尽管内忧外患的局势日益严重，尽管抑君权、伸民权已成思潮，并且清廷不得不施行了一番"新政"的举措，但其"立宪"乃虚、固君权却为实。试看其1908年所颁《宪法大纲》，赋予"君上大权"道：
一、大清皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴。
一、君上神圣尊严，不可侵犯。
一、钦定颁行法律及解散议院之权。……
一、设官制禒及黑黜百司之权，用人之权操之君上，而大臣辅弼之，议院不得干预。
一、统率陆海军及编制军队之权。……凡一切军事，皆非议院所得干预。
一、宣战戒严之权。……
一、爵赏及恩赦之权。恩出自君上，非臣下所得擅专。
一、总揽司法权。……
一、发命令及使发命令之权。……
一、在议院闭会时，遇有紧急之事，得发代法律之诏令，并得以诏令筹措必需之财用。……
一、皇室经费，应有君上制定常额，自国库提支，议院不得置议。
一、皇室大典，应由君上率皇室大臣议定，议院不得干预。
复对"臣民权利义务"作出规定：
一、臣民中有合于法律命令所定资格者，得为文武官吏及议员。
一、臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准自由。
一、臣民非按法律规定，不加以逮捕、监禁、处罚。
一、臣民可以请法官审判其呈诉之案件。
一、臣民应专受法律所定审判衙门之审判。
一、臣民之财产及居住，无故不加侵扰。
一、臣民按照法律所定，有纳税、当兵之义务。
一、国民现完之税，非经新定法律更改，悉照旧输纳。
一、臣民有遵守国家法律之义务。78
乍看起来也好象合乎近代政治规则地"赐予"了臣民种种权利义务，从而使得中国历史上第一次有了法律规定的民权，但究其实，不仅民权是君上恩赐给臣民的，并多为具文，而且其真正注重的还是至高无上、神圣不可侵犯的君权。就此而言，亨廷顿《变动社会的政治秩序》所言还是有点道理的，他说："残存的君主比历史上任何时期都更热衷于现代化的事业。他们从事改革的动力也许更胜过一些民族解放运动的领袖。因为后者多少具有了现代的合法性，相反，残存的君主的政治合法性已经受到了怀疑，他们必须藉'良好的政治表现'来重新取得被统治者的信任，并以此来巩固自己的地位。"（79）然而，时转势移，民心难收。西太后为核心的清廷真诚地搞了番"新政"改革，但也难以重塑其在中国民众心目中权威统治的合法性了，《东方杂志》上一位的时评透露出了真实信息：
自庚子之役，朝廷威信实大堕落，遂不复能如大彼得之变法而有风动之效。而蚩蚩之氓对于朝廷已大大消其畏威之念，不复如曩时之屏息雌伏。此所以去年一岁之中各省抗粮闹漕之事累累而不绝。（80）
至于立宪，清廷只是欲藉此以固王权，故所设资政院根本没有监督行政的效用，一切仍均候"圣裁"，甚且如此名不符实的立宪，也被清廷一推再推。立宪派所希望的通过行宪而使君主不负责任，纯以国会与内阁代之的主张，当然难以实现。并且，立宪派为谋求其主张的实现而展开的社会性请愿活动遭到弹压；闻清廷诏立宪而欢欣鼓舞的梁启超，在海外发起成立的政闻社也被诏令解散。最终看透了清廷真面目的立宪人士，不得不改变主张，如张骞说："自先帝（指光绪）立宪之诏下，三年以来内而枢密，处而疆吏，凡所为拂指舆情、摧抑士论，剥害实业、损害国防之事，专制且视前益剧，无一不与立宪之主旨相反。枢密、疆吏，皆代表朝廷者也。人民求护矿权、路权无效。求保国体无效，求速开国会无效，甚至求救灾患亦无效。骞在江苏，辄忝代表，瞠目挢舌，为社会垢责，无可解免。虽日持国运非收拾人心，难以挽回，人心非实行立宪无可收拾之说，达之于疆吏而陈之枢密者，无济也。……今则兵祸已开，郡县瓦解，环视世界，默察人心，舍共和无可为和平之结果，趋势然也。"（81）
包括"立宪"在内的清末"新政"改革，如同闹剧般地落幕了。事实警省了人们：只要清廷犹存，只要还是实行着君主专制政治，别说平等、自由、公正的社会理想无法实现，就连救亡图存的现实目标也难以达到。于是，革命的地火终于喷发，而本已摇摇欲坠的清廷大厦终于被这地火焚烧。
于是，陈天华热情宣传"主权在民"的思想。他以通俗地语言说道："国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，不但是舵工水手要着急，东家越加要着急。倘若船工水手不能办事，东家一定要把这些舵工水手换了，另用一班人，才是道理。"皇帝、官府如能"尽心为国"，人民就要帮他的忙，而若"皇帝、官府败坏国家，我一定不答应他"（82）！换言之，如果皇帝、官府"实于国家不利，做国民的即要行那国民的权利，把那皇帝、官府杀了，另建一个好好的政府，这才算尽了国民的责任。"（83）从这种思想出发，陈天华彻底否定传统的忠君观念，说："古来的陋儒，不说忠国，只说忠君，那做皇帝的，也就把国家据为他一人的私产，逼那人民忠他一人。倘若国家真是他一家的，我自可不管他，但是只因为这国家断断是公共的产业，断断不是他做皇帝的一家的产业，"（84）故而决不能忠于君主一人。陈天华讴歌法国大革命，十分希望中国人民也能以革命方式根本推翻主专制统治，把从前的种种虐民弊政一扫而光。他指出：
革命者，救人救世之圣药也；终古无革命，则终古成长夜矣……吾因爱和平而愈爱革命。何也？革命、和平，两相对待，无革命则亦无和平。腐败而已，苦痛而已。（85）
他认为天下事惟无者不易使之有，有者断难使之消灭，如水源在地下，久被防遏压塞，伏批中至数千年之久，"一旦有决之者，则滔滔然出之矣。"无目者不能使之明，本明而蔽之，去其蔽斯明矣；无耳者不能使之聪，本聪而塞之，拔其塞斯聪矣。中国人民的"聪与明，天所赋也，于各民族中，不见其少逊"，且早在鸿昧初启之时"吾民族已能崭然见头角"，（86）唯因数千年专制压抑而使吾民一切民权自由尽去。而今只要"醒悟"，以革命去专制，"发奋自雄"，即可望复我族之自由与民权，再创辉惶。值得注意的是，对于谁来革命以推翻君主专制，建立"主权在民"的民主共和国这样一个十分重要的问题，当时已有有识之士明确提出必须依靠人民大众，如谓："经营革命事业者，必以下等社会为根据地，……下等社会者，革命事业之中坚也。"需"积天下革命之材力，而为有价值之破坏。""有积极之破坏，即有积极之建设。"（87）又云："天下只有穷人才有革命的资格，……中国愈穷，革命党愈多，革命军起得愈早，成事也就愈快。"（88）如此等等。
以得读卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由原理》、《法国革命史》和《美国独立檄文》诸书读之为幸事的邹容，著述《革命军》，不仅盛赞"卢棱诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药、还魄还魂之宝方"，而且疾呼："扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满州种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土、黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂还魄，出十八层地狱、升三十三天堂郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高、独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉，革命也。"这样，邹容就既本着资产阶级民主原则，认为"一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关、参预行政权者，不得谓之国，不得谓之国民，此世界之公理，万国所同然也。"又本着资产阶级民族主义精神，表示要"张九世复仇之义，作十年血战之期，磨吾刃建吾旗，各出其九死一生之魄力，以驱逐凌辱我之贼满人、压制我之贼喊捉贼满人、屠杀我之贼满人、奸淫我之贼满人，以恢复我之声明文明之祖国，以收回我天赋之权利，以挽回我有生以来之自由，以购取人人平等之幸福。"他号召人们奋起进行反清革命，声称要"诛杀满州人所立之皇帝，以儆万世，不复有专制之君主。"在邹容看来，"我中国今日不可不革命。我中国今日欲脱满州人之羁缚，不可不革命。我中国欲独立，不可不革命。我中国欲与世界列强并雄，不可不革命。我中国欲长存于二十世纪新世界上，不可不革命。我中国欲为地球上名国、地球上主人翁，不可不革命！"他指出：
革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也。革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者也。
又运用天赋人权论等资产阶级民主思想解释革命的原因道："今试问吾侪何为而革命？必有障碍吾国天赋权利之恶魔焉，吾侪得而扫除之，以复我天赋之权利。……有生之初，无人不自由，既无人不平等，初无所谓君也、所谓臣也。若尧、舜，若禹、稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一植物 体之头领耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫、大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，无一平等、无一自由……故我同胞今日之革命，当共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权，以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙熙攘攘，游幸于平等、自由城廓之中。"黄兴则反复强调革命以实现"主权在民"的平民政冶理想为目的，指出：
世界大势，日趋平民政治。吾人亦以平民政冶为归宿。盖国家者，非一人独有之国家，乃人民共有之国家。以人民为国家之主人，起而担负国家之重任，此固理之至明，而亦情之至顺者也。（89）
他还对"忠"、"孝"等传统伦理道德观念作出合乎时宜的新解，如曰："以忠言之，尽职之谓忠，非奴事一人之谓忠"；"以孝言之，立身之谓孝，非独亲其亲之谓孝。"（90）这些话显然是针对着辛亥革命以后袁世凯专制自为和官场日趋腐败而发出的抗议呼声。
中国革命的先行者孙中山更斥君尊臣卑灭人道，主张以"国民"代替"君臣"。他说："古者圣人立教，以五伦治天下，亲亲长长而天下平。后世民贼失乔枉过正，君尊臣卑，趋于无耻，而人道灭矣。民国以共和提倡天下，颇有救时之真理，'君臣'二字当以'国民'代之，合父子、兄弟、夫妇、朋友为五伦。国家主义明，列强所以兴也。治人与治于人，不过分工之义，非有贵贱之差耳。"（91）他构筑起著名的三民主义思想体系，而"民权主义"则是其中具有核心意义的内容。孙中山在中国历史上第一次明确提出"推翻帝制，建立民国"的口号，并把它发展为自觉的民主革命纲领，而这纲领恰如列宁所说："是带有建立共和制度要求的完整的民主主义。"（92）他充分认识到单纯的民族革命是不够的，说："中国数千年来，都是君主专制政体，这种政体不是平等自由的国民所堪受的。要去这政体，不是专靠民族革命可以成功"，必须有政治革命"同民族革命并行"，必须通过政治革命铲除数千年来的"君主专制政体"，彻底改变中国的政治制度（93）。他把民权主义看作"政治革命的根本"，并将其基本内容概括为：
由平民革命以建国民政府，凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民共举，议会以国民共举之议员构成之，制定中华民国宪法人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之！（94）
这是一个资产阶级议会制的民主共和国方案，其锋芒直指封建专制帝制，既表现了中国民族资产阶级反对封建所有制和地主阶级专政，希望通过资产阶级掌握政权来保护和发展资本主义的历史要求，又反映了中国广大民众反对封建主义，争取民主、自由权利的革命愿望。并且，从纲领到行动，民权主义都充分肯定用革命手段夺取政权的必要性。孙中山不仅推崇法国大革命的历史经验，而且直接继承了中国近代农民战争、特别是太平天国起义的革命战斗传统，在实践中十分重视革命暴力的作用。他强调用流血革命来争取社会的根本进步，认为只有通过武装斗争，暴力手段和流血革命，才能推翻帝制、建立共和。毛泽东曾指出："革命的中心任务和最高形式是武装夺取政权，是战争解决问题。"（95）孙中山当然不可能自觉地认识到这一点，更不可能自觉地以这种认识来指导其革命实践，但他在革命实践中能够根据中国历史经验和现实的中国斗争实际，感知到革命暴力的作用，并自发地运用了武装夺取政权的手段，这是难能可贵的。正如毛泽东所说："从孙中山组织革命的小团体起，他就进行了几次反清的武装起义。到了同盟会时期，更充满了武装起义的事迹，直至辛亥革命，武装推翻了清朝。"（96）后来，孙中山在其新三民主义思想中仍十分强调民权主义，并对之作出新的解释。他谴责西方资产阶级专政的国家制度，指出：
近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。
因此，新民权主义主张建立一种"为一般平民所共有，非少数人所得而私"（97）的国家制度。这表明进入新民主主义革命时期以后，他已开始认识到欧美民主制度不是真民权，"外国的民权办法，不能做我们的标准，不足以做我们的导师。"（98）从学习、仿效西方资产阶级代议制度到对这种制度有所怀疑和批判，说明孙中山的民权思想有了很大进步。正如毛泽东所指出的："除了谁领导谁这一个问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。只许为一般平民的所共有、不许为资产阶级所私有的国家制度，如果加上工人阶级的领导，就是人民民主专政的国家制度了。"（99）当然，孙中山还只是一位资产阶级民主革命家，他不可能真正认识到资产阶级民主政治制度的虚伪性并将之彻底抛弃，而只是注意到资产阶级代议制的一些弊端，然后提出一些"济穷"、"矫弊"的政体改革方案，如"直接民权"、"五权分立"等等。他坚持民主主义的理想，为寻求实现"主权在民"的政体作了许多努力，但他不了解作为一种国家形式的政体，民主同专政一样，都是阶级的概念，一定阶级的民主总是同一定阶级的专政相联结的。只有无产阶级专政，才能够把劳动大众的民主发展和扩大到空前未有的地步。孙中山以为在资产阶级民主制的基础上，只要致力于政体改革，就可以彻底实现民权，这只能是天真的、不切实际的错误之见。正是由于有了这样的错误想法，才使得他所提出的一些政体改革方案不是流于理想主义的空谈泛论，就是陷于形式主义的烦琐设计。
刘师培的《中国民约精义》是部直接呼号民权自由的著作。该书上起孔子和孟子，下讫龚自珍、魏源，从两千余年间"前圣曩哲"的著作中辑录了关于反对专制、主张民主的论述凡一百八十余条，分上古、中古、近世三卷，共五万余言。每段之后，均用卢梭《民约论》观点与所辑资料进行比较，分析短长，品评优劣，既指出古圣、西哲之间的相通之处和歧异所在，又指出中国古人思想前承后继之序及其变异之处。该书编纂者在序中云："吾国学子知有'民约'二字者，三年耳，大率据杨氏迋栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍，得昔曩圣哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失，阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。"显然，这是一部以近代民权主义分析中国古代民主思想的有价值的著作。就其辑录的语录看，主要包括下列几方面的内容：（一）与主权在民思想相接近的民本观念或重民主张，如《尚书》中的"民为邦本，本固邦宁"、《诗经》中的"先民有言，询于刍荛"及《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等。（二）与社会契约论相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中关于天子、三公、诸侯皆由民选的论述，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等。（三）反对君主私天下、主张天下为公的思想，如《礼记·礼运》的"大同"说，《吕氏春秋》、《六韬》、《明夷待访录》、《潜书》中有关"天下为天下人之天下"的论述。（四）反对君主专制的法治思想，如《管子》中"君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治"之论，《商君书》所言"国之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰权。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也"等等。从数量上看，《中国民约精义》引录墨子、孟子、王夫之、黄宗羲、唐甄等人的话最多；而就内容论之，则内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》。这无疑是部超越了传统的近代民主著作，在中国思想文化近代化过程中有着重要的价值意义。
在这书中，刘师培对于中国历史上凡具民主性、人民性的思想均不遗余力地予以表彰。如其称扬《诗经·板荡》"先民之言，询于刍荛"道：
"询刍尧"即谓通民情，斯固然矣。然古人作诗之旨，即在于达民情。郑渔仲《六经典论》引陈君举曰："尝观之《诗》，刑政之苦、赋役之重，天子、诸侯朝迋之严，后妃、夫妇袵席之秘，圣人举为诗，而使天下匹夫匹妇之微皆得以其言达于上。"又云："是故汤、武之兴其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑忧之气纾，而无聊之意不蓄也。呜呼，诗不敢作，天下之怨极矣。卒不能胜，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹妇存亡天下之权。"（卷三）由郑氏所引之书观之，则知太师之陈诗为周时达民情之善政，蓋陈民间之疾苦、考风俗之异宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，则周代之诗虽谓即一国之公意可也。观《民约论》以公意为立国之本，（《民约论》卷三第十七章云："凡可以制定一国之政者，公意其首也。可以为民主政冶固有之利益者，执公意所生之作用为权是力也。"）则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？（后世以降，若少陵《新安吏》诸什、香山《秦中吟》诸篇，皆有合于观风问俗之旨。故诗即一代之史也。）此古人所以闻诗知政也
又对张实《大宝箴》"闻以一人冶天下，不闻以天下奉一人"的观点大加赞扬，说："立国之公理，当以少数服从于多数，不可使多数服从于少数。《民约论》之言曰："天下生灵亿兆，其号称帝王者仅仅数十百人。将以亿兆属之数十百乎，抑以数十百属之亿兆乎？"（卷一第二章）读遍中国历史之书，君非以多数服从少数乎？张君知多数人民非君主一人之奴隶，所谓不以天下奉一人者，即不以天下为一人之天下也。且张氏生君主专制之世，而《大宝箴》一篇又为儆戒人君之作，而所言如此，益信张氏之为直臣矣。"凡此等等，难以尽举。与之相对照，刘师培本着近代"主权在民"的思想，不仅对专制君主痛加诘责，而且对那些有利于专制君权的言论亦均予以批斥。如其评析南宋叶适所作《君德》、《治势》时说："叶氏所言仅知君势之不可恃，而不知君势之不可尊。夫民贵君轻之旨，子與氏已发其端。是立君之初，君位视民位尤贱，无所谓名位即无所谓尊卑。及君主在位日久，然后窃一国之权为一己之私有，是君主固不啻大盗也！既窃一国之权，又恐国民之抗己，于是创为名位之邪说，以佐其权力之实行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，则一国之民即不当承认君主之名位。《民约论》不云乎'弱为强制，出于不得已耳。苟一旦脱其钳制，不得不谓之盛业明矣。蓋彼夺我之权仅恃威力，我亦以威力复我之权，尚何可议之有？' ……若叶氏所言君既明认名位为人君所固有，（如言'莫尊于君之名、莫重于君之位'是。）而望其不以名位临人；夫盗之所以为害者，以其恃器械而无恐也，今也以器械授盗而犹望其不杀人，有是理哉？叶氏之言，毋乃类是。推叶氏之旨，不过欲为君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可专，名位亦非人君所可挟，天下为万民之天下，岂人君人所可服哉？蓋叶氏之失，在误认主权为权势。主权者本国民公共之权，因缔结民约而归之君者也。人民虽以主权归君，然主权究非人君所固有，不过君主代公众握此权耳。久假不归公共之主权，一变而为人君所专有，专制之祸由此而生。叶氏误以权势为主权，故《君德》、《治势》诸篇皆背于民约之旨。是可惜矣！又，叶氏谓'古者民与君为一，后世民与君为二'，以明人君有教民养民之责，此论诚然，然民既进化，教养之责，小民自可兼营。君虽有爱民之心，岂知民固无待君爱者哉？三代以来，民以教养望其上，然后小民始诿其责，以日颂献媚之词。《诗》曰：'乐只君子，民之父母。'又曰：'经始勿亟，庶民子来'吾不禁为发指也！（《民约论》卷一第二章云：'君不爱其民，己居于上、民躯于下，作威作福、妄自尊大，而独自解曰民犹子也，是谓之虐民而已矣。'此卢氏之特识也。）夫君本有利民之责，克尽其责何得为贤？颂祝之词、歌谣之作，复何为哉？观于歌颂君德之诗，而知中国人民之易与矣。专制之成，外族之祸溯其原起，孰非由于民具服从之性哉？惜乎叶氏未之见也。"
《中国民约精义》并没有停留在对古人言论的简单辑录上，而是对之进行诠释、评论，故而明显地增加进了辑录者自己的思想观点，带有浓厚的感情色彩。如《易·泰卦》有"上下交而其志同也"之言，这话本是就普遍矛盾而言的，并无特别义蕴，但《中国民约精义》录此并释曰："《易经》之旨，不外君民一体，乃民约既成之后之情，非民约未立前之情也。故人民之对政府有处常时之利权，有处变时之政策。所谓处常时之利权者，则通上下之情也。"又将此语同《易经》其他卦相联系，证明古代君臣原无尊卑之定位，而是不断变易的。我们无需指责其背离《易》本旨之谬，因为其意本就在于用古圣之方附会近代民约论的思想主张。不过，从总体上看，《中国民约精义》虽有感情色彩，却非牵强附会，而是大多有独到见解，自成一说，无论思想或学术都自有其价值。如王应麟《困学纪闻》卷六谓："君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣贤言忠，不专于事君。为人谋必忠，于朋友交必忠告，事亲必忠养，以善教人、以利及民，无适非忠也。"《中国民约精义》录此并加以评论道：
中心为忠，在古有训。盖以忠为中心，则中心云者，无所偏倚之义也。无偏倚，斯为天下之至平。古人以此训忠，其意盖谓凡人之性或偏于爱憎，或趋于势利，则一损一益、一利一害之形见矣。如能守忠之义，则凡事准乎公理，无畸轻畸重于其间，而后一群之治安可保也。今之训忠者，专以为在下事上之名，设为佣奴事主之格，稍有不顺，即字之曰逆、谥之曰叛，忠之名义既失，遂以斯字为顺之代名矣。后世不审其义，凡在臣民皆以忠顺之说引以为己责，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之荣誉。斯则可怪之甚者也！王氏训忠，悉合古义，谬解既破，则暴君之邪说可以息矣。
这既表达了评论者自己反对"忠君"、提倡民主和平等的思想，又立论有据，不失本真。象这样的论述，在《中国民约精义》中尚可举出许多。限于篇幅，兹不多举。
值得一述的是，《中国民约精义》很细心地揭示出中国古人思想上的渊源关系及其存在的差异。如其辑录柳宗元《封建论》中有关人类之初与禽兽相差无几，为兴利除害方相继选出里胥、县大夫、诸侯、方伯连帅、天子的论述后，指出："子厚之说本于墨子，但墨子谓先有王公，然后有诸侯、正长，柳子谓先有里胥，然后有诸侯、天子，说各不同。然以近代之理观之，则柳子之说较确。盖生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物，各争所以自存，故社会之起源，起于家族。中国上古之时最重氏姓，则家族政治之时代也。……故诸侯之立，必在天子之前；柳子此言，诚不易之论也。"此说合乎中国古史实际。此外，《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》"大同"之说后，比较性地评曰：
《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓"求益众人之心，由求便一己之心相积而成"；又谓"人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实"（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。
如此准确地指出"大同"说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。《中国民约精义》又认为："《庄子》一书，以贱视君主为主。其所以贱视君主者，以君主为人民仆役故也。《民约论》云'君主也者，即代执众人之权利而为之统辖者也，如御者然。东西南北，一听乘者之意，御者不与也，唯善于驾驭不至有颠覆倾侧之患耳。'其贱视君主者若此。…而《庄子》以自然为宗，唯欲废人造之自由，虽为一时愤激之言，然与卢氏之旨飞大背。《列子》所言亦与《庄子》略同，其言'尹氏之工役也，卧则梦为帝王，觉则仍为人役'，以证富贵之无常，且明贫贱之无定。昔辅相子宾头卢阿罗汉为优陀延王说偈，曰'大王应当知荣位须臾间，智者深观察，不应于此事而生希有想。'《庄子》此言当如此观，殆古人所谓隐讽之法与？"此论颇为深刻地揭示了《庄子》与卢梭《民约论》的相同之处以及二者的本质区列。这样些论析，不仅是善用中外文化比较研究而得到精当之论的范例，而且还增加了《中国民约精义》自身的思想深度和学术价值。
在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》"民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母"等语后，加案语申论道：
《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？"当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。"由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖"吾之产业孰与仲多"一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有"以天下之田为王田"之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰"普天之下，莫非王土"、曰"奄有四海为天下"，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？
这里，既肯定《大学》欲"使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法"，又十分明确地指出"《大学》所言不知民约之义者也"。又如其辑录《苟子·正论篇》"能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…"一段话后，更评曰："君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎'不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责'？又云'人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。'是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。"他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：
三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎"凡弑君称'君'，无迹也"？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以"上思利民为忠"是也。后世以降，以"忠"为民、臣对君之词，即以"畔"为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。
这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，"以复其固有之权"。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》"天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也"之语指出："一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓："专制之君，无与共难。"（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？"
凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。
由以上所述可见，自晚明清初至清末民初，由早期启蒙而近代启蒙，中国思想文化经历了近四百年的发生发展历程。反专制、伸民权的民主思想犹如一根红线贯穿其间，始终是近代化过程中的主旋律。（100）而正是在这样的背景下，儒家依据上古文化而阐发出的"大同"社会理想，以及儒家学者提出的包括"民本"思想在内的种种富有民主意义的观念才会被重新发现，并赋予其新时代的内客，从而使之作为一种优良传统而被吸纳到真正具有近代意义的"主权在民"的民主思想之中。譬如，康有为即本《公羊》之学，又吸纳西学，阐发"大同"之义，提出了他自己的思想。其所著《大同书》首部为"入世界观众苦"，详尽列举了"人生之苦"、"天灾之苦"、"人道之苦"种种，揭露了贫穷、野蛮、愚昧、落后、人剥削人等人类社会生活中的不合理现象，指出了专制的压迫、生活的困苦，表述了处于贫苦之中的民众的无奈呻吟，还提出了"同是天子，实为同胞"，为何一出生就有贫富贵贱之别等问题。该书不仅对专制政治作很系统、深刻地抨击，而且还注意到"夫人事之争，不平则鸣，乃势之自然也。故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃今不过萌蘖耳。又工党之结联，后此，必愈甚，恐或酿铁血之祸，其争不在强弱之国而在贫富之群矣，从此百年，全地注目者必在此。太近者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也。"（101）这样，康有为便俨然将自己扮作超乎任何阶级而"作为整个社会的代表者"出现于世人面前，并企图"以社会的全体群众的资格"表达意见，（102）如宣称："人人有天授之体，即人人有天授自由之权。……禁人者，谓之夺人权，背天理矣。"（103）康有为推展儒家传统的"仁"学，认为所有生物皆具天生之仁，同类相爱乃是生命的根本法则，而此一爱必须普及，否则无爱可言，对人类尤其如此。他说："生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体也，既与有知，则与有亲"，"其进化耶，则相与共进；退化则相与共退。其乐耶，相与共其乐；其苦耶，相与苦其苦。"（104）他以之为理论出发点，"上览古昔，下考当今，近视中国，远揽全球"，（105）以丰富的想象描绘了一个内容十分丰富的"大同"理想社会图景，并将之视为未来人类发展之必然。又如，孙中山不仅以先进的近代西方资本主义政冶、经济制度和学说文化思想为楷摸，而且更积极地开掘儒学传统资源。他手书《礼记·礼运篇》的"大同"说，以天下为公、世界大同作为自己最高的社会理想。他认为，中国历史上虽未实行过民权，但"两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：'大道之行也，天下为公。'便是主张民权的大同世界。孟子说：'民为贵，社稷次之，君为轻。'又说：'天视自我民视，天听自我民听。'又说：'闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。'"106故其明确把先秦原始儒学的"大同"理想和"民本"观念作为自己思想的理论来源，并时常用"大同"说来阐明其民权主义，如谓：
对国内的专制打不平，便要应用民权主义，提倡人民的权利。提倡人民的权利，便是公天下的道理。（107）
他指出专制时代一人为帝，万众百姓皆为臣仆，而到民国时代，四万万同胞都是皇帝，这就叫做以民为主，便是实行民权。"这些事实，中国几千年来虽然没有见过，但是老早便有了这种理想。譬如孔子说：'天下为公'，又有人说：'天下者，天下人之天下也'。就是这种理想。"（108）以"天下为公"来疏解其民权主义，同中国国民党"一大"宣言所说"若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也"的精神完全一致。可见，孙中山的目的是要"把中国 改造成一个'全民政治'的民国，要驾乎欧美之上。"（109） 当然，孙中山及其所代表的中国资产阶级是绝难真正实现这一理想的。
四 、儒家"大同"思想和"民本"传统的现实意义
上古初民本生活在以普遍平等为基础建构起来的民主社会之中，迈入文明时代门槛之后，人类的这种社会生活便不复存在了。阶级、阶级差异、阶级统治、阶级剥削和压迫等存在的事实，决定了在某种阶级社会形态中即便有所谓民主存在，也不是以人与人之间的普遍平等为基础的，而只能是某个特定阶级的专享品。如古希腊时期即已产生了"民主"概念，历史学家希罗多德在其所著《历史》中把雅典的政治制度称为民主制度；政治家伯里克利也认为雅典的政治掌握在多数公民手里，实行的是民主制度。但当时社会的现实是奴隶及其他被奴役、被压迫的民众并不包括在"民众"、"人民"、"公民"范围之内，所谓"民众掌握政权"或"人民统治"的"民主"只是一句空言。近代以来，"文艺复兴"、启蒙运动、资产阶级革命接踵而兴，民主成为普遍的社会呼声，社会也有了很大进步。洛克的社会契约论和天赋人权观，孟德斯鸠三权分立的思想，卢梭的主权在民原则，……所有这些奠定了近、现代西方民主政治和民主思想的理论基础。但细细探查，他们的思想主张究竟又实现了多少呢？标榜为"人民主权"的资产阶级民主政治制度实际成为资产阶级统治的一种形式，这种制度下的自由、平等、博爱、民主和人权也只不过是资本特权的另一种表述而已。随着资产阶级同工人阶级及其他劳动人民之间矛盾的发展和激化，资产阶级民主日益暴露出其阶级统治本质的虚伪性和欺骗性。
中国的情况也大体如此。初民的远古生活姑置不论，而由原始习俗提升、转化、发展而来的早期儒学，有着颇为显明的原始民主精神。后世儒者从此出发，回望上古社会，也提出了许多富有民主意味的思想观念。晚明清初的启蒙儒者，更在新社会条件下，反思历史，批判以至否定王权专制主义，畅发其内涵丰富的民主思想。但就社会实际来看，所存在着的并不是学者们、思想家们描述论析的民主，而是王权专制。周秦以来，中国以自给自足的小农经济为基础，以宗法--宗族（家族）血缘组织为依托，长期存在着君主专制统治制度。在这种政治制度之下，君主拥有绝对权力：政治上，"朕即国家"，从中央到地方所有政务的最高决定权都集中于君主，君主对天下臣民操有生杀予夺之权；司法上，"口出成宪"的君主不仅具有对当世法律及司法实践的最终决定权，而且其意志意愿及表达意志意愿的任何言论本身就是法律，或具有超越法律的绝对权威；经济上，君主"视天下为莫大之产业"，"天下一家，莫非王土？中外之财，皆陛下府库"；（110）思想文化上，"居如大神，动如天地"（111）的君主始终是真理的化身，是学术、知识以至认知是非的最高裁决者。如此这般，哪有民主可言？所谓"天惟时求民主"、"天惟五年须暇之子孙，诞作民主"(112)云云，不过是在说君主秉承天意天命而行使专制王权罢了。这样，民主便成为人类进入阶级社会以后一直孜孜以求的理想。而对这理想的期盼和追求，成为推动人类社会进步和人类思想文化发展的力量之一。
无产阶级也有本阶级的民主理想。这种理想就是"无产阶级在革命过程中及革命胜利后，要创建一种根本区别于资产阶级国家的新的最高类型的国家形式，创建一种根本区别于资产阶级民主的新的更高类型的民主，并且利用这种新型的国家形式和新型的民主去创造经济、政治、文化和社会的各种条件，使人类社会在未来的发展中逐步过渡到一个没有私有制、没有阶级、没有国家，从而使国家政治制度意义上的民主彻底消亡的共产主义社会"(4)。无产阶级的这种民主理想，继承发展了人类历史上的民主理想、特别是资产阶级民主理想中有社会普遍价值的内容，即人民主权的思想。当然，无产阶级民主理想与资产阶级民主理想存在着本质区别，譬如，这两种理想依据的基本原则根本不同，以个人主义为原则的资产阶级民主理想把人们引向在经济领域中只追求个人财产，在政治领域只追求形式上的个人民主权利，而在根本上代表和反映着人类未来发展利益的无产阶级，其民主理想以阶级解放、社会解放和人类解放为最根本的原则，这种民主理想并不否认个人的自由解放和个人的民主权利，但认为只有在阶级解放、社会解放、人类解放的过程中，个人的自由解放和个人的民主权利才能真正实现。此外，这两种民主理想实现的途径也不一样，资产阶级是通过政治革命、政治解放来实现其民主理想的，而无产阶级民主理想的实现，除需政治革命和政治解放外，还必须进行社会革命，诚如恩格斯在《英国状况》中所说："社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命必定通向社会革命。"
八十余年来，作为中国工人阶级先锋队组织的中国共产党，在领导人民进行新民主主义革命、社会主义革命和社会主义建设过程中，始终把无产阶级民主理想的实现作为重要奋斗目标。中国共产党人为达此目标作了艰苦卓绝地不懈努力。在这努力过程中，以毛泽东、邓小平、江泽民为代表的三代中国共产党人形成发展起有中国特色的马克思主义民主理论，而且他们还将之转化成为实践，从而使中国社会愈益朝着理想目标迈进。以此为基础，党的"十六大"报告明确把"发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明"作为"全面建设小康社会的目标"。发展社会主义民主政治、建设社会主义政治文明，当然必须以四项基本原则为指导，并且还需注重学习和借鉴外国的先进思想文化，而科学分析和研究历史悠久、根基深厚的中国思想文化传统，积极开掘其中的价值资源，从而使我们当今所要建设发展的社会主义民主政治、社会主义政治文明不仅能够合乎人类社会和人类文化发展潮流，而且也能够充分体现中华民族的风格和气派，展露出中国特色。从此角度来重新审视儒家"大同"思想和"民本"传统，就具有了特别重要的现实意义。兹略述四端于下：
（一）"大道之行也，天下为公"（113），此乃儒家"大同"思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出"民为贵，社稷次之，君为轻"（114），将民作为社会政治生活的主体；认为"天子之尊，非天帝大神也，皆人也"（115），主张"为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡"（116）；更以"天下者，天下之天下，非一人之私有也"（117），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下："人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心"（118）。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本"立党为公，执政为民"之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。（119）
（二）儒家总结历史经验教训，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本认识。他们反对统治者者专横暴虐，力戒为政者穷著极欲，反复强调必须尊民、重民、敬民、亲民、爱民。这方面的思想十分丰富，如程颐《伊川易传》释《周易》"比卦"之义道："比，亲辅也。……为卦，上坎下坤，以二体言之，水在地上，物之相切比无间，莫如水之在地上，故为比也。又爻皆阴，独五以阳刚居君位，众所亲附，而上亦亲下，故为比也。"依其之见，"比卦"坤下坎上，取象水在地上，亲密无间。此卦中，一阳爻居五位，代表君，余则皆为阴爻，代表民；卦象的意思是君、民要像水和大地那样亲合。卦辞曰："比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。"程颐释道：
比，吉道也。人相亲比，自为吉道。……人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自侍，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。夫犹凶，况柔弱者乎？夫，刚立之称。《传》曰："子南，夫也。"又曰："是谓我非夫。"凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。虽刚强之至，未有能独立者也。比之道，由两志相求。两志不相求，则暌矣。君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚朋友乡党皆然，故当上下合志以相从。苟无相求之意，则离而凶矣。大抵人情相求则合，相持则暌。相持，相待莫先也。人之相亲固有道，然而欲比之志，不可缓也。
就是说，为政者只有亲民才能抓住事物的本质，做出合乎中正之道的决策，不会有过失，当然也就能够因赢得民心而吉利。反之，人民得不到安宁，为政者若自恃"刚强"而不亲民，总是做出一些违逆民心民情民意的决策，那末，上下志背心离、情不相合，就必然会因丧失民心而发生危机。又，"比卦"初六爻辞曰："初六，有孚，比之无咎。有孚盈缶，终来有他吉。"程颐释云：
初六，比之始也。相比之道，以诚信为本。中心不信而亲人，人谁与之？故比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。
"孚"之意为诚信在中。程氏在此明确提出亲民之道当以诚信为本；人、尤其是为政者若无诚信而能亲人，又有谁能够相信呢？故而亲民之道，"诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……外不加文饰，则终能来有他吉也。他，非比也，外也。若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而来从。孚信，比之本也。"儒家的这样一些思想给今人启迪良多。人心向背是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。要真正获得人心即赢得民众由衷地支持和拥护，就必须时刻把民众的冷暖安危放在心头，一切为了民众，一切依靠民众，一切服务于民众。而这些都绝不能只是停留在表面上的空话、套话，不能只是将之作为标语口号，而应该并且必须转化为实实在在的行动，以行动实践和实实在在的成效表明我们的党、我们的政府和我们的领导干部确实是全心全意为人民服务的，如此方是以诚信为本而行亲民之道。
其三，儒家本"四海之内皆兄弟也"（120）的仁爱精神，对处于社会弱势地位或困难境地者，如鳏寡孤独废疾等人群尤为关注。这种优良传统在当今最值得大力弘扬。在社会主义现代化建设过程中，"各级领导干部要坚持深入基层，深入群众，倾听群众呼声、关心群众疾苦，时刻把人民群众的安危冷暖挂在心上，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。尤其要关心那些生产和生活遇到困难的群众，深入到贫困地区、困难企业中去，深入到下岗职工、农村贫困人口、城市贫困居民等团难群众中去，千方百计地帮助他们解决实际困难。要通过扎实有效的工作，实实在在地为群众谋利益，带领群众创造自己的幸福生活。"（121）
其四，儒家在政治文明方面亦有非常丰富的思想，要皆对当今中国特色社会主义政治文明建设均有一定启迪意义。譬如，儒家"祖述尧舜，宪章文武"，以古代圣王的"德治"为理想的政治，并认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从"德治"的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下，这用孔子的话说就是："为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"（122）据《论语·颜渊》载：
季康子问政于孔子曰："如杀无道，以就有道，何如？"孔子对曰："子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。"
孔子又有"远人不服，则修文德以来之"（123）之说。荀子进一步阐发孔子的思想，说："君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。"（124）而从"德治"的内容说，儒家着重强调两条原则：一是"王制"原则，因为它体现了人与人、人与物共生的理念，而理想的人间秩序就依赖此理念来维系， 人、物之间的秩序亦需此一理念来维系；另一是以德居位、无德不贵的公道原则，这又蓄含着君宜公举、臣可废君两层意义。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下，所以，要实行"德治"，就必须以天下为公器，唯贤是择。《尸子》说"孔子贵公"，即为此意。我们今天把"以德治国"作为社会立义现代化建设过程中的基本治国方略之一，这就要求应把德治作为社会主义政冶文明建设的主要方面。当然，现在所说的德治最关建的首先应该并且必须是弘扬社会主义和共产主义道德精神，但也需要汲取历史文化传统中的精华，这二者其实并无矛盾之处。如儒家强调"天下为公"、"为政以德"，以此优良传统资源来思考现实，就要求处于执政地位的共产党必须"立党为公，执政为民"，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。这正如胡锦涛总书记在2003年"七·一"重要讲话中所说：党员领导干部一定要"坚定共产党人的理想信念，提高思想政治水平，加强道德品质修养，牢记'两个务必'，真正做到在改造客观世界的同时改造主观世界，寓改造主观世界于改造客观世界的过程中，用改造主观世界的成效来推进客观世界的改造。"
［注释］
（1）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷第92一一93页，人民出版社1972年版。
（2）参阅姜广辉：《中国历史文化的基因》，载《纪念杨向奎先生教研六十年论文集》，河北教育出版社1995年版。
（3）《尚书·尧典》。
（4）《宫崎市定论文集》下卷第284页，商务印书馆1965年版。
（5）参阅李泽厚《孔子再评价》，贝李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。
（6）孔子的思想学说主要是"礼"和"仁"，或称之为"礼"学和"仁"学，二者是互相联系的。前者着重于对上古文化传统（这传统又主要体现在巫史文化之中）的继承，却又并不拘守礼制的某些形式而有所修正，从而成为一门具有普性意义的政治伦理学；后者主要是孔子在新的社会背景下依据礼乐文化传统所做的理论创造，是反映社会变革时代精神的哲学人类学。由于孔子纳"仁"入"礼"，故其"礼"学不是传统礼制的复制，而是有适应时代需求的新内容。并且，唯此之故，孔子思想遂成为"仁"学与"礼"互为表里、内涵极其丰富的理论体系。
（7）《论语·颜渊》。
（8）《论语·公冶长》。
（9）《论语·学而》记有若之言："君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？"比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。
（11）参阅陈明：《<唐虞之道>与旱期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（13）《吕氏春秋·贵公》。
（14）同上书《威德》。
（15）《孟子·万章上》。
（16）同上《离娄上》。
（17）《左传·襄公三十年》。
（18）《孟子·离娄上》。
（19）《荀子·正论》。
（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）《尚书·盘庚》。
（22）同上《高宗彤日》。按：此篇晚出，然亦可作参考。
（23）《尚书·无逸》。
（24）《尚书·酒诰》。
（25）《孟子·尽心下》。
（26）韩德民：《夏商周：儒家社会理想的历史前提》，载《国际儒学研究》第2辑，中国社会科学出版社1996年版。
（27）《孟子·梁惠王下》。
（28）《论语·为政》。
（29）《孟子·离娄上》。
（30）刘泽华：《中国王权主义》第330一331页，上海人民出版社2000年版。
（31）《汉书》卷四十三《叔孙通传》。
（32）上书卷八十九《循吏传》。
（33）董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。
（34）同上《深察名号》。
（35）请详参拙作《宋儒孟子观述论》，载《中国哲学史研究》1997年第1期。
（36）《宋元学案》卷二十《元城学案》。
（37）《宋史》卷三九0。
（38）《二程集》第429页，《外书》卷十二。
（39）同上书第264页，《遗书》卷十九。
（40）同上书第531页，《文集》卷五《代吕公著应诏上神宗皇帝书》。
（41）《程氏经说》卷一。
（42）《河南程氏遗书》卷十九。
（43）上书卷五。
（44）朱熹：《中庸章句·序》。
（45）参阅侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷下册，人民出版社1960年版。
（46）《资治通鉴》卷一九二。
（47）《贞观政要·君臣鉴戒》。
（48）同上书《务农》。
（49）《册府元龟》卷五八《帝王部·勤政》。
（50）这样的语句在贞观君臣那里屡见不鲜，参阅《册府元龟》卷一五七《帝王部·诚励二》、《文苑英华》卷三六0《金镜》、《魏郑公谏续录》等。
（51）《初学记》卷九《祭魏太祖文》。
（52）孔颖达：《尚书正义·五子之歌》。
（53）《贞观政要·公平》。
（54）全祖望：《鲒埼亭集》卷三十五《辨钱尚书争孟子事》。
（55）黄宗羲：《明夷待录·原君》。
（56）《傅山全书》卷四十四《老子解》，第915页，山西人民出版社1991年版。
（57）《读通鉴论》卷末《叙论一》。《船山全书》第十册第1175页，岳麓书社1988年版。
（58）同上卷十七，上书第669页。
（59）同上卷一，上书第68页。
（60）《日知录》卷七《饭臭茹草》。
（61）同上《周氏班爵禄》。
（62）《四书讲义》卷十一。
（63）《好古》，载《新世纪》第二十四期，1907年。
（64）日本学者深山虎太郎所著《民权共冶君权三论》曾以《草茅危言》为题发表于《亚东时报》第三号（1898年8月25日出版），中国学者所办《清议报》第二十七册（1899年9月15日出版）加以转录，在当时日本和中国思想界都有相当影响。郑观应将之附录于所著《原君》之后，并多有赞誉。梁启超也称深山之文"皆源本泰西硕儒政体之论，切中中国时病。"（《自由书·草茅危言》，《饮冰室专集》之二，第12页。）
（65）请参拙作《谭嗣同与中国启蒙文化的精神特质》，收入田伏隆、朱汉民主编《谭嗣同与戊戌谁新》，岳麓书社1999年版。
（66）《国语·晋语》。
（67）张岱：《四书遇》。
（68）文氏《笔记》曰："民主之说，中国虽无之，而《抱朴子·诘鲍篇》云鲍生之言云……古者无君，胜于今世。故其著论云儒者曰天生蒸民而树之君，岂其皇天谆谆之言？亦将欲之者为辞哉？大弱者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鸣按：此言国家起源于人对人之压迫。］……其论甚伟。度西人之论民主者，其大旨亦不过如是。葛稚川（洪）虽法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥为美乎？虽乾坤不宜分矣，若以无名为高乎？则八卦不当划矣。此等义理何足法服鲍生之心？惟所云人与争革莱之利，家与家讼巢窟之地［寒鸣按：此系争夺财产］，上无治枉之官、下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈，交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。此说较为近之。然治枉之官，非君子比，今西人用议院亦足以治之。无事专其任于一人，是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法胜于无君而无法，然君权无限，则几与无法者同。历代以来，视人君暴虐之时，与天灾无异。此则鲍生之言未为尽非，稚川之辩毋庸深诘者也。"（《文廷式集》卷六，下册第818一818页，中华书局1993年版。）他又有《美利坚总统华盛顿赞》（同上书第1260页），颇多礼赞之辞，不具录。
（69）《饮冰室文集》之十四《答某君问法国禁止民权自由之说》。
（70）《爱国论三·民权论》，原载《清议报》第二十二册。
（71）《饮冰室专集》之四《新民说》。
（72）《饮冰室文集》之四《论近世国民竞争之大势及中国前途》。
（73）《饮冰室文集》之三《爱国论》。
（74）《饮冰室文集》之五《少年中国说》。
（75）同上书《中国积弱溯源论》。
（76）同上。
（77）《饮冰室专集》之四《新民说》。
（78）详见《世界人权约法总揽》第730一一739页，四川人民出版社1991年版。
（79）转引自萧功秦《危机中的变革》第146--147页，上海三联书店1999年版。
（80）霾照：《立宪私议》，《东方杂志》乙巳年十一月。
（81）《致袁世凯电》（1911·11·19），见杨立强、沈渭滨等编《张謇存稿》第21--22页，上海人民出版社1987年版。
（82）《警世钟》，《陈天华集》第82、83页，湖南人民出版社1982年版。
（83）《狮子吼》，上书第126页。
（84）《警世钟》，上书第83页。
（85）《中国革命史论》，《民报》第一号。
（86）《论中国宜改创民主政体》，同上。
（87）《民族主义之教育》，原载《游学译编》第十期，今见张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，三联书店1960年版。
（88）白话道人（林懈）：《国民意见书》，原载《中国白话报》第5一一8期、16一一18期、30期，今见上书下册。
（89）《<国民>月刋出世辞》（1913年3月），今见《黄兴集》（中华书局1981年版）。
（90）《致袁世凯等电》（1912年5月），同上。
（91）《檄满州蒙古文》，黄彦等编《孙中山藏档选编》第616页，中华书局1986年版。
（92）《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2 卷第424页，人民出版社1971年版。
（93）《孙中山选集》上卷第75页，人民出版社1981年版。
（94）同上书第69页。
（95）《战争和战略问题》，《毛泽东选集》第506页，人民出版社1960年版。
（96）同上。
（97）同上书第526页。
（98）同上书第725页。
（99）《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第1366--1367页。
（100）此请详参拙作《民主与中国的近代化》，原载《天津社会科学》1997年第3期，《新华文摘》1997年第8期全文转载。
（101）《大同书》第236页，北京古籍出版社1956年版。
（102）参阅马克思：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
（103）参阅《大同书》第136--139页。
（104）《大同书》第3--4页。
（105）《大同书》第5页。
（106）《孙中山选集》下卷，第701页。
（107）《对驻广州湘军的演说》，今见《孙中山全集》第五卷，人民出版社1985年版。
（108）《在广州农民联欢会上的演说》，今见《孙中山全集》第四卷。
（109）《建国方略·民权初步》，今见《孙中山全集》第六卷。
（110）顾炎武：《日知录·财用》。
（111）《荀子·正论》。
（112）《尚书·多方》。
（113）《礼记·礼运篇》。
（114）《孟子·尽心下》。
（115）唐甄：《潜书·抑尊》。
（116）黄道周：《存民编》。
（117）朱熹：《四书集注·孟子万章注》。
（118）《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》第三册第633页，中华书局1983年版。
（119）当然，要真正做到这一点，有许许多多的工作、尤其是制度建设可做，并非一蹴而就，但必须从现在开始就实实在存地朝这方面努力。请详参拙作《试论权力体制的民主化》（载《中共南京市委党校、南京市行政学院学报》2003年第4期）。
（120）《论语·颜渊》。此语虽出自子夏之口，却符合孔子的思想。《论语·子罕》记："子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。"类此记载又见之于同书《乡党篇》，可见孔子对于弱者贫者困者的仁爱之心是体现于日常行为之中的。
（121）胡锦涛：《坚持发扬艰苦奋斗的优良作风，努力实现全面建设小康社会的宏伟目标》，新华社2003年1月2日北京电。
（122）《论语·为政》。
（123）同上《季氏》。
（124）《荀子·君道》。
又，德强同志文章中还涉及到儒家"大同"传统与共产主义理想之间的关系问题。拙著《中国理想社会探求史略》对于类此（当然绝不仅限于此）问题有很详尽的论析；今年初，针对时下学界某些同志的附会和误解，我又专门写作并发表了一篇篇幅不长的文章，亦录于下供参阅：
儒 家 "大 同" 理 想 及 其 对 近 代 中 国 人 的 影 响
陈 寒 鸣
（天津市工会管理干部学院学报编辑部 天津市 300170）
［摘 要］ 儒家在《礼记礼运篇》中所阐发的"大同"社会理想，不仅在传统社会犹如理想灯塔之光，给予中国人以生命的希望，而且更深刻影响着近代中国人，成为近代以来仁人志士为既救亡图存，实现民族的独立、自由和解放，又在古老的神州大地建设近代化的国家而奋斗的重要精神动力之一。
［关 键 词］ 儒家；"大同"理想；近代；康有为；孙中山；无政府主义者
儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓"礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道"；唐儒孔颖达的疏义说是孔子答弟子子游所问，"唯论礼之运转之事"。在这篇文献中，孔子平实地论述了"礼"是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会"大同"的生动情景，并据之而提出了著名的"大同"、"小康"之说。其说包蕴着下列主要思想内（一）"大同"之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，"天下为公"是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。"选贤与能"，实行社会民主，而被选出来的"贤"者、"能"者则是为社会全体成员服务的公仆。（二）现实社会，"大道既隐"，则非"大同"，而仅是"小康"之世了。"小康"之世是一个以私有制为经济基础的社会，"天下为家"是这社会的基本特征。这社会"谋用是作而兵由此起"，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人"承天之道，以治人之情"，他们"治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺"，才使得这社会差强人意。（三）处于"小康"之世的圣人们，以"人情"为依据，"修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之"，渐使"天下国家可得而正"："天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺"。可见，虽然"小康"之世，"大道"已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由"小康"而入"大同"。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的"大同"社会景象，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，"世界大同"就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。
传统社会的士阶层中，宋儒曾对"大同"说有过一番议论。胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》"天下为公"之言，认为孔子作《春秋》意在"天下为公"的"大同"之世。吕祖谦不赞同这说法，致信朱熹，谓《礼运篇》所讲"人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论"，"自昔前辈共疑之，以为非孔子语。"朱熹复信指出，《礼运篇》以五帝之世为"大道之行"，以三代以下为"小康"之世，符合史实，无庸致疑，并认"小康"之世像禹、汤、文、武、成王、周公这样的"大贤"出世，稍事努力便不难达到，至于"大同"之世则需要有更大政治智慧的"圣人"如尧、舜者流才能达到；孔子所述，表达了一种社会理想。比较言之，胡、朱之说颇有见识，而吕氏之说则难以令人信服了。
在中国近代史上，《礼记·礼运篇》的"大同"理想更成为激励中国仁人志士反抗外来侵略和本国衰朽而又暴虐统治，谋求民族的独立、自由和解放，探寻社会前进发展道路的精神动力之一。康有为内依《春秋》公羊学之法、外习近代西方先进文化，通过重新解释《礼运篇》而提出其著名的"大同"空想社会主义理想主张。他在《大同书》中推展儒家传统的"仁"学，认为所有生物皆具天生之仁，同类相爱乃是生命的根本法则，而此一爱心必须普及，否则无爱可言，对人类尤应如此。他以之为理论出发点，上览古昔、下考当今，近视中国、远揽全球，以丰富的想象描绘了一个内容十分丰富的"大同"理想社会图景，并将之视为未来人类发展之必然。兹仅就其中的主要方面略予介绍：其一，康有为指出私有制是导致贫富差距的重要根源，故而主张以公有制为"大同"理想社会的经济基础。工业经济上，"大同世之工业，使天下之工必尽归于公，……不许有独人之私业矣"；农业生产中，"举天下之田地皆为公有，人无得私有而买卖之"；商品流通领域，不仅"大同世之商业，不得有私产之商，举全世之商业皆归公政府商部统之"，而且还有计划地在全球组织起一个商业网络。这样的公有制，当然是以高度发达的物质文明为其基础的。其二，"大同"之世，计划性组织生产，实行按劳分配原则，人们的生活幸福美好。康有为注意到私有制经济基础上自由竞争的弊害，故其所设计的"大同"理想社会中，排除了盲目竞争，工、农业生产安全在公政府计划性组织下进行。又实行按劳分配的原则，即农、牧、渔各业中，根据每个人的能力，工资分为十级；而在工业领域，普通生产劳动者和管理劳动者，其工价因其工之美恶勤惰为数十级而与之。对有发明创造者则给予重奖。处于这样一种社会之中的人们，衣、食、住、行不仅高度舒适，而且充满美感。每个人都能充分获得所需所欲，无痛苦不安，生命乃是一连串的乐事。其三，"大同"之世，人人都须参加劳动，劳动光荣，工人具有很高的社会地位。劳动成为一种美的享受，而懒惰乃是"大同"之世的禁忌。其四，康有为强调平等乃天赋人权，侵犯这一权利为"侵天权"，而如主动让出这一权利即是"失天职"。在他所理想的"大同"社会里，没有剥削、没有压迫，没有阶级，也没有尊卑高下之别。至于从事组织管理性质劳动者的行政人员只是人民人公仆，他们由民推举产生，为民办事、为民谋利，都是有能力、有声望的智者仁人，能全心全意为人民服务。这就完全打破了传统社会贵贱尊卑之分，真正实现了人与人之间的平等。并且，在这平等的原则前提下，人们还充分享受到自由权利：凡为人者，学问可以自学，言语可以自发，游观可以自如，宴飨可以自乐，交往可以自主，此人之公有权利也。其五，"大同"之世，妇女地位得到前所未有的提高，真正从被压抑、受奴役的境地解放出来，与男女享受到同等权利。其六，"大同"之世，教育成为推动社会发展最主要的动力，而民智的开拓则是社会基本的任务之一。康氏为之设计了一个系统、完备的教育体系，认为"大同"之世的公民自幼童而至壮老通过这就会成为既有专门知识、又具高尚品德的人。［1］
谭嗣同、梁启超受康有为思想影响，亦提出有关"大同"理想的主张。谭氏谓："地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛城化，战争息，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……若西书中《百年一觉》者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。"［2］（p.367） 梁启超在《君政民政相擅之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方资产阶级政治理论同中国古代公羊"三世"说相结合，认为人类社会制度的演变发展有其规律可寻：多君为政世--一君为政世--民为政之世。这三大阶段又可分出六个小阶段：多君世可分为酋长之世与封建世卿之世；一君世可分为君主之世与君民共主之世；民政世可分为有总统之世与无总统之世。他不仅指出多君世就是据乱世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且还运用历史事实具体论证了多君-- 一君--民政是一个由苦向乐、由恶向善、由乱向治、由野蛮向文明的循序渐进的演化过程，而实行民权的民政之世则终将是历史发展的必然结果，是任何力量都阻遏不住的。本来，将资产阶级历史进化论与《春秋公羊传》"三世"说及《礼记·礼运》的"小康""大同"观相揉合，阐发政治主张，推展社会理想，这是康有为的一大发明。梁启超承继师说而又有所区别。在康有为那里，与升平小康、太平大同相对应的是君主专制、君民共主，努力目标是由君主专制而君民共主。但对于梁启超来说，与升平小康、太平大同相对应的则是一君世、民政世，努力目标则是由君主专制而民主政体。这样，虽然梁启超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的变化，但这仅仅是量变，并不能体现出历史发展阶段本质性的变化。这种对"三世"解释的不同，反映了康、梁师生间思想上的分歧。
不仅是资产阶级维新派非常关注《礼运篇》，资产阶级革命派也通过重新诠释《礼运篇》，在赋予其新义的同时，阐发着他们自己的"大同"理想。譬如，孙中山提出（一）"大同"理想：人类进化之目的。以《礼运》"大同"为人类宝筏、政冶极则的孙中山指出："人类进化之目的为何？即孔子之所谓'大道之行也，天下为公。'"《3》（p.196）又说："在吾国数千年前，孔子有言曰：'大道之行也，天下为公。'如此，则人人不独亲其亲，人人不必子其子，是为大同世界。大同世界即所谓'天下为公'，要使老者有所养、壮者有所营、幼者有所教。孔子理想世界真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可不用矣。"［4］p.36）（二）"大同"世界：人民享有一切。孙中山认为，"国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是'共产'，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望的大同世界。"［5］（p.394）又指出："公天下，……就是把政权公之天下"［6］（p.470），"以民治天下"［7］（p.629），实现人民当家作主。所以，"孔子说：'大道之行也，天下为公。'便是主张民权大同世界。"［8］（p.63）（三）"大同"主义：即民生主义，亦即社会主义。孙中山说："民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。"［9］p.355）又说："民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者是也。"［10］（p.56）"故卓尔基享利之学说，深合于社会主义之主张，而欲求生产分配之平均，亦必先将土地收回公有，而后始可谋社会永远之幸福也。"［11］（p.514）（四）"大同"原则：人道主义，即自由、平等、博爱。孙中山指出："社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博受、平等、自由，社会主义之真髄，亦不外此三者，实为人类之福音。我国古代若尧、舜之'博施济众'，孔丘尚'仁'，墨翟'兼爱'，有近似博爱也者，然皆狭义之溥爱，其爱不能普及于人人。社会主义之博爱，广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福，普遍普及，地尽五洲、时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠。此社会主义之博爱，所以得博爱之精神也。"［12］（p.510）由此四端不难看出，《礼运篇》所阐发的儒家"大同"理想对于孙中山三民主义思想的影响是十分明显、深刻的。当然，孙中山并未囿于儒家经典传统，而是从其所处的时代出发，力求通过把悟人类社会发展规律去探索实现"大同"理想的途径。这使他的"大同"论与康有为、谭嗣同、梁启超以及20世纪初叶刘师复等无政府主义人士所提出的种种"大同"理想主张相比较，不仅站得高一些、看得远一些，而且更贴近实际。孙中山的社会理想既有儒家经学原典的传统依据，又具有他自己所处时代即资产阶级民主革命时代的历史特征。
尚值得一述的是儒家"大同"理想还成为近代中国无政府主义者提出其社会思想主张的深厚传统底蕴。他们将中国儒家"大同"思想传统与近代西方无政府主义和空想社会主义的思想冶为一炉而大力抒发其自己的"倡公去私"情怀。天义派的刘师培指出："一人之私利与众人之私利不能背驰"，要能"推己及人，扩私为公"；新世纪派的李石曾提出："平尊卑也，均贫富也，一言以蔽之，使大众享平等幸福，去一切不公之事"，诸民谊则干脆说："吾辈所抱主义，为至公无私"，是"义广理全、至公无私之社会主义也"。民生派的刘师复宣称："自私自利，不顾公益，亦今世最普遍之不道德行为也"；进化社代表人物区声白亦谓："家庭废、私心灭，人人均可专心一致，以尽力于社会也。"［13］（p.55、167、173、172、272、357）他们所说的"平尊卑、去贫富"，"家庭废、私心灭"，"扩私为公"、"去一切不公之事"等等，无疑受启于《礼运篇》。而其对于"公心"的提倡首先着眼于"去私"，即去除掉货物（财富）"藏于己、为己"的私人私欲私利私念，这种思想理路更与《礼运篇》有着内在的渊源关系。
正是紧紧围绕着既要救亡图存，实现民族的独立、自由和解放，又要在古老的神州大地建设近代化的国家这样的时代课题，近代中国仁人志士不仅努力学习、吸纳先进的西方资产阶级思想，而且也了解、接受包括马克思主义在内的西方各种社会主义学说。就其对于包括马克思主义在内的各种社会主义学说的理解而言，乃是以儒家"大同"思想传统为理论出发点的。最早在中国介绍社会主义学说的无政府主义者就是如此，如《西国近事汇编》的在1874、1875、1877年均以"欧罗巴大同之义"、"创为贫富均财之说"和"贫富适均"来意译西方的社会主义。此外，1878年清廷使德大臣李凤苞以"均平"、"欲天下一切平等，无贵贱贫富之分"诸说来介绍其所了解到的西方社会民主党和社会主义者的主张；严复在《原强》一文中把西方社会主义者称为"均贫富之党"；康有为也曾称社会主义思想主张为"贫富均等"。凡此等等，要皆表明近代中国人是依据着对儒家"大同"思想传统的体认来了解、认识包括马克思主义在内的西方各种社会主义学说的；而社会主义学说最初也是以反对贫富悬殊、实现人人平等的"大同"理想为号召力，才得以在中国迅速流传开来的。如无政府主义者通过援引《礼记·纪法篇》"黄帝明民共财"之言宣传社会主义学说，认为"共财"二字"足证太古以前确为共财之制"，并主张"财产废而为公共，无食人与食于人之分"，如此才能实现"同乐同作，同息同游"的"大同"即社会主义理想。［14］（p.139、185）他们还提出"夫社会主义之目的在于翼一切财产之平均，以易私有为公有，若共产的无政府，其目的正与此同。"［15］他们又将社会主义分为"集产社会主义"（Collectivism）和"共产社会主义"两种，认为前者"主张以日用之物（如衣食房屋之类）属之私有，生产之物（如机械土地之类）展之公有（或国家）"，后者则"主张废除私产而以生产机关及其所生产之物（衣食住等）全属社会公有者，本严确之定义也"，"本各尽所能各取所需之义，组织自由共产之社会。"［16］（p.280、284、294、305）尽管如此理解、评介社会主义（尤其是马克思主义的科学社会主义）学说并不确切，但由于其与中国人数千年来对于"大同"社会理想期盼的心理相吻合，因而不仅引起了较为广泛的影响，而且主要由这些思想主张汇聚而成的无政府主义思潮还成为"五四"一代先进知识者选择、接受马克思主义科学社会主义学说的中介。
"五四"时期的"问题与主义之争"扩大了马克思主义在中国的传播和影响范围，而有关社会主义问题的讨论以及马克思主义者与无政府主义者的论争则不仅区分了真伪马克恩主义，而且还使中国早期马克思主义者同无政府主义（包括基尔持社会主义）划清了界限。但是，儒家"大同"思想传统的影响并没有因之而泯灭。相反地，无论是李大钊等中国共产主义运动先驱者对于马克思主义的理解，或者是本土化、民族化了的中国马克思主义即毛泽东思想及其指导下的社会主义实践，都有着十分显明的儒家"大同"思想传统影响的印记。如郭沫若在1925年所撰《马克思进文庙》一文中慨言：马克思的共产主义和孔子的"大同世界竟是不谋而合"；毛泽东在1949年为纪念中国共产党成立28周年所作《论人民民主专政》中也指出："十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。""西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破了产。资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。"历经苦难、备受外国侵略者欺凌和本国统治者压榨的中国人民终于"找到一条到达大同的路"，这是何等令人欢欣鼓舞呵！明乎此，就不难理解为什么只要真正以爱国主义为出发点的中国人，大多或早或迟地都会接受马克思主义，由衷地认同中国共产觉的领导，投身到中国共产党领导的革命和建设事业之中。
作为一种思想文化传统，《礼运篇》的"大同""小康"之说至今仍有其影响力。对于这种影响及其产生的一些结果究竟应如何进行科学分析？有人认为"大同理想与现实的巨大反差，使先觉们把现实追求限定在了小康之中，小康便有了极强的亲和力，成为人们的美好向往。"似乎"大同"理想不切实际、太过高远，只是一种乌托邦的迷思，"先觉们"就已经放弃，转而将"小康"作为"美好向往"了。至于当下实践中中国共产党人所提出的全面建设高水平"小康"社会的奋斗目标则"实现了传统大同、小康追求与现代社会主义的统一。"［17］对于这种观点的后半部分姑不予评论，而前半部分的提法显然是不确切的。中国古人始终有着对"大同"理想的向往，并为之而从不同方面提出了各种各样的思想主张，笔者在拙著《中国理想社会探求史略》中对此已有详述，这里就不赘论了；至于对"小康"则只是作为在"大道既隐"之世或"大同"理想实现之前的一种既无奈而又不得不做出的选择。迨至近代，则如本文所述，从康有为到毛泽东、从资产阶级维新派到中国共产党人，无不提出过各自的"大同"理想，并又都为实现这理想而做过十分热切的追求，这怎么能说其只是把"现实追求限定在了小康之中"呢？
［注释］
（1）康有为《大同书》，中华书局1959年版。
（2）《仁学·四十七》，《谭嗣同全集》第367页，中华书局1981年版。
（3）《孙中山全集》第六卷第196页，人民出版社1981年版。
（4）同上书第36页。
（5）上书第九卷第394页。
（6）上书第八卷第470页。
（7）上书第五卷第629页。
（8）上书第九卷第63页。
（9）同上书第355页。
（10）上书第六卷第56页。
（11）上书第二卷第514页。
（12）同上书第510页。
（13）以上引文分别见《无政府主义思想资料选》上册第55、167、173、172、272、357页，北京大学出版社1984年版。
（14）见上书第139、185页。
（15）《欧洲社会主义与无政府主义异同考》，载《天义报》第6卷。
（16）《无政府主义思想资料选》上册第280、284、294、305页。
（17）董四代等：《全面建设小康社会与中国传统社会理想》，载《天津师范大学学报（社会科学版）》2003年第2期。由于此文已被《新华文摘》等转载，引起广泛影响，故而尽管其均为笔者极熟识的友人，对其十分显明的谬误却仍需予以指出，以期澄清是非，亦聊尽规友之责。
以上就读德强同志这篇文章之机，主要分为十个问题（实际谈了九个问题），拉拉杂杂地谈了些我的看法。这些看法未必允当，且在许多问题上尚需深入研究、系统阐折，提出来的目的在于供同志们参考。学术乃天下之公器。唯有在广泛的积极建设性的批评中，学术研究才能有所进步。
尽管我对德强同志此文有许多不同看法，但同时我也充分注意到他立论的出发点旨在批判新自由主义，并且由此出发而提出了一些有价值意义的观点。这在学术理路上与其以前所著《碰撞》一书有相似的一面。但《碰撞》不独有激情，而且富有很强的学术性，而此文则激情有余、学术性不足，且由于过多的主观激情而严重影响了本应具有严谨的学术性。这可能与其并非史学从业人员，因而未能遵循严格的史学研究规范有关，也可能同他关注的焦虑点太过集中于现实以及受如《白银资本》等当代西学的深刻影响有关。但无论如何，如何科学"重新认识中国历史"、正确处理好传统与现代化的关系，毕竟是亟待解决的重大问题。德强同志提出这问题并比较系统地阐述了他的看法，这本身是很有积极意义的，充分体现了他关怀中国社会发展前途和中华民族未来的进取精神。我很愿与德强同志共勉，多有所沟通与相互交流乃至批评。同时，我也恳望得到刘老及其他同志的指正。
谨颂
夏安！
陈 寒 鸣敬上
2004年8月6日于津
［注释］
（1）参阅高军编《中国社会问题论战（资料选辑）》，人民出版社1984年版，以下简称《资料选辑》。另参林甘泉、田人隆、李祖德《中国古代史分期讨论五十年》，上海人民出版社1982年版。
（2）《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷第596页。
（3）陶希圣：《中国社会之史的分析》一书，1929年由新生命书局出版。
（4）陶希圣：《中国之商人资本及地主与农民》，见《选辑》第93、114页。
（5）陶希圣：《中国社会之史的分析》。
（6）陶希圣：《社会经济之现在》，见《选辑》第4页。
（7）陶希圣：《中国之商人资本及地主与农民》，见《选辑》第115页。
（8）梅思平：《中国社会变迁的概略》，收入陶希圣《中国问题之回顾与展望》，新生命书局1930年版。
（9）严灵峰：《中国经济问题研究·序言》，见《选辑》第3页。
（10）严灵峰：《中国是资本主义的经济还是封建制度的经济》，上书第360页。
（11）严灵峰：《再论中国经济问题》，上书第361-362页。
（12）任曙：《中国经济研究绪论》，上书第455页。
（13）愈之：《中国农民问题》，收入陶希圣编《中国问题之回顾与展望》。
（14）王昂（王学文）：《中国资本主义在中国经济中的地位与其发展前途》，《选辑》第187-188、191页。
（15）吴黎平：《中国土地问题》，《选辑》第243页。
（16）丘旭：《中国的社会到底是什么社会--陶希圣错误意见的批评》，《选辑》第121页。
（17）王昂：《中国资本主义在中国经济中的地位与其发展及其前途》，《选辑》第257页。
（18）李泽厚：《记中国现代三次学术论战》，原载《走向未来》1986年第2期，见李氏《中国现代思想史论》第72页。
（19）《对于中国社会史论战的批评与贡献》，见《中国社会史论战》第二辑（《读书杂志》第二卷第二、三期合刊）。
（20）同上。
（21）侯外庐《韧的追求》第222-223页，三联书店1985年版。
（22）上书第222页。
（23）林甘泉、田人隆、李祖德：《中国古代史分期讨论五十年》第8-9页。
（24）李泽厚：《记中国现代三次学术论战》，《中国现代思想史论》第73页。
（25）《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，第589、593-594、609-610、610、613页。
（26）当然，这是从与现实政治斗争、革命实践相关联一面对中国社会史论战作出的评价。另一方面也应看到，史学与政治毕竟又不是一回事。应当承认，像亚细亚生产方式和奴隶社会阶段古史分期这样一些问题，即使在今天，马克思主义史学工中间依然存在着争论，并没有达成完全统一的意见。因为马克思主义的社会经济形态理论只是为我们描绘了一个人类历史发展的大体轮廓，这个轮廓在不同国家、地区或不同民族那里，可能在现象上表现出千差万别来。要透过不同的个性去表现共性，绝非易事，何况我们对于马克思主义社会经济形态理论及其形成、发展过程，至今仍缺乏系统、深入的研究！因此，对于亚细亚生产方式和奴隶社会阶段、古史分期这些有争论的问题，我们今天应通过百家争鸣，平行讨论，以求得问题的解决。不能因这些问题在中国社会史论战中被政治上别有用心的人利用过，就将之划为禁区，或者以粗暴的态度对待不同意见，此外，在中国社会史论战中，有些人曾发表过或附和过错误的理论，但他们和陶希圣以及托--陈派之流在政治上是有区别的，不能把他们的学术观点和政治态度混为一谈。同时，一个人的政治态度和学术观点也是可以变化的，有的人虽然当时发表的意见错误，但后来改正了，有的在探索真理的道路上不断前进，终于成为了马克思主义者，与之相反，有的人当时以马克思主义信徒自居，但后来却堕落为主义的敌人和中国人民革命的叛徒。
（27）《马克思恩格斯选集》第一卷第31页。
（28）上书第四卷第237页。
（29）上书第一卷第29一30页。
（30）同上书第78一79页。
（31）同上书第18、83、30页。
（32）同上书第36、38页，并参见《马恩选集》第三卷第221、321页和第四卷第482页。
（33）《马克思恩格斯全集》第十九卷第315页。
（34）《马恩选集》第一卷第52页，并参《选集》第三卷第42页。
（35）《选集》第一卷第78页。
（36）《全集》第十九卷第315页。
（37）《选集》第一卷第75一76页。
（38）同上书第24页。
（39）同上书第43页。
（40）同上书第75一76页。
（41）同上书第81页。
（42）同上书第31页。
（43）上书第二卷第82页。
（44）上书第一卷第30、31、43页。
（45）同上书第42页。
（46）《管子·权修》。
（47）上书《治国》。
（48）《商君书·农战》。
（49）上书《外内》。
（50）《吕氏春秋·上农》。
（51）《汉书》卷二十四上《食货志》。
（52）王符：《潜父论》卷三《浮侈》。
（53）傅筑夫：《中国经济史论丛》下册，第617页，三联书店1980年版。
（54）《汉书》卷四十九《晁错传》。
（55）上书卷一《高帝纪下》。
（56）《史记》卷三十《平淮书》，《汉书》卷二十四下《食货志》。
（57）《汉书》卷十一《哀帝纪》。
（58）《史记》卷三十《平淮书》，《汉书》卷二十四下《食货志下》。
（59）《史记》卷三十《平淮书》。
（60）马、恩：《德意志意识形态》，《选集》第一卷第52页。
（61）马、恩：《共产党宣言》，《选集》第一卷第254页。
（62）《资本论》第三卷，第893一894页。
（63）《荀子·王制》。
（64）《汉书》卷九十一《货殖列传》。
（65）董仲舒：《春秋繁露·服制》。
（66）《国语·齐语》，《管子·小匡》。
（67）同上。
（68）《资本论》第三卷，第1019页。
（69）《后汉书·左雄传》。
（70）《册府元龟·卿察部·贪冒》。
（71）《包拯集编年校补·请先用举到官。》
（72）《明史》卷一六四。
（73）《太平御览·人事部·贪》。
（74）《包拯集编年校补·论瀛州公用。》
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