，赋敛不时，朝令而暮改。当具有者，半价而卖；亡者，取倍称之息。于是有卖田宅，鬻子孙以偿债者矣。"（26）如此描述，绝非个别情形，在二千余年的历史上实具有普遍性。而处于这种生存状况下的农民，自然会从其自身物质经济利益出发而产生一些社会理想，并试图为改变自身生存状况并进而争取到理应获得的人身权利而展开各种各样的努力。中国历史上所以会爆发大大小小、难以计数的农民起义，确有其正当性和必然性。
不过，先民本是靠着发挥原始共同体的集体生产力而进入文明时代的，这样一种"历史文化基因"，再加以特定人文--自然环境下的现实生存需要，使得中国农民历来富有服从整体利益需求的集体精神。就一般情形而论，作为个体农民普泛性的理想是"三亩地，一头牛，老婆孩子热炕头"，只要能通过勤苦劳动而有饭吃就行了，就能知足常乐、顺天安命。只要社会上下层阶级为主体的大多数成员能够达到这一点，即便存在着贫富差距、阶级剥削，农民多能毫无怨气地安于现状。在落后的生产力和封建专制制度支配下形成的这样一种个体心态，凝结成的农民集体精神，又长期被封建统治者利用来给专制统治的"国本"提供养料。而农民则由于缺乏个人独立性而无法改变其赖以生存的封建专制制度给他安排的命运。这样，即使是农民的整体利益严重受损，他们陷入食不果腹、衣不蔽体，难以维持最基本的生存，因而不得不铤而走险，起义造反，即使这种起义取得了成功，农民阶级也不可能设计、建构起本质上异于传统的新型社会制度，而只能回复到原先的社会生存状态。至于其曾经提出过的渴望没有剥削和压迫，消灭贫富差别，实现人人平等的理想，也就只能一次又一次地归于破灭。中国传统社会一治一乱，循环有序的超稳定现象，或许从这里可以得到一种解析。
[注释]
（1）侯外庐：《中国封建社会前、后期的农民战争及其纲领口号的发展》，原载《历史研究》1959年第1期；《侯外庐史学论文选集》上册第254--255页，人民出版社1987年版。
（2）《史记·陈涉世家》。
（3）《南史·郭祖深传》。
（4）《魏书》卷一八《太武五王列传第六·广阳王》附《子深传》。
（5）《北齐书》卷二三《魏兰根传》。
（6）《隋书》卷二四《食货志》。
（7）《隋书》卷四《炀帝纪下》。
（8）《资治通鉴》卷一八一。
（9）《隋书》卷七O《刘元进传》。
（10）参阅侯外庐：《中国封建社会的发展及其由前期向后期转变的特征》，侯氏《中国封建社会史论》第249--250页，人民出版社1979年版。
（11）《资治通鉴》卷二五二注引《续宝运录》。
（12）沈括：《梦溪笔谈》卷二五《杂志二》。
（13）《三朝北盟会编》卷一三七。
（14）《三朝北盟会编》卷一三七。
（15）庄季裕：《鸡肋编》卷上。
（16）《建炎以来系年要录》卷七六。又，方腊起义中还有一种在狭隘范围内的几产公有的理想。《鸡肋编》记载"义舍"制度道："凡出入经过，虽不识，觉人皆馆谷焉，人物用之无间，谓之一家，故有无碍被之说。"
（17）丁耀亢：《出劫纪略》抄本。
（18）《明季北略》卷二三，又见《缓寇纪略》卷一二。
（19）《列宁文集》（二卷集）第1卷第787页。
（20）参阅《马克思恩格斯全集》第23卷第371页。
（21）参阅《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第474页。
（22）参阅上书第473页。
（23）参阅马克思《资本论》第3卷第412页。
（24）《管子·治国》。
（25）《管子·揆度》。
（26）《汉书·贡禹传》。
基于上文所论，我不同意德强同志文章第五部分的分析。尤其值得注意的是，若将历史上的农民起义与无产阶级革命等而视之，这极易造成对中国共产党领导的人民革命性质及革命结果的误判。而李慎之之流正是在这方面大做文章，刮起一股股非毛反毛的浊浪。我们于此必须有所警省！
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