黄宗羲的早期启蒙思想
黄宗羲（公元1610—1695）是位在中国思想文化史上具有伟大地位的历史人物。他所以具有崇高的历史地位，原因当然是多方面的，如其依据博大精深的学养而取得诸多方面极为卓越的学术成就等等，但首先乃在于他作为中国早期启蒙学派之主要代表人物，顺应着中国社会和中国思想文化的发展大势，提出了一些超迈前人而又影响或启迪着后来者的民主启蒙思想。
黄宗羲的民主启蒙思想最集中地体现在其不朽著作《明夷待访录》之中。在这部名著中，他以“起周敬王甲以至于今”的中国封建社会“皆在一乱之运”（1），并指斥这社会中拥有至高无上权威的专制君主是“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”、“敲剥天下之骨髓，离散天下之女子，以奉我一人之淫乐”的“天下之大害者。”（2）他又从多方面对封建主义展开系统批判，如斥责封建法制是“一家之法，而非天下之法”，是“藏天下于筐箧”的“非法之法”；指出封建官吏制度的最大弊害，在于以一种“臣为君而设”的错误认识，不仅要求各级各类官吏绝对效忠专制君主，而且更使其皆“视天下人民为人君囊中之私物”，自觉充任帮助专制君主统治（所谓“治之”、“牧之”）人民的“仆妾”（3）；又对鼓吹“君臣之义无所逃于天地之间”的“小儒”们进行严厉批评，认为：“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也！”（4）明清之际，敢于指责专制君主，并对封建主义有所批判的思想家，非止黄宗羲一位，如唐甄（公元1630—1704）即曾斥道：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，又据其“平则万物各得其所”（5）的思想，打破专制君主的神圣性，谓：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”，但唐氏对专制君主的指责有明显的情绪化色彩，且其反对封建专制主义的思想并不彻底，如其思想中还有认为“治乱非他人所能为，君也”，要求“为人臣者”“身死而君安，则死之”（6），希望建立“君臣同心，上下一德”、“各尽其礼”（7）之统治秩序的一面。黄宗羲则不然，他对专制君主的指斥诉诸理性而非情绪化的，且其批判封建主义的思想是系统，彻底而又深刻的。这不仅在当时，而且置诸整个中国思想文化史，都是很在特色的。
黄宗羲的思想同中国历史上的“异端”思想传统有一定联系，但又与之有本质区别。在中国封建社会，“有正统思想的‘法度’化和庸俗化，就会产生反抗正统思想的‘异端’。”（8）不过，这种“异端”思想旨在净化封建道德、封建思想和封建社会生活，而不使之虚伪、庸俗、败坏。它虽对现实的、具体的封建统治者的腐化以及正统思想的某些方面有强烈的批判性，但其是终目标仍在维护地主阶级的根本利益，保持封建正统思想的纯洁性和权威性。并且，它既不代表社会上某一阶级或阶层的利益意愿，亦无对未来社会的理想，因而不仅仅只是表现为作为个体之对既定的现存社会的抗争，而且这种抗争往往只具有某种情感性的“拆散”意义，而绝不可能产生积极建设性的社会或思想效应。无论是嵇康、阮籍的“非汤、武而薄周、孔”，或者是鲍敬言的高倡“无君”论等等，概莫如此。“异端”思想所蕴含的批判、抗争精神，及其某些思想因素，当然都会对黄宗羲有一定影响，但黄氏思想毕竟又本质地不同于历史上的“异端”思想。对于亲身经历了明末清初激剧动荡的黄宗羲来说，他不仅以其高度的敏锐性和洞察力看透了晚明统治者的腐朽、黑暗，产生了对朱明王朝的彻底失望，而且更进一步对整个封建制度及其所维系的社会产生了怀疑和否定。并且，生活在具有资本主义萌芽性质的商品经济相当发展的17世纪的黄宗羲，又自觉回应着这时代社会发展的要求和当时新兴市民阶层的利益意愿，对中国社会和中国思想文化的变革提出了一系列富有积极建设性意义的主张，如其提出以“天下为主，君为客”替代“君为主，天下为客”（9），要求君主只能为天下万民服务而绝不应为一己一姓之私谋利，臣子亦“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”（10），只能做天下万民的公仆而绝不能充任专制君主的“仆妾”；又对“天下是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群·以非”（11）的封建正统观念针锋相对地提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主张“公其（天下）非是于学校”（12），希望不以专制君主，而以作为社会公正舆论和社会良知之体现者的知识群体来担当天下“是非”的裁判者。这样，在黄宗羲的思想体系中，批判精神和创新意识，亦即对于现存社会制度的反思、检讨、批判同其对于未来社会的憧憬、探索、追求有机地联系在一起。据此，笔者以为，黄宗羲并非是作为“异端”思想家，而是作为一位杰出的早期启蒙思想家而在中国思想文化史上享有其伟大地位（13）。
中国传统思想文化，尤其是作为其核心的儒学中，本有源远流长的“民本”主义思想传统。黄宗羲当然受到这种传统的深刻影响，如他以“孟子之言，圣人之言也”，批评道：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而唐朝传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。……后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其（孟子）言，至废《孟子》而不立（引者按：此盖指明太祖朱元璋欲废《孟子》及诏编《孟子节文》事），非导源于小儒乎！”（14）这明确显露出同孟子“民贵君轻”论的联系。但黄宗羲绝不是“民本”思想传统的简单继承者。传统的“民本”思想是以“君主民客”为基本理论前提的，敬民、重民、惜民、爱民皆须以不危害专制君主的绝对统治为根本原则，故其“在局部问题上与专制君主虽有冲突，但从全局看，它不是对专制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的条件。”（15）黄宗羲的思想则不然，其基本理论前提是“天下（人民）为主，君为客”，这就把传统的君民关系根本颠倒了过来。此种认识显然同封建正统观念有本质区别，亦与传统的“民本”论有异。他更依据其基本理论前提，以“万民之忧乐”和生活之平等为出发点来考虑问题，如谓：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴、从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（16）“三代之法，藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑罚之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”（17）因此，如果说黄宗羲的思想同传统的“民本”论确有联系的话，那么，这种联系只在于后者为前者提供了一种先行的思想资料，而前者则在新的社会历史条件下对前者质的升华和发展。正是这种升华和发展，使得黄宗羲的思想超越了传统而迈向了近代。
诚然，从严格的近代意义上观之，黄宗羲的启蒙思想犹有可议之处。比如，他在哲学思想上，既反对理学家“存理灭欲”的基本命题和“高谈性命”的思维方法，又恪守其师刘宗周的“慎独”说，以至表现出留连于道学之“余枝”或“枝叶”的保守倾向；在政治思想上，他对封建社会和封建正统观念的批判都很尖锐，对未来社会亦充满理想，但无论是其对当世社会的批判，或者是对未来社会的探求，都披着“三代”外衣，是以一种古色古香的语言呈露出来的，如曰：“古者以天下为主，君为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（18）此即为一种强烈的古今对比，而又将对今世社会的批判和对未来社会的期望寄寓于对远古时代理想化的追述之中的显例；在经济思想上，他深察言观色封建土地制度之弊，因而力主对之予以变革，但他变革主张乃是在“复井田”的传统旗帜遮掩下提出来的，这在其《明夷待访录·田制》等中有清晰反映；在教育思想上，他猛烈抨击八股取士制度，以为“八股之害，等于焚书，而败坏人材有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”（19）“向若因循不改，则转相模勒，日趋浮薄，人者终无振起之时”（20），却也认为取士制度仍是一种，不过他提出的所谓“取士八法”（即“科举之法”、“荐举之法”、“太学之法”、“任子之法”、“郡县佐之法”、“辟召之法”、“绝学之法”、“上书之法”），主要还是仿效朱熹《学校贡举私议》中的有关建议并参之以历史上的摄官、察举、征辟、监生历事诸制度而提出的（21）；……诸如此类，难以尽述。我们据此似可说黄宗羲的思想存在着一种难以消解的内在矛盾。但历史主义地审视，我们对于黄氏思想中的这种内在矛盾性又是完全可以理解的，因为黄宗羲毕竟只是位早期启蒙思想家，而并非严格意义上的近代启蒙思想家。况且黄宗羲本是位“高名耆旧”，又有着家学渊源和深厚的传统素养，这使他主观上极易保留“明道”之“余枝”而流连于理学的或传统的“枝叶”。同时，黄宗羲生活的时代，包括其生存活动着的长江中下游和东南沿海地区，尽管已经有了具有资本主义萌芽性质的商品经济的相当发展，并且与之相应地产生了昭示着社会发展趋向的新兴市民阶层，但其力量毕竟还很微弱，还不足以一举推翻既存的封建制度及其所维系的社会政治——文化秩序中，促成中国社会和中国思想文化实现由传统而近代的根本变革（22）。这就从客观上决定了黄宗羲以及与之同时代的其他中国早期启蒙学者必然会成一脚跨向近代，一脚却又犹落于传统圈子的矛盾型思想家。
任何地区、国家或民族的思想文化，要实现由传统而近代的型态转换更新，都必然要经历一个近代化的运演过程，这过程又大体要经历“早期启蒙”和“近代启蒙”两个阶段。这是人类思想文化史上的通则。由于历史文化背景和具体社会条件的不同，不同地区、国家或民族的思想文化之近代化都可能会呈现出各自的样式，其早期启蒙以至近代启蒙所要完成的历史任务、内涵的思想内容及其表述方式等等都会有所不同，这又生动显示出人类思想文化发展的多样性或多元性。中国封建社会逐渐形成，确立起儒家宗法伦理与封建君主专制“互为其根”的一体化结构（23），维系着以君主专制政治为特质的农业——宗法（宗族）型社会的基本秩序，因此，中国社会和中国思想文化要走出中世纪，就必须首先对这种结构予以革命性的突破。这样，中国思想文化之近代化所要完成的历史任务，便首先在于批判和彻底否定儒家宗法伦理及其所维系的封建君主专制制度。作为一位十分杰出的中国早期启蒙思想家，黄宗羲对之有着较为自觉的体认和回应。比如，众所周知，在儒家正统观念中，君臣是五伦之首，历来都将君臣关系比作父子关系，要求臣民无条件地绝对服从君主，甚至君要臣死，臣不得不死。而黄宗羲则认为君臣关系不能与父子关系相提并论，父子血缘关系不能更改，而君臣关系则是可以“累变”的。他说：
或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣；不才之子，分身而后，日远日疏，久这而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仁于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。（24）
在他看来，与以血亲为纽带而形成的父子关系不同，真正的君臣关系乃是以“天下之责”即“以天下为事”为纽带而结成的师友式的平等关系。如果“不以天下为事”，即使“出而仕于君”，也不可能同君构成这种师友万民起，平等式的关系，而只能充任“君之仆妾”。因此，他进而提出，不仅倘“吾无天下之责，吾在君为路人”，而且“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎？非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！”（25）黄宗羲又依据这一认识而作“臣不臣之辨”，说：“以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私暱者之事也。”（26）这种对先秦原始儒家以道事君观有所升华、发展，而与中古正统儒者唯知忠君，以至“臣罪当诛，天王圣明”的妾仆心态判然有别的思想，不正体现出一种强烈的早期启蒙精神吗？所以，笔者以为，要真正认识黄宗羲思想的价值，准确地确立其历史地位，就必须首先对中国的历史文化背景、具体社会生活条件及由之而决定着的中国思想文化之近代化的特进行科学分析。
“早期启蒙”和“近代启蒙”是思想文化之近代化过程中前后相续的两个阶段，二者有区别，亦有联系。从近代化角度看，前者是后者的历史先导，后者则是前者的超越、升华。西方思想文化史上14—16世纪的“文艺复兴”运动同18世纪的启蒙思潮的关系是如此，中国思想文化史上16世纪中后叶至17世纪初中叶的早期启蒙思潮同19世纪中叶以还的近代启蒙思潮的关系也是这样（27）。明乎此，我们便不难理解明清之际进步学者的思想保以会在近代中国发生那么强烈的反响。黄宗羲反对封建君主专制主义的民主思想即是作为一种历史先导而深刻影响着近代中国启蒙思想家的。比如，宋恕称：“国朝人著述，以黄梨洲《明夷待访录》为最”（28）；郑观应所撰《盛世危言·原君》不仅直接袭用黄宗羲《明夷待访录·原君》之名，而且二者思想观念前后相承，表现出黄氏对郑观应确有强烈影响；梁启超、谭嗣同等将《明夷待访录》视为“宣传民主主义的工具”（29），孙中山等则抽印《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》，分发同志，鼓动资产阶级民族民主革命，并欲以之“启迪后生小子之蒙，而张中国自强之本”（30）；陈天华以黄宗羲为“孟子以后第一个人”，称其为“大圣人”（31），章太炎则盛赞“黄太冲发民贵之主，紬天下之旨，”与晚近五洲诸大国“或立民主，或崇宪政”同近，“太冲发之于二百年这前而征信于二百年之后，圣夫！”（32）此外，樊锥虽未明赞黄宗羲，但他认为：“夫天下之理，天下公之；天下之事，天下公之。天下者，天下公之，公天下而为之，为之而效之，效之而成之，虽不新可也，不新犹新也；虽不同可也，不同犹同也”（33），并据之而指出：中国“非毅然破私天下之猥见，起四海之豪俊，行平等平权之义，出万死以图一生，则不足斡转星球、反旆日月、更革耳目、耸动万国矣”（34），这显然同黄宗羲的思想有着内在有机联系。凡此等等，要皆表明近代中国启蒙思想家们从各自不同的角度受到黄宗羲民主思想的影响或启迪。而这又正从一个方面表明黄宗羲足堪以一位杰出的早期启蒙学者而在中国思想文化史上具有伟大地位。
[注释]
（1）《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社1985年版，第1页。
（2）《明夷待访录·原君》，同上书，第2—3页。
（3）《明夷待访录·原臣》，同上书，第4页。
（4）《明夷待访录·原君》，同上书，第3页。
（5）《潜书·利本》。
（6）《潜书·利才》。
（7）《潜书·善任》。
（8）侯外庐：《中国思想通史》第5卷，人民出版社1958年版，第166页。
（9）《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第1册，第2页。
（10）《明夷待访录·原臣》，同上书，第4页。
（11）《明夷待访录·学校》，同上书，第10页。
（12）同上书，第10页。
（13）详见姜广辉、陈寒鸣：《关于明清之际启蒙思想的几个问题》，《中国史研究》1992年第2期。
（14）《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第1册，第3页。
（15）刘泽华：《中国传统政治思想反思》，三联书店1987年版，第18页。
（16）《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第1册，第5页。
（17）《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第1册，第6页。
（18）《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第1册，第2页。
（19）顾炎武：《日知录》卷十六。
（20）《明夷待访录·取士上》，《黄宗羲全集》第1册，第15页。
（21）参见全林祥：《教育家黄宗羲新论》，青海人民出版社1987年版，第164—179页。
（22）傅筑夫说：“资本主义的最初萌芽，还远远不是资本主义生产方式的诞生，也不是必然能够诞生的保证，不过只是显示了有此发展的可能而已。”（《中国经济史论丛》，三联书店1980年版，第677页）。这一见解，有助于我们理解黄宗羲和其同时代思想之内在矛盾。
（23）参见姜广辉：《儒家伦理与宗法政治》，《理学与中国文化》，上海人民出版社1994年版。
（24）《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第1册，第5—6页。
（25）《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第1册，第4页。
（26）同上。
（27）参阅拙作：《明清之际文化性质与中国启蒙文化发展道路，《晋阳学刊》1987年第4期。
（28）《宋恕集·与钱恂》。
（29）梁启超：《中国近三百年学术中史》，中国书店1985年版，第47页。
（30）杞忧公子：《原君原臣序》，《中国哲学》第16期，岳麓书社1993年版。
（31）《狮子吼》，《陈天华集》。
（32）《书原君篇后》，《台湾日日报新报》1899年2月10日。
（33）《开诚篇》，《樊锥集》，中华书局1984年版，第5页。
（34）同上。
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