1980年代的思想文化脉象
黄平 姚洋 韩毓海
姚洋（后面简称“姚”）：今天该讨论1980年代的思想解放和改革开放时期了。
黄平（后面简称“黄”）：从文化思想或者广义的文化层面，当然还是回到1980年代思想解放，后来有人总结为“新启蒙”，实际上就是思想解放运动，但是并没有“新启蒙”这个说法。思想解放是在三个层面展开的：一个是指导思想层面，要不要承认实践是检验真理的唯一标准；一个是政策层面，要不要坚持按劳分配，农村是要不要分田、工厂是要不要搞奖励和扩大企业自主权；第三个层面就是文艺，从把老歌老电影拿出来——“重放的鲜花”，包括老文艺战士重新回到舞台，到新作品，主要是文学作品，多数的是中短篇小说，也有电影、话剧。今天回过头看思想解放至少这三个层面，思想层面、政策层面、文学艺术层面。第一个层面是思想上的拨乱反正，第二个层面是解决政策方面的问题，而今天仍为学者们（当时年轻大学生）记忆犹新、影响较大的，还是文化、文学、艺术这个领域，而不是前两个层面。
总的说来，一开始这个层面上大家是有很高共识的，基本上没有争论，而政策层面，要不要扩大自主权，要不要发奖金，要不要分田，要不要搞特区，八种副食品要不要涨价，抽象地说，要不要改革，要不要开放，至少在技术层面（比如涨价，究竟涨多少，什么时候涨），还是有很多讨论甚至争论的。
但是文学艺术界相对说有很高的共识，就是要冲破束缚，回到百花齐放，当时也包含多种可能和多种观点，不同流派和不同倾向，一开始就是控诉“四人帮”，要为“四五”平反，后来是一系列的平反，让老的文艺作品、文艺战士重新回到舞台，然后到为右派改正，再到对人道主义的呼吁，一个是文学作品《人啊！人！》，理论界主要在第一个层面讨论，也有第二个层面的东西，例如关于价值规律的讨论或重新发现1950年代孙冶方关于价值规律的论述，是不是要搞商品经济，要不要尊重价值规律，计划经济和商品经济的关系，等等。文化层面讨论，也有一个怎么看待“文革”前十七年的问题，一开始大家有很大共识，后来才出现有争论的甚至引起非议的作品，而且争论不只是文艺界之间的争论，甚至主要不是文艺界内部的争论，对几个话剧剧本、电影剧本的非议，主要不是文艺界的，当然文艺界争论也已经开始了，1930年代的左翼怎么评价，关于“国防文学”的讨论，已经不只是“四人帮”的问题，当时至少有很多差异性在里面，也可以说是文艺界的春天，这算是一个背景性的说明，这样才进入我们后来说的“八十年代”的。
韩毓海（后面简称“韩”）：首先我赞成黄平关于1980年代“三个层面”的叙述：政治、政策层面、理论层面和文化层面，而且三个层面循环互动，最终才逐步形成了我们所谓的“思想解放运动”。我大概地对黄平说的做一点补充：在1970年代中期，我们国家的发展其实已经进入到一个新的阶段，主要工业指标和产量都达到了世界第六位，中国已经变成了世界主要的工业国，在许多高科技如卫星、核技术、生命工程方面都达到了世界先进水平，中美、中日实现了关系正常化，那个时候开十大和四届人大，就已经提出了我们进入到一个新的历史时期的问题。
因此，应该说1980年代的许多政策，其实是1970年代中期的延续，特别是以1973年邓小平复出主持中央工作为标志，国务院政策研究室的成立，为了配合十大和四届人大，在黄平说的三个层面，都制订了一些新的政策。虽然批邓和反击右倾翻案风后，邓小平再次短暂退出政治舞台，但是新的组织力量在中央其实已经开始逐渐形成了。正是在毛泽东的支持下，在很多人的协助下，邓小平在这一年才完成了工业整顿、文化整顿，并开始对科学、教育进行整顿。“文革”后全面开始的思想解放运动，恢复高考制度、宣传向科学进军，其实是1975年政策的延续。所以严格说，新的历史时期不是从1980年代，而是从1970年代中期就开始酝酿了。
黄：一个是要不要发展生产，一个是要不要整顿，1975年小平主持工作直接是围绕这个与“四人帮”发生冲突。
姚：就经济政策来说，一般所说的新的历史时期的开端，是由以下几部分组成的：第一是农业生产组织方式的改变，即放弃生产队，回归到家庭经营；第二是发展战略的转变，即从优先发展重工业到大力发展轻工业；第三是整个经济的分权化，包括中央向地方的分权、部分价格的市场调节以及政府向企业的分权。1980年代之后的改革基本是沿着这几条线向前移动的，最终完成了中国的市场化改革。1970年代中期的变化，与其说是新的历史时期的开端，还不如说是对“文革”之前路线的恢复，它的范围还是局限在计划经济之中。
韩：放松管制首先是在文化上，姚洋说的这三方面是放开政策的最集中的表现，但是一开始还不是经济上的放开，而是先在文化上为全面放开提供舆论的基础，开放一些作品、一些舆论，特别是解放一批人，是在政策上作出巨大的调整的必要舆论、人事乃至社会心理上的准备。这体现了毛泽东、邓小平作为政治家非常有智慧的一面。根据我的了解，当时在文化层面上推动“解冻”运动的，主要是邓立群和胡乔木，国务院政策研究室的主要主持人就是他俩，他们在很短的时间里，紧锣密鼓干了不少事。其中之一就是电影《创业》与文艺政策调整，据说这个电影被批评是因为歌颂了原来的石油部长余秋里——而余是1975年邓小平整顿工业的得力助手，所以也有歌颂邓之嫌。邓立群他们使得电影“解冻”的方式，就是让年轻的张天民给毛主席写信。再一个就是电影《海霞》，这个电影的导演是中共老革命家钱壮飞的儿子，后来他们这个剧组也直接写信给毛主席，《海霞》也就放了。随后胡乔木他们又鼓励《李自成》的姚雪垠给毛主席写信，从而使得出版这本小说的中国青年出版社，成为“文革”后期最早恢复的出版社。当然后来老是递信也递出事了，就是递上去清华大学党委副书记刘兵的信，主要是反映教育革命的问题，毛主席觉得这封信其实就是针对他本人的，当时递信主要是通过邓小平来转。
黄：文艺界白桦等人也参与了，通过贺龙的女儿，再把信递到王震手上。
韩：毛主席亲自推动了1975年的调整和改革，没有他强力支持邓小平，改革也是不可能的。实际上，毛泽东对邓评价最高的时期也是1970年代，所谓德才兼备，政治上很强。当然，他没有一边倒地支持邓小平——经过“文革”和林彪事件，毛主席特别强调党内的团结：要团结，不要分裂，他晚年老是这么讲。客观上他想避免大的震荡，毛主席虽然知道方方面面都需要进行调整，但是他认为事情不要，也不可能一下子就颠倒过来——用他的话说就是：这些问题可以慢慢改，“一年不行两年，两年不行十年、二十年，横直是要改，但是也不能急”。比如他对于胡耀邦主持搞的《科学院汇报提纲》，就不像对姚雪垠的《李自成》那么处理，这个问题他没有立即表态。我们可以说他对于总是通过递信催着他立即表态很有意见，这样才有了清华刘兵的事情——但这不意味着毛主席思想僵化，不支持进行任何改革与调整。政治是非常复杂的，包括中美关系，毛主席也告诉尼克松说，我们还是要继续互相骂一阵，一下子就反过来这样不好。
姚：毓海认为文化解冻比经济解冻早，这是一个很有意思的观点，对于我这样的经济学家来说更是如此。我还记得小时候，每天中午我们都赶着回家听收音机里播放的《李自成》，有些人家把收音机的音量放的很大，我们在路上都能听到。那时“文革”已近尾声，大家对“文革”枯燥的生活感到厌倦，尽管用今天的眼光来看，姚雪垠的《李自成》像是一本阶级斗争教科书，但当时这部小说却是久旱之后的甘露。但是，我们也应该看到，当时的松动是针对“文革”极端的封闭而言的，不能算真正的思想解放，因为1976年之后还有华国锋，还有他的“两个凡是”；真正的思想解放是1978年关于真理问题的讨论开始的。这里面当然有党内斗争的因素，但它毕竟打开了中国思想变革的大门。邓立群和胡乔木的功劳主要是在这个时期。
韩：1970年代初是国际关系发生巨变的时期，由于第二次中东战争和石油输出国组织对西方的石油禁运，直接导致了布雷顿森林计划的解体，由美国领导的西方阵营的经济基础就动摇了，而中国早已经离开了苏联阵营，这样，中美和解的条件在政治和经济上都具备了，这标志着冷战的转折。尼克松应该是全世界“资产阶级的总头子”，连这个总头子都可以握手了，那国内再继续阶级斗争为纲就说不太过去了。国际环境的变化，实际上是我们内部政策调整（改革）的基础，而且内部的改革，也不是一下子就从经济上搞的，主要是从理论上、组织上先动手的，这意味着，我们一开始就不能把改革理解为单纯的“经济改革”——这很重要。三个层面是联系的、互动的。具体政策的问题其实也涉及黄平说的另外一个层面：就是理论层面的问题，科学院的提纲就是这个问题。毛主席在科学院编的《毛主席论科学技术》这本书上只是这样写：我没有讲过“科学技术是第一生产力”。为什么这样写？首先，毛泽东恐怕一向认为发展科学技术，主要还是靠人民当家做主的制度和自力更生，而不能单纯靠资金投入、靠外援，他的这个想法是在新中国形成自己的战略科技体系的过程中形成的。离开了1950年代以来国家的政治战略和政治制度，离开了自力更生，起码“两弹一星”这些东西就是搞不出来的，毛泽东其实是反对单纯地理解科学技术，不赞成就科学技术本身谈科学技术。其次就是从理论上说，毛泽东对于斯大林所说的马克思主义就是生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑这样的机械唯物主义一直就是不太赞成的，他历来主张国家政治制度和人民群众的首创精神是历史发展的主要动力，他的意思用今天的话就是：国家政治、国家战略和人的因素才是推动生产力发展、科学技术发展的动力。
黄：邓小平1975年让胡乔木整理了《论十大关系》，但毛主席没有同意当时就发下去。到了1977年，邓力群代表乔木去看望小平，并替乔木就1976年批邓时说过一些话道歉，邓还专门说乔木为整理《论十大关系》花了很大心血，也是那一次，他强调要完整、准确地理解毛泽东思想。现在来看，《论十大关系》，是毛建国后非常重要和特别出色的著作之一。
韩：对，所以从这个著名的例子上看，我觉得也不能简单地、一概地说毛主席晚年思想僵化。我们必须承认，毛主席是当代非常重要的思想家和理论家，这一点外国人都是承认的，我们在这里谈的是毛泽东思想，而不是毛泽东这个人。尼克松当年对毛主席讲了几点，一是主席的书改变了中国、改变了世界；二是他和毛主席都是从社会下层上来的，都忠于自己的国家和人民，都是从根本上为自己的国家和人民着想的。我觉得我们后来很多人对毛的理解，恐怕还赶不上人家资产阶级总头子尼克松呢。
我现在倒是经常想起毛主席当时说的：思想理论上要讲两点，既要反对教条主义，又要避免短视、短期效应——避免“经验主义”。即使今天，我想这两点依旧有利于我们回顾和总结过去走过的路，有利于我们总结1970年代后期以来的改革。比如在经济改革方面，他一方面支持邓小平从狠抓企业管理入手，但是也认为企业管理不仅仅是严格规章制度的问题，从理论上说也包括企业的民主管理，特别是工人参加管理。1975年工业企业整顿过程中，一方面就是必须结束派性、严格规章制度，另一方面还是要强调工人参加管理。邓小平当时在国务院会议上说的工人阶级必须管理生产，结束企业无人负责的局面，就是这个意思。
当时也就是在这样的情况下，天津作家蒋子龙写了《机电局长的一天》。这个作品发表后被责令要再改，理由之一是不要以“机电局长”为核心，而是要多写“工人群众”，而修改完后，已经是粉碎“四人帮”了，改出来就成了“改革文学”的代表作《乔厂长上任记》，后来小说又变成了电影《血总是热的》。作品不但塑造了国企领导乔光朴的形象，而且展示了一个大型国企如何通过工人参加民主管理，上下团结一致，将企业扭亏为盈，讴歌了厂长参加生产，工人参加管理的干群关系。它非常典型地说明了1975年到1980年代工业领域里一系列改革政策的连续性，说明1980年代文学领域里的“改革文学”是从哪里来的。举这个例子是因为我前两天看到一篇文章，叫《乔光朴堕落记》，文章写进入1990年代的乔厂长却被枪毙了——因为他盗窃国有资产，吃喝嫖赌，无恶不作，亲手瓦解了那个大企业，造成当年的工人全部下岗。枪毙乔厂长的同时，还采访了一些人，包括当年小说的蒋子龙、当年那些“血总是热的”老工人，他们的意见一致的地方是：绝对权力导致绝对腐败，乔厂长今天背叛了工人兄弟，该枪毙。这种历史的悲喜剧是发人深省的。今天我们也许可以从一个侧面来理解毛主席当年的考虑：抓生产和严格管理，不仅仅是个制订规章制度和物质刺激的问题，管理的问题包括企业民主和民主管理，包括工人和职工代表大会参加管理——今天看来我们如果一直有这个，一直坚持这个，也许就可以挽救许多后来的“乔厂长”。
因此我觉得在谈1980年代的时候，首先不能说就凭着一场伟大的思想解放运动，或者一场“四五运动”，中国就翻天覆地了。不是这样的。首先是没有什么天翻地覆，各方面有很小的变化不断集聚，被当时的领导人抓住了，形成了一些机遇，逐渐的才导致了很大的变化。不是一下子就从总体上变了，而是一些细微的方面发生了变异，正是这些微妙的变异导致了后来本质性的变化——无论社会和自然界，所谓“变化”无非是这样的。
所以讨论1980年代我觉得要注意两点：一、在1970年代中期毛主席、周总理和邓小平就提出来要对国民经济进行调整，建国以来前二十年，我们走的是高积累低消费，低工资高就业的道路，对消费和工资是有限制的。调整就是放开一些限制，这也是1980年代的基础，离开这个基础，空谈思想解放运动，那不可能造成1980年代的局面，当然最后那个局面就是姚洋一开始概括的，在农业、轻工业和宏观经济领域逐步放开了。二、是黄平刚才说的，政策层面、文化层面之外有个思想理论、意识形态层面的问题，而思想理论问题上毛主席主张必须讲辩证法，他当时从哲学的高度讲两点：既要避免理论上的教条主义，同时又要避免思想上的经验主义。简单说教条主义就是空谈伟大理想和目标，经验主义就是只讲短期利益、眼前利益，他当时让全党，特别是高级干部学习列宁的《唯物主义与经验批判主义》，就是强调要避免这两点。今天我们回首1980年代的所谓“思想解放运动”，起码在思维方式上，我觉得并没有超越毛主席所说的：既要避免教条主义，又要避免经验主义这两点。1980年代主要是从反对教条主义这一个方面发展了毛泽东思想，我们所说的思想解放运动，说白了核心也就是反对教条主义，但是，我个人认为：对于避免经验主义、短期效应，对于避免“跟风”、浮躁，乃至于无政府状态，这个或许注意就不够——以至于最后搞到顾准那样的另外一种形而上学——也就是所谓的“从理想主义回到经验主义”。
黄：这甚至可以追溯到更早。1969年起草“九大报告”，陈伯达搞了一个稿子，主席没有看就退回来了。陈认为九大以后主要任务是发展生产，提出了电子革命问题，他认为蒸汽机标志着工业革命，现在是电子计算机，更是一场革命，中国这次要赶上，云云。毛主席没有同意陈的主张，但真正出大的问题是“林彪事件”，包括邓小平再度解放，重新出来抓工作，都是在这个背景下发生的。在此之前甚至也反对过无政府主义，1968年就反对无政府主义，强调抓革命促生产。
“林彪事件”后，在文艺这个层面，解冻了一些1950—1960年代的电影，《地道战》等，也搞了新电影，如《艳阳天》。而在政策层面，1972年开始，包括国务院生产领导小组、科技领导小组，总理让周培源、刘西尧等抓基础理论，也恢复了大学，甚至提出高中直接上大学，出问题的一个是《海霞》，一个是《创业》。《海霞》本来写的是渔家小姑娘，江青认为找了一个美女来演，有小资产阶级情调，一查这个是钱江导演的。《创业》问题就更大了，说是歌颂了经济主义，抓生产，直接歌颂的是大庆王进喜，说背后是歌颂了国务院，甚至不仅是余秋里。但是主席一开始是同意文艺整顿和繁荣的，他说：“只有八个样板戏，连百花齐放都没有了。”八亿人没有书看没有戏看，这样才重新发行鲁迅的书等，包括恢复了好几个杂志，《文物》、《考古》、《中国摄影》、《人民画报》，等等，“林彪事件”之后就恢复了。
姚：毓海在这里是不是把思想解放简单化了？所谓教条主义，仅仅是党内的说法，是跟着马列教条走还是根据客观事实的变化而调整政策方向的问题。思想解放的内容远远大于这个。我们说1980年代是“新启蒙”的时代，是拿西方的启蒙运动来作比较的。这就意味着，思想解放是人的尊严的再次觉醒。在整个计划经济时代，我们所知道的世界是被教条说教所固化的世界。我们认为世界上五分之四的人民还生活在水深火热之中，殊不知我们早已被世界远远地甩在了后面；我们懵懵懂懂，醒来时甚至发现祖国宝岛的生活水平都早已超出了我们数倍。我们发现信奉了几十年的东西，并没有带来繁荣和精神寄托，而是施加了沉重的思想枷锁。思想解放，或新启蒙的核心，是要还让人之所以为人的尊严，还思想的自由。
韩：其实，诸如“经验主义”、“教条主义”这两个词并不简单，它在哲学史上地位非常重要，相对来说，“启蒙主义”倒是一个过于含混的范畴。简单说，从认识论上讲人的认识是后天的，是对客观物质世界的反映，这叫“经验主义”，不叫唯物主义。而主张人的认识是先天的，取决于先天的认识功能，这叫形而上学，所谓“人的主体性”理论的基础其实在这里。所谓唯物主义，则是讲认识的基础是“实践”，“历史唯物主义”讲实践就是指历史上形成的人类社会的各种制度，“辩证唯物主义”是讲人靠这些制度实践认识世界改造世界，但是这些制度同时也影响、遮蔽了人对世界的认识。在这个意义上，过于迷信既有的制度就是“教条主义”。
姚：我插一句。按我的理解，经验主义是在英国发展起来的，和欧洲大陆的理性主义相对立的松散的思想体系。理性主义强调人的主观意愿对现实世界的改造，而经验主义强调人的理性的有限性，认为人类的发展是一个渐进演化的过程。历史唯物主义似乎是这两者的结合，既相信人的理性，也依赖对经验的总结，但和经验主义不同的是，它是带着社会设计的头脑去从事实践活动的。马克思成长于欧洲大陆，肯定受大陆理性主义思想的影响，但同时又久居英国，是否因此也受了英国经验主义的影响，从而创立了历史唯物主义呢？这是我瞎猜的——你接着说。
韩：整个1970年代，其实充满了这样的思想争论，所谓《实践是检验真理的唯一标准》的命题不是凭空来的，是这种争论的必然延续。当然，如果我们抛开具体的历史语境，纯粹从理论上谈，也可以说理论同样也是检验真理的标准，实践同样也可以遮蔽真理的认识。
毛主席那个时候甚至给经验主义也说了不少好话，解放了那么多老干部，首先就是因为他们有实际工作的经验。包括认为 “鲁迅活着也不会赞成把周扬关起来”，意思就是让周扬出来做工作。1974年参加国庆招待会名单到了他那里，毛泽东亲自在名单上增加了很多文艺界老人的名字，不过当时好像他还是忘记加上周扬的名字，结果周扬就晚出来了一个月。其实在1980年代主持思想解放运动的那些主要人物，在1975年左右都已经出来工作了。
黄：总理1974年国庆招待会开了很多人的名字，但没有加上周扬。毛主席看到了，还说“可惜没有周扬”。有了这句话，周1975年就从秦城出来了。他在文化界是最有意思的人物，他以前的官阶只是个中宣部副部长，但每一次意识形态领域的政治运动，几乎都是他写大块文章，洋洋洒洒，不仅文艺界，连理论界，到现在很多人对他的讲话还是很佩服的。他讲话经常没有稿子，即使是教条主义那一套，他讲起来也不是一条筋，他一说就一个上午，每次意识形态斗争都代表中央批判这个批判那个，一直到“文革”才轮到他自己了。1975年毛主席讲“如果鲁迅还活着也不会把周扬关这么久”，就把他放出来了。那时候放是放出来了，但还是被当作“敌我矛盾”，自己还没有完全“解放”，却跑去看望冯雪峰，而且第一个去看的居然就是雪峰；他不仅主动去看雪峰，还斗胆给毛主席写信，通过郭小川递了上去，要求为雪峰恢复党籍！他去看雪峰的当天晚上，雪峰写了一个寓言，大概是说麻雀永远体会不了锦鸡之间的关系，后者有时候也打架，但是羽毛却是美丽的。
韩：现在的人大概很少知道黄平刚才说的这个出处了，而且恐怕也很难理解周扬了。我想所谓麻雀与黄莺，第一是说政治家与政客的区别，例如当年韦伯得知卢卡契要投身于政治的时候，从两个方面谈到政治家与政客的区别，一是政治是要管人的，甚至会死人的，这个对政客无所谓，但是对政治家来说，他心里一定是痛苦的，二是政治家是为理想和信仰而战，而政客则是为了地位而战，当政治家抛头洒血的成果早晚落在官僚政客手里的时候，政治家会更加痛苦——但是韦伯说：只有那些事先已经看到这样的悲剧还是义无反顾投身于政治事业的人，才是真正的勇敢者，才是黄莺，而不是麻雀。
雪峰这里的意思首先是说周扬不是政客,其次是以此来表达对周扬的理解。我忘记了当时是哪位老文化人说到自己与周扬的区别，他说这无非是坐船的人与风口浪尖上摇船的人的区别。其实对于周扬这样长期摇船的，他在政策与策略之间有时候是很难把握的。尽管对于各个时期的政策他都认真去执行，但是作为理论家，他对这些政策的理解又不是僵化的，作为情感丰富的文化人，他也有非常讲人情的一面。所以毛主席才说他不是个教条主义者。
黄：思想解放他也是在风口浪尖上，包括受他批评和批判的人。第四届作代会，他已经卧病在床了，给大会一封信，周扬这个字一念出来，下面就掌声雷动，他的这封信很短，很多人激动得当天晚上往各地打电话，给周写联名信，好多人签了名。
韩：周扬这个人其实一直是比较洋气的，潜意识里面始终认为马克思主义是一种现代高级文化，而中国作家的西方现代理论水平很低，需要从理论上提高，骨子里其实是比较看不起人的。建国后文化和社会科学领域里进来那么多外国理论，恐怕与周扬有很大的关系，他本人对于俄国的理论，别、车、杜，包括普列汉诺夫，都是很熟悉的，包括1980年代他对于西方的马克思主义也很有热情，如果1980年代思想解放运动中有一股西方理论热的话，那么这个源头就在周扬谈异化问题。当代中国如果有一个人是卢卡契式的，其实那就是周扬，好比说有一个人是“中国的法兰克福学派”的祖宗的话——这个人当然就是朱光潜，他们不是教条主义的马克思主义，当然也不是草根的马克思主义，而是“高雅的马克思主义者”吧。
黄：周扬在1960年代就写过关于异化和人道主义的文章。
姚：这很有意思。为什么从人道主义开始？
韩：这个比较复杂。从最远处说还是毛主席提的列宁《唯物主义与经验批判主义》带出来的问题，1980年代则涉及马克思的《1844年经济学哲学手稿》，这两个问题说到底都牵扯到马克思与康德和黑格尔传统——即德国古典哲学和德国浪漫派的关系。马克思写《手稿》的时候还有很深的德国古典哲学的影子，那个时候他叙述问题的核心还是康德所谓的“人”和黑格尔所说的“主体”，而后来在读了恩格斯《政治经济学批判大纲》之后，马克思好像有一个很鲜明的转向：就是从讨论主体、人的问题，转向讨论社会、经济和历史的问题，这就是所谓：从讨论人的问题的《手稿》到讨论资本主义社会经济问题的《资本论》的转向。
马克思1844年的手稿发现之后，从卢卡契开始，西方马克思主义就出现了从“政治经济学的马克思”，回到“主体论和人道主义的马克思”，乃至从“斯大林化的马克思”，回到“康德化的马克思”，甚至是干脆“从马克思回到康德”的热烈呼声。这当时主要是针对苏联的，或者说是针对斯大林对于马克思经典的垄断的批评。
我刚才说的毛主席推荐的列宁那篇文章，其背景也就是列宁主义与“新康德主义”的论战，这个与1960年代初世界范围内的马克思主义论争和分化是密切相关的。所以1962年中苏论争，毛主席不是说简单地回到康德，而是首先主张要回到“列宁主义”。所谓欧洲的“1968年”运动更是与这些论争、与“非斯大林化”有关。而周扬1980年初再次提出马克思主义与异化问题，从理论上说白了就是认为：马克思主义的精髓不在所谓“三大革命”（阶级斗争、生产斗争和技术革命），而在康德所说的人的主体性，即尊重人、发展人和解放人——这就不是回到列宁，而是回到康德了。所以我们今天特别要考虑毛主席当时提的那个问题，就是回到列宁，回到列宁主义。我们今天真正读过列宁的人有多少？不多。
姚：毓海讲清了人道主义问题讨论的来龙去脉，但这不正说明思想解放是人的觉醒吗？
韩：周扬当时谈人道主义，首先无非是说阶级斗争扩大化确实对人造成了很大损害，配合的是平反冤假错案，也就是在当代中国的语境下再次“非斯大林化”。另外一个目标乃是中国社会的重新团结——“团结一致向前看”。这个恰好与康德哲学当时的目标有相似之处。康德当时针对的问题也是德国的国家统一、实现现代化，以及如何建立一个现代社会的团结、认同的问题，康德为现代德国人规定了那些基本的尺度：理性的、伦理的和审美的，即通过承认社会合理分化为不同的领域，通过各个领域之间的彼此“宽容”来达到社会“和解”——这其实是现代集体主义伦理的一个很重要部分。特别是康德强调自我存在的前提必须是不损害他人。1980年代讲“宽容、宽松、宽厚”的所谓“三宽”，背景如果从哲学上说就是这个。
但是康德这个宽容的集体主义伦理在当时的中国，却很快就变成了对一个高度集体主义社会的瓦解。与1980年代人道主义问题讨论相关的、更有社会影响的讨论是“潘晓问题”，而恰恰正是这个讨论，将康德那个理论问题通俗化，而且颠倒了，就是：“主观为自己，客观为他人。”而这个已经非常接近亚当·斯密的伦理学了——这就与后来的自由主义伦理有密切的关系。
从“我的存在必须不损害他人”到“我只要不损害他人，就可以随便干什么”，从康德的人及其主体性问题，到潘晓的个人主义伦理问题——这两者之间的差别与过渡是微妙的，但却是差之毫厘、谬以千里。前者是作为“主体”的，国家、社会的自由，后者则类似于一个市场社会中的原子化的个人自由——思想或语言的传播其实就是这么微妙，不是什么惊天动地的变化，而是一个微妙的差别，导致了整个社会观念的变迁。我觉得1980年代不是天翻地覆的变化，而是微妙的差异导致了本质的变化——许多变革的发生，类似于姚洋说的那种“打擦边球”。而这个恰恰是我们理解1980年代那种“变化”的基础。而我们今天对1980年代的叙述，往往就是建立在一种“天翻地覆”的幻觉基础上的——说老实话，1980年代并没有发生什么思想上的革命，1980年代思想解放的基本方式首先就是对一些经典的“再解读”，或者是误读罢了。
我特别举“潘晓问题”的讨论作例子，除了说明1980年代社会、思想“变化”的实质外，还是为了强调它的特殊影响：人道主义问题的讨论主要是在理论界，影响不过波及高级知识分子，而且对一般知识分子的影响主要是通过朱光潜的美学和《人道、人情、共同美》，甚至也不是周扬，至于“潘晓问题”，那可就完全不同——但是它的影响几乎是全社会的。
姚：作为一个过来人，我个人认为1980年代的变化仍然是“天翻地覆”的。“文革”留给我们的是什么呢？在我的记忆里，1970年代是最黑暗的年代，是《孔雀》所描述的那种让你欲哭无泪的平庸和黑暗。我们一家五口人居住在一间二十平米的房子里，和另外两家同样拥挤的人家合用一个十来平米的厨房。人的忍耐力在那时发挥到了极致，我们三家都居然能在厨房里养鸡下蛋！在冬天，我们早晨四点半起床到粮站排队，只为了能多买一些红薯。我们家中午的标准伙食要么是红薯，要么是高粱米饭。问题不仅仅在于贫困，而是贫困所带来的平庸和压抑。经过十几年的阶级斗争，人们开始厌烦了，渴望新的生活，渴望重新做人。如果要把思想解放往前推，那就是四五运动。尽管它是以纪念周恩来的形式出现的，其实质是人性的觉醒。到了1980年代的思想解放运动，这种觉醒从朦胧中走出来，变成一股显性的力量。它让我们认识到，人作为人，不是可以任他人摆布的工具，而是具有自我意识、自我实现权利的主体。我们在过去的年代，特别是在“文革”之中，却被异化成了他人的工具。因此，无论从哪个意义上说，1980年代的思想解放都是“天翻地覆”的。
黄：“异化理论”的背景是什么？马克思并不同意只讲“人”、人性，不讲阶级斗争，不讲社会关系，虽然他年轻的时候受青年黑格尔派的影响，也写过很多关于人的异化的文章和手稿，这是从德国古典哲学的传统一脉下来的。但是马克思后来，几乎从《德意志意识形态》起，的确不再讲了，甚至也不再用“异化”这个词。相反，他明确反对抽象地讲“人”，所以叫“把黑格尔颠倒了的世界再颠倒过来”。但到了1930年代，发现了很多他没有发表的手稿，包括《1844年经济学哲学手稿》，才有卢卡契等人。卢卡契写了《历史与阶级意识》，要“重新发现”（或解释）马克思。第二就是1950年代以后“非斯大林化”，不是在苏联，而是在匈牙利、波兰等，这一批人与西方马克思主义有某种意义的契合，其代表也包括南斯拉夫的“实践派”。他们的理论比较不那么教条，不只是对斯大林有保留，包括对马克思的理解，也有自己的特点。例如对“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，他们在阐发的时候提出，“难道阐释世界不重要吗？”还有，他们虽叫自己“实践派”，却也提出了“实践是检验真理的标准，但真理反过来又是检验实践的标准”。
在此之前，在苏联哲学体系里，马克思没有发表过的东西，一直到很晚，例如《经济学手稿》到1950年代才翻译出来，苏联在赫鲁晓夫时期搞“非斯大林化”，最早是1956年，二十大以后，开始说社会主义也有异化。
周扬是1962年以后开始讲异化问题，八届十中全会很快重提阶级斗争，就没再讲了。所以到1978年重新讲。1977—1978年派人去捷克、波兰、匈牙利、南斯拉夫看他们的改革。理论上，波兰有一个著名的哲学家叫沙夫，当时翻译他的文章，后来还有专著，也是这一面讲得多，这个时候从翻译中发现，很多人讲异化这个东西，甚至提出青年马克思和晚年马克思是“两个马克思”，要回到青年马克思，等等。法国的结构主义者阿尔都塞，写了一个《读资本论》和《保卫马克思》，他读出了《资本论》背后没有写出来的逻辑，认为青年马克思是不成熟的，还是唯心主义的理论，后来进入分析资本主义的经济规律的那个马克思才是成熟的、科学的。当然周扬讲异化有他特别的文化和政治背景，如果没有“文革”，没有阶级斗争这个主线，他也不会有那么深切的人道主义关怀。他认为马克思主义是讲人道的，是不能异化的。
韩：我完全赞成黄平刚才所进行的历史分析。特别是：1980年代对于东欧马克思主义实践派的接受，是与我们的改革一开始就是在经济上学习南斯拉夫，在外交上迅速与东欧社会主义阵营恢复关系密切联系着的。如果回到理论问题本身，根据我自己的阅读，我感到异化问题的核心其实也不在马克思的《手稿》中，而是在另一部重要著作《德意志意识形态》中。写这个的时候马克思已经流亡到了法国，他主要用这个文章激烈地批判了德国的学院体制和国家官僚体制。马克思提出：人发明了语言、工具和制度，但是却被自己发明的东西所束缚的辩证法——也就是异化。而1960年代初东欧的“实践派”主要就是用马克思的这个理论来批评苏联的官僚制度，1962年中苏论战，我们也批评苏联的官僚主义政治是违反马克思主义的，当时作为理论家的周扬显然是参加了这次论战的——他对这些理论是熟悉的。所以当1980年代提出思想解放的时候，他很自然地认为党内的僵化、教条主义是与制度上的异化——官僚主义有关，今天看来，周扬作为过来人，他的这一考虑是有其特殊的理论基础的。
马克思主义和异化问题、人道主义问题都是与反思“文革”有关，但是侧重点不同——一个是说生产关系不合理，压抑了生产力，即不太尊重人，不太讲民主、讲宽容，而是老讲阶级斗争。二是说集体主义社会压抑了个人（这个就是潘晓的问题），第三个就是说我们的制度异化为官僚主义，乃至所谓“封建主义制度”，这个异化了的制度压抑了人。
姚：看来，周扬还是一个自由知识分子。这让我对他的厌恶减少了许多。他在1950年代利用“反右”整人，不过是利用自己的权力打倒跟自己意见不同的人，并不是真正相信阶级斗争。似乎周扬在1980年代之前的二十多年里把自己的很多方面都藏起来了，1980年代一松动，自由知识分子的本性又显示出来了。
黄：他有很多叙述今天看还是非常好的。另外，他讲过很多很有名的话，周也保了很多人。包括1955年批胡风的时候，主席还批评周，说你不要被小资产阶级迷惑了。夏衍后来说：“如果不是周扬，而是什么‘王扬’、‘李扬’，还不知道有多少人被划成右派！”
韩：说他们是用马克思把康德、黑格尔、卢卡契、萨特这些人给藏起来了，也可以，而1980年代他们借着重新阐释马克思，起码又把康德、把德国浪漫派给复活了，当时那批理论家的确是有很强的知识背景和理论修养的。其实从历史上看，中国的马克思主义研究者与欧洲的马克思主义者之间就是有关系的，正像马克思是与康德、黑格尔有割不断的关系一样，1980年代以“马克思主义的存在主义”来引进萨特其实非常自然。早在1950年代康德、黑格尔在大学里就已经是大讲特讲了，不但搞马克思的必须研究康德、黑格尔、谢林、费尔巴哈，而且1950年代的文科学生都是受德国哲学洗礼的。
比如说李泽厚，1960年代初已经在思考和写他1980年代那一套东西，那个时候他已经很有名了。在这个意义上周扬和李泽厚的理论背景也不是没有关系的，因为李的《批判哲学的再批判》就是一部明确地讨论马克思和康德关系的著作。而周扬所谓“回到前期马克思”，其实进一步也就是李泽厚的“从马克思回到康德”。或者说白了，1980年代思想界一个重大的变化就是我们告别了政治的、经济的、社会的话语，告别了这套话语的主要象征，而迎来了伦理的、审美的、思辨的一套话语，迎来了这一套的象征——康德。1980年代全社会的浪漫主义气息当然是有其思想背景的——因为连马克思都成了“青年马克思”了。
所以我们说1980年代的思想解放的形成，不但不能简单说是“非毛化”，更加不能说是“非马化”——恰恰相反，1980年代的思想解放不但并没有推翻马克思，而所谓“思想热”、思想解放，确实首先是马克思领域里热起来的。特别是通过各种解读，将马克思“康德化”了，从而将政治和经济问题审美化、抽象化——用一个笼统的说法就是“人化”，就成为思想界的一个特色。不过影响一般的学生的当时恐怕还不是康德，而是李泽厚，再就是“朦胧诗运动”，我导师谢冕先生的《在新的崛起面前》等等。所以从这个意义上，与其说1980年代是思想解放，不如说是审美、伦理和哲学解放。那个时候连萨特、海德格尔的书都印十万册，小工人谈恋爱还侃“存在主义”、存在与虚无呢。
姚：你这样说就对了。就连周扬这样坚定的马克思主义者也要回到康德，要找回人的主体性，不正说明在此之前的思想禁锢有多严厉吗？1980年代我还在大学读书，对这些高深的讨论不甚了了，尽管也装模作样地读了一点萨特和康德的书——我至今还怀念大学的第一个暑假一个人在图书馆二楼文科阅览室里独自读康德《纯粹理性批判》的美好时光。但是，对像我这样一般的非哲学、非文学的青年来说，影响最大的不是周扬、胡乔木这样的中共理论权威，也不是康德，而是“朦胧诗”、“伤痕文学”和一批又一批介绍国外思潮的图书。“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。”北岛的诗点燃了一代人对生命的思考，而像戴厚英的《人啊，人》这样的小说让我们知道了什么是“大写的人”，这些正是启蒙的实质。在图书中，四川人民出版社的那套《走向未来丛书》对青年学生的影响非常大，在介绍国外思潮方面功不可没。当我读这套丛书的时候，我的感觉可以用“震撼”来形容，那是被禁锢多年之后才会有的感觉。我相信，这也是多数人在新启蒙中的感觉。
黄：康德这个问题，哲学味太浓，很多人不懂，老先生除外，我觉得人民大学苗力田教授是讲得最好的。李泽厚也讲，但他是借题发挥，他影响最大的在美学，比朱光潜还大，他的东西很生动，也深刻，加上文采，在美学上很有影响力。他的第二影响力是对中国近代思想史的研究，后来又写了中国古代思想史论，从对康德的《批判哲学批判》，到美学的、思想史的，使李泽厚大学还没有毕业就成了一派了。
韩：确实是黄平所说的，李泽厚恰恰说明“解释世界”非常重要。李先生《美的历程》的发行量恐怕要接近百万册，而且是那种最早的口袋书。他通过诗词、小说等审美的方式重新叙述、重新解释了中国历史——对于长期束缚在庸俗的、经济基础决定上层建筑教条里的“历史唯物主义”叙述而言，他的这套从康德的审美、实践理性角度观察历史的方式，对社会产生了巨大影响。李泽厚非常有文采，他的语言是康德的那些译者们无法比拟的，所以说，这就是语言的力量啊。
姚：现在怎么没有李泽厚的声音了？
黄：还在1980年代末，一批人某种意义上就（自我？）边缘化了。李泽厚做中国学问才是他的长项，做别的学问可以在美国，甚至在香港，但是要研究中国，就要有中国的时代感和前沿性，如果离开这个土壤，就可能丧失灵感，这不是年龄的问题，而是空间上的变化，如果置身事外了，从当事人一下置身事外了，就只能吃老本，清理过去的著作，以前每说一句话是与一个时代紧紧相连，现在说话则是旁观者，那就不一样了。
韩：回过头来看，李泽厚那代人中比较具备经济、社会和历史视野的，顾准应该算一个，但是这样一个具有强烈的“会计师”色彩的人，却与1980年代的氛围格格不入——那个时候几乎没人知道他，从这个意义上说，顾准那种近乎冷酷的“经济人”气质在1980年代还是令人陌生的。要说反对苏联模式，顾准是比较早的，自1950年代后期以来，顾准的思考主要是针对苏联的工业化道路，他认为如果中国也走这样的道路，忽视轻工业、农业和其他经济部门——包括其他专业的知识、技术人员，这种发展就是非常不“经济”，或者丧失效率的；再一个是他在反思苏联道路时，从马克思那里找到了“亚细亚生产方式”的概念，他力图从马克思的这个范畴中，去找出苏联道路为什么会不重视经济的各部门、各领域之间的交换、分工与合作——特别是协调，而是简单化地强调一种经济模式的霸权。但是，1980年代的时候，其实没有人知道顾准，1990年代所谓“发现顾准”，也是从1980年代的有色眼镜里面发现的，也就是说顾准的“人格”多么自由、独立。但是顾准的贡献恰好不在伦理和人格上，尤其是这个人也没有多少浪漫色彩。他思考的基础是功利、效率和现实，而不是理想、人格和自由——顾准自己说过，后者不是经济学家所应该追求的东西。
无论怎样，恐怕审美、伦理、哲学的角度，最终还是不能代替政治、经济和社会的角度。像李先生那样从审美和“实践理性”的角度叙述中国历史在1980年代可能很新鲜，1980年代畅谈人格自由，甚至把周总理仅仅说成是“人格伟大”也许还可以，全社会讲“个性”当然也可以——但是这种叙述还是不能代替真正的唯物主义的角度。当然我这里的唯物主义不是苏联的庸俗唯物主义。
比如陈寅恪研究中国历史，他主要就是政治的和社会的角度，陈当年不肯学习苏联马克思主义的理由不过是：他在德国学习过《资本论》原文，而不是因为他把历史研究当文学研究，反对政治经济的历史。我们不能将陈寅恪的学术贡献等同于《柳如是别传》，实际上与李泽厚比起来，陈寅恪的历史研究方法倒是比较马克思化的。
1980年代思想解放从理论上说，思想方法的片面性在于反对庸俗唯物主义，结果连唯物主义也反对掉了——用朱光潜晚年的话来说：犯了将“片面”当深刻、当道理的毛病。如果完全离开马克思，光靠一个康德，那自然就等于德国浪漫派脱离政治、经济、社会的变迁谈审美、伦理的变迁，最终也就是谈人格、谈个性，乃至谈人文精神——在这个意义上，所谓“康德主义”，无论是叫新康德主义还是老康德主义，注定了一开始就是脱离现实的政治、经济运动的——这个恐怕也就是毛主席让大家去看《唯物主义与经验批判主义》的深意所在。
姚：毓海说了半天又说回去了。从中学到大学，学了十几年唯物主义，我也没明白什么是唯物主义，更别说用它来分析问题了。后来为了写一本介绍诺斯的书，回头把恩格斯的《家庭和私有制的起源》读了一遍，发现所谓的唯物主义，不过是被马克思主义者指为“庸俗”的经济学家所惯用的方法，说白了，就是物质世界决定制度存在。经济学家换了一个更学术化的说法，叫诱导性制度变迁，就是说，制度的演变受外界物理世界变化的影响，比如，土地相对于人口变得稀缺了，人们就会发明更加节约土地的制度，比如私有土地制度。恩格斯说关于私有制起源的理论，是一个道理，诺斯获得的诺贝尔奖本该给恩格斯的。但是，我们都知道——毓海更是清楚，经济学的分析方法是片面的，因为它把人削减为只知道物质计算的工具，而人是具有多种追求的能动主体。因此我不明白为什么毓海还要抓住唯物主义不放。
另外，关于近期对顾准的讨论，我能理解为什么大家更关注他的人格，而不是他的学术。在充分市场化的今天，顾准对社会主义的理论修正已经没有多大意义了；但他在那个人人噤若寒蝉的时代敢于独立思考，敢于说出自己的真实思想，当然具有道义上的力量。历史都是现代人的历史，怎样评价历史，和当代所面对的问题息息相关。
韩：今天回头一看，1980年代成长起来的那一代知识分子，总起来说与五四以来的几代相比，那几乎是庸人了。来者不可追，这是惨痛的，无论有多少博导，但在学术成就上是失败了。1980年代后期以来对于科层制度的强调，对于所谓学术规范、学科体制的维护和学阀的树立，是有深刻的国际背景的。比如说海外某些教授们经常批评中国知识分子——主要是大陆的知识分子的激进主义，没有独立自由精神，没有学术规范，说根本原因就是因为他们太关心现实，没有搞所谓纯学术、纯文学，某些海外“华人学者”就是这么批评二十世纪中国文学的“感时忧国”传统的。实际上这些人在美国有什么影响呢？起码比起萨依德、乔姆斯基来是没有。他们所说的独立性、自由主义，不过就是学院里的学术分工造成的，他们所谓的“纯学术”不过就是美国的三流学术罢了。关乎美国的国计民生、全球战略的重大思想课题，这些人其实插不上嘴。他们那种所谓独立性，说穿了不过是国际资本主义文化生产分工体制罢了。可是这些人一度在国内被奉若神明。我们应该知道，福柯、德里达等等这些人当然是在学院里工作的，但是他们从来没有觉得所谓“学院派”是个好词——这个词在法文中的意思跟庸人、犬儒主义其实是一个意思。而1990年代我们这里却当好词了。所以我们经常闹这样的笑话，夸奖某人是学院派的时候，人家以为我们是在讽刺他，说他犬儒主义。
姚：1980年代知识界的分化不是很明显，大家基本上是一致的，都对计划经济时代持批判态度。知识分子多数是站在反体制的一面，自己之间基本是抱团的，而且思想也走在政府行动的前面，因此多数时间是以政府的对立面出现的。1990年代之后的分化是知识界内部的问题，政府比知识界激进得多，许多改革措施在知识界没有心理准备，特别是市场化改革冲击了知识分子的人文理想，让许多人无所适从。另一方面，一些人却如鱼得水，或下海，或为市场化呐喊助威。1980年代后期之后，这个分流是很明显的。就经济学界来说，当时的很多很被看好的人不知道走到哪儿去了，变得非常边缘化了，像王小强、邓英淘这样在1980年代叱咤风云的青年才俊，到现在已经在公众视野中消失了。1990年代才是一个大分化的年代。
黄：1990年代实际的社会变迁、市场化的深度与速度大大高于1980年代，1992、1993年以后，发展很快。市场化进程真正是在这个时候加快的，以后各种分歧就出来了。1980年代有个影子，那个时候经济学界文学界都有争论的影子，真正出现争论是1990年代。开始还有一点成绩，尤其在1990年代初，可能跟年轻人贴近现实有关。客观上，与变化本身相比，1980年代还是停留在理论层面、学术层面、政策层面，没有多少实际的利益在背后。1990年代的思想分歧和实际的社会变化是有关系的，和1930年代后期的动荡有类似的一面。1930年代一方面农村衰败，另一方面上海的繁荣（也是一种衰落），包括当时史学界关于社会性质的争论，文艺界要不要左翼文学等等。因为社会关系发生了变化，争论就不只是认识问题。
姚：这段时间我们俩大部分时间在国外。
韩：我个人感到，退隐了的，包括姚洋说的王小强，也包括何新，那还是最好的。而还在热闹的那些与他们没法比。你们在国外的时候可能国内是最热闹的时候，我觉得就是在这个时期，1980年代那两个轮子：民主平等公正和个人主义伦理由逐渐分化、分道扬镳，发展为一个新的极端，就是个人主义伦理，与1990年代突然兴起的商业主义，特别是消费主义伦理结合起来，压倒和摧毁了关于平等和公正的思考，特别具有典型性的就是突然舶来的“后现代主义”。中国所谓的“后现代主义”，从清算1980年代“现代主义”和“启蒙的人道主义”的立场出发，大肆宣扬一种欲望哲学、自由消费伦理，把1980年代的个性解放思想，歪曲为一种恶俗的商业主义伦理。1980年代思想解放运动由于这种个人主义与商业主义的结合，被从内部瓦解了。所以1990年代张旭东从纽约回来，一见到我就说，我问你个问题，为什么中国的“后现代主义”是一种商业主义？我说，这个问题德里达回答不了，只有资本家能回答。黄平刚才说的，这不是学术问题，是利益问题。
黄：他们最热的时候我们在国外，所以我连崔健是谁也不知道。1990年代后期在三联书店我与他聊一个多钟头，他一上来就告诉了我他的名字，我还是不知道他是谁。
韩：他可是大明星。商业时代恰恰是需要明星的。到1990年代初，甚至连钱钟书也成了明星，即使是学者的影响，也需要在商场产生，这可是与思想解放运动的前期完全不同的一件事。这个方面钱钟书也许特别具有代表性。电视剧《围城》开播，小报宣传日本人来见他，给他下跪等花边新闻（其实是在社科院走廊给钱先生鞠躬而已）。钱钟书这个名字突然进入了千家万户。其实如果说到对思想解放的贡献，钱在1980年代思想解放运动中起作用的文章应该是那篇《诗可以怨》的古代文学论文（发表在社科院的《文学评论》杂志），但是知道这个的不多，而社会上知道钱是研究什么的就恐怕更少。1990年代成为文化明星的钱先生，其实被包装成跟王朔差不多的形象，王是个没文化的钱钟书，钱是个有文化的王朔，都是具有中国特色的“后现代”。
姚：为什么你说钱钟书是后现代？
韩：不是钱钟书是后现代，是媒体把他包装成后商品了，甚至包装成一个很通俗、搞笑的形象。《围城》带来了钱钟书热，坊间甚至还流行一本《钱钟书灵魂生意经》。这样，那个高不可及的钱钟书，当然就可以被大家消费了，但那个时候钱钟书恐怕也就不是钱钟书了。当代中国的后现代主义其实说白了就是“消费意识形态”，包括钱先生也是后来被包装成品牌、商标了。可怜钱先生退隐了一辈子，这下无处可退了。王朔、崔健这些人说白了其实是真正媚雅或者媚俗的小资。而一旦传媒把思想解放运动包装得很亲民，很小资，当社会长叹一声“生命中不能承受之重”的时候，从“大写的人”、“人啊人”开始的思想解放运动就开始变成给大家解闷、逗老百姓一乐了。我们试着将1980年代初思想解放运动的那些倡导者，如周扬、朱光潜、李泽厚、孙冶方这些人，与后来的文化明星崔健、钱钟书、王朔、余秋雨做个对照，其实不用进行多么高深的分析，就会看到这完全是两个不同的时期，完全不能用一个“思想解放”运动或者“文化热”来概括。与此同时，许多真正的人退出来了，文学界比如张承志、韩少功基本上从文学圈退出来了。
黄：一方面大家一下子焕发出来，“科学的春天”来到了，对人性的向往，呼唤“人啊人”；另一方面许多人又发现原来是一场梦，这个梦现在似乎一下子破灭了，原本还是很有份量的思想、学术、伦理等变成都是可以被解构的。
韩：这一阶段对于既有的知识和思想遗产，也存在一个重新解读包装的过程，特别是1990年代捧出的两个学术明星，其实也都是对这两个学者——陈寅恪和顾准——的特殊解读。比如李慎之说陈先生的思想学术的核心就是四个字：“个人自由”。其实完全相反，陈毕生研究和思想的核心就是四个字：“国家政治”。随便举个例子，《唐代政治史述论稿》就是以国家政治制度为核心的。另一位自由主义学者干脆说陈先生政治思想的核心是社会与国家的对立，这种再解读就更让人吃惊了，因为陈研究中古史的核心观点是社会、藩镇、地方诸侯与国家之间的联合与互动。他一贯反对，并要避免的就是西洋近代的社会与国家、中央与地方对抗，因为对陈氏而言，那就是中国分裂，是乱象开端。还有顾准，他的主要思考是建立在他的三大笔记，即马列笔记、西方经济学笔记和中国历史笔记的基础上，其中最主要的部分就是马列笔记。顾准首先是个马克思的信徒，我们在他的阅读范围内，恰好找不到什么“自由主义笔记”。你要说顾准反马克思，起码他首先得跟你拼命。正像你要跟陈寅恪讲中国的正道是地方与中央、国家与社会对立，那他还不把你当“乱臣贼子”，那还不“小子鸣鼓而攻之可也”？！
1990年代的陈寅恪和顾准，很大程度上也是传媒炒作的产物，甚至就是书商的产物，跟学术、思想的关系不大。媒体不但将钱钟书包装成“笑星”，同时也成功地将陈寅恪和顾准包装成俩窦娥、俩苦主，可怜见的陈寅恪一辈子学问就剩下“最后二十年”受新中国迫害的悲惨故事。陈、顾二人天上有知，知道自己给包装成这样，一定也会尴尬得说不出话来的。
黄：他们也被后现代主义化了。
韩：或者说学术也进入了一个商品化或者商业的时代。我这学期在东京大学开了一门《中日当代文化转向比较研究》的课。我的一位日本同事谈到1960年代末期日本民主运动转向的情况，当时日本民主运动的高潮恰好与日本经济的高涨时间重合，原来包含在民主运动中的知识分子的个人解放思想，发展为消费主义，结果是在国会外抗议的人数与神宫球场看棒球比赛的人数一样多。那个时候大家都认识到，战后的民主运动分化了，个人主义向消费主义的转化，瓦解了一个以民主平等为核心的社会运动的基础。最后那些“个人解放主义者”都找到了好工作，而那些闹民主的“下町”的孩子们则上了黑名单，大公司绝对不雇佣。其实中国90年代的情况也有相似性，当钱钟书老两口与另外两位研究员“打架斗殴”成为报纸新闻的时候，钱钟书其实就已经完结了。
黄：这个意义上中国语境被重新解读了，思想家的作品被时髦化了，与商品一样，乱哄哄你方唱罢我登场，没有一个线索、一个脉络，也不管原来的逻辑是怎么样的。以前一元化的时代，思想禁锢的时代，那时候读的还是黑格尔，也读卢梭、亚里士多德，老一代人对学术脉络是清楚的，没有一阵风过去又来一阵风，没有那么多谁谁谁一夜成名之事，萨特的《存在与虚无》、海德格尔的《存在与时间》竟然都卖了几十万册，这是被时尚化了。
思想是有积淀有线索的。这不是时尚化能解决的，还有引进、翻译、“落地”等，思潮更是如此。哈耶克在中国的影响超出了经济学界，影响持续的时间也很长，不是三五天就过去了，可以说他的东西成了思潮，中国社会科学出版社还出了他的系列。这与当时的语境有关，与市场经济讲小政府、少干预是契合的。政治学也讲他，甚至法学社会学也讲他，这在西方的语境下也是很难理解的。哈耶克在1930年代不是经济学的主流，那时候起一直到五六十年代，影响大的是凯恩斯，政治学界是拉斯基。中国1940年代有很多“民主人士”和学者（如罗隆基、钱端升），都是很信拉斯基的。不过哈耶克这批人很有韧劲，几十年坚持下来，到了1970年代，撒切尔上台，又才走红了。撒切尔要搞私有化，发现他那一套正好。这个意义上中国的学术界一下跳了许多年，从亚当·斯密、马克思一下子跳到了哈耶克。
姚：进入1990年代，《渴望》代替了崔健的摇滚，中国开始进入了一个市民社会。这里有你们二位所说的消极的一面，就是学术变成了娱乐，学者变成了明星，严肃的学术少了，抢人眼球的东西多了；但是，就整个国家而言，市民化是一件好事。我们总不能像过去那样，让老百姓打开电视就听政治报告。老百姓需要像《渴望》这样讲他们身边故事的东西。非政治化是一个国家的进步，而不是倒退。个人主义也不完全是坏事，它是自由主义在商品经济中的一种表现。当然，1990年代的商品经济是一种刚刚起步的商品经济，而且在人们的头脑里，商品经济就等于什么都可以做，包括尔虞我诈，欺世盗名。这大概和我们过去对商品经济的负面宣传有关，比如像《林家铺子》和《子夜》这样的电影，把旧上海就描写成这个样子。但是，真正的商品经济是建立在一系列制度和道德约束之上的，没有了这些约束，市场就会成为恃强凌弱和尔虞我诈的场所。问题是我们的许多知识分子并不清楚什么是市场伦理，以为它仅仅是赤裸裸的交换。举一个例子，2004年我在上海参加一个国际学术会议，讨论国企改革问题。期间上海一位地位很高的老经济学家发言，讲了一个故事。他是全国人大代表，为上海一个私人大企业争取到一项有利的立法，这家企业后来为了“表示感谢”（他的原话），让他当独立董事。这位老兄在讲这个故事的时候是一副洋洋得意的表情，天知道他的廉耻之心到哪里去了！商品交换和政治是有明确界线的，我们的这位经济学家把商品交换的规则搬到政治上来，还以为是正常的事情。
韩：个人主义伦理与市场理论在中国的结合，哈耶克的介绍起了作用。但是，市场是一种制度，一种秩序，是由各种组织构成，因此不可能是自生自发的。其实很多很严肃的学者对哈耶克的学术水平评价不高，我不是经济学家，不能妄加评论。但比如顾准的《西方经济学笔记》中，他讨论了加尔布雷斯、萨缪尔森、庇古、罗斯托、克拉克等一系列有影响的西方经济学家，唯独没有提到哈耶克。而且他讨论的核心，很大程度上就是围绕着凯恩斯的就业、利息理论展开的。他正是从凯恩斯那里得出世界资本主义已经结束了所谓“自由竞争”阶段，当代资本主义变得“有组织化”了这个基本结论。这就是顾准所说的：社会主义未来是要跟这个高度组织化的资本主义打交道，而不应短期内希望资本主义走上“自由竞争”的老路。顾准认为，如果当代社会主义是跟“组织化的资本主义”打交道，就要学会利用资本主义的各种经济组织，包括世界经济组织和世界市场，为我们自己的发展所用。他这个结论其实也就是我们后来改革开放的一个基本思路。如果顾准这个判断基本正确的话，那么他的判断，就是建立在对哈耶克所谓“自由竞争”是资本主义的本质和优越性这一过时观点的否定基础上。顾准对哈耶克不感兴趣是很自然的。
姚：1990年代的一个争论是关于自由主义的争论，是不是和哈耶克的引进有关系？
黄：早引进是没有用的。一个思想是否能有影响，是否变成思潮，不只是这个思想本身的逻辑如何道理如何，也是与当时的社会历史条件非常有关的。1995年以后哈耶克的思想影响越来越大，他的书一下又抢空了。这与中国开始改革开放的时候，正好碰到西方是撒切尔、里根执政，正好他们都搞私有化，正好他们以哈耶克为宗师，都有关系。这里甚至有个“错位”：我们以为整个西方，战后都是按照哈耶克那一套走过来的呢，其实战后所谓“黄金三十年”更多是与凯恩斯有关系。
韩：我觉得更跟几个东西有关系：一个是哈耶克突然爆冷门得了诺贝尔奖，那个时候中国有诺贝尔情结。第二个是哈耶克的书比较简单，容易懂，有些本来就是他为传媒宣传而写的，比如《通往奴役之路》，基本上是杂文。第三也是最重要的，1980年代初里根和撒切尔上台后，英美的资本主义好像开始回到了自由竞争的野蛮状态，它的有组织性被有意拆散了，当年顾准所推崇的凯恩斯受到批判。
黄：实际上诺贝尔经济学奖也是很“讲政治”的。
韩：要不然萨特会拒绝领这个奖呢！反过来说，哈耶克得奖是有深刻背景的。实际上人们很少去揭穿一个公开的秘密，那就是诺贝尔奖与瑞典银行的关系。其实瑞典银行才是这个奖真正的后台老板，哈耶克、弗里德曼能得这个奖，在当时的条件下，就是与这家银行的全力支持分不开的。因为他们的货币理论学说非常对银行家的胃口。
另一位有影响的是韦伯，但韦伯是作为现代化理论的代表被介绍进来的。1980年代在经济－社会领域，有一个用现代化理论来代替马克思的过程，正像在人文－哲学领域有个用康德的人的主体性理论来代替马克思的经济－社会结构理论的过程。这是两个同步的过程。
姚：哈耶克获得诺贝尔奖有其深刻的社会背景。如果论对经济学的贡献，他几乎没有可以值得引用的文献，但是，他在上世纪1930年代的社会主义大辩论中发展起来的自发秩序理论，的确影响了经济学的研究取向，正如哈耶克所要求的那样，整个经济学的任务就是要发现那些自生自发的秩序。哈耶克在中国能够流行，和自发秩序这个概念非常有关。过去，我们生活在政府的规划之中，一切都是别人为我们安排好的；而自发秩序强调秩序是由无数个人的自利活动所创造的，因此赋予了个人决定命运的权利。在1990年代，知识界所面对的主要对立面，仍然是计划经济时代的压抑和政府垄断，因此，哈耶克的思想就变得非常有价值了。许多人认为哈耶克是保守主义者，但他本人坚决否定，因为保守主义者反对一切形式的变革，而哈耶克要求变革。
我这样说，不等于我赞同哈耶克的理论。事实上，我不认为哈耶克的自发秩序理论对我们理解现实有任何实质性的贡献。阿玛蒂亚·森在《以自由看待发展》这本书里对这个理论的评价是：“如果说自发秩序理论具有什么深刻意义的话，那么‘深刻’这个词就有问题了。”在现实中，制度或秩序都是人有意为之的东西。比如道德，它可以说是最符合哈耶克自发秩序的东西了，而且有人也试图证明，道德是个人出于个人目的而采纳的一种互惠行为。但是，在现实生活中我们会发现，离开了小型的地方社区，道德的作用就大大弱化了，而不得不代之以法律。
黄：这一点我们应回到韦伯。我们以前不讲社会学，讲马克思主义。1952年院系调整以后没有了社会学，改革后要恢复和重建社会学，要恢复就要有“概论”啊。费孝通费老自己谦虚，说自己以前没有搞过《社会学概论》一类的东西，就介绍一批年轻点的留美台湾学者来到大陆。他们接受的教育是在1950—1960年代，这二十多年美国对韦伯的理解，主要是经过帕森斯的引介。但是他把韦伯给美国化了，韦伯在德国语境下的问题意识基本上看不到了。韦伯的阐释社会学背后是对理性的批评、怀疑，他实际上是很悲观的。但是到了帕森斯那里，韦伯的社会学变成了一种相对静态的和建设性的，阐释性、怀疑性越来越少，而是更“客观”了。我们请这批美籍华人社会学教授来讲，我最早就是听这些人的讲课。一上来就是问卷统计，具体方法是大问题，背后有关于社会的讨论少了。早期孔德讲的社会学，是要建立一门“关于社会的（自然）科学”，对社会学的定义是关于社会的自然科学。这个看上去听上去也很新颖，可以调查离婚率死亡率什么的，背后很重要的一条就是当把韦伯介绍给美国社会学的时候，把韦伯的阐释和批判层面淡化了。第二，我们的学术路径经过港澳台“转口”进步，由北美华裔社会学家来解读，客观效果上就是用韦伯这一套学说消解马克思原来关于社会史的论述，消解了阶级关系。
不只是社会学，包括历史学、“新儒家”的东西进来了，并套用所谓“四小龙”奇迹。国内1970年代末对此几乎没有争论，新儒家一下子变成一种思想流派。大家心目中觉得既然放弃阶级斗争，那就回到“人道主义马克思主义”，回到韦伯，回到新儒家。其实韦伯一个很重要的问题意识我们后来也没有了。他当时论述精神层面的资本主义基础，并不是要否定马克思关于经济层面的资本主义，他当然承认生产是资本主义最基本的东西，他的问题是：这种生产关系出来的文化背景是什么？他觉得新教改革和新教伦理有关，后者又和资本主义精神有关。他实际上是痛感普鲁士缺乏一个德意志精神，德国也没有成为一个统一的国家，因此他呼唤理性，但同时又看到理性的局限性，所谓“思想的铁笼子”。
姚：毓海刚刚提到王朔和钱钟书，说他们代表后现代的东西。一般来说，提到后现代，离现实生活就比较远，可他们的东西又跟大家日常生活很接近。王朔的小说、还有后来冯小刚的电影，有很多是无意义的东西，但是大家很爱看，这是为什么呢？
韩：社会学、经济学越来越成为具有服务性色彩的行业，文学更是如此了。他们是一种完全不同意义上的作家。首先王朔代表一种风格，他把姿态放得很低，对待读者好像商家对待顾客，所谓伺候好“二老”（老百姓与老干部）就是他发明的原则。王朔说作家不过就是“写字师傅”。所谓“躲避崇高”，就是读者是顾客，顾客是上帝，你不能让上帝不开心啊！
姚：这也是对主体的一种探索吧？虽然小说和电影里没有崇高的东西，但探索本身不也是达到崇高的过程吗？
……
韩：无非也就是玩嘛，本来把文化、文学当游戏就是中国文学的一大传统，《海上花列传》不也是玩吗？其实咱们已经玩文化玩了几千年了，“玩主”和玩文化都并不是从王朔开始的。其实也真谈不上什么“后现代”，因为我们在“前现代”就一直是玩的，只是到了甲午战争、戊戌变法之后，再也玩不起了，再玩下去就要亡国灭种了，开除球籍了，于是才大呼启蒙救亡、科学民主、感时忧国，于是这样才上上下下组织起来，连文学也用先进的思想组织起来，轰轰烈烈搞起了现代性或者现代化。但是，一下子可能就又组织得太紧张了，建立了一个空前强大的国家，搞了那么庞大的经济建设计划，于是到1980年代准备放一下，调整一下。可惜1980年代这么一放，就立马玩起来了，而且几千年“玩性”复发，一玩起来就刹不住闸了。
一些王朔的前辈，比如王蒙也支持王朔“玩”，其实是对过去的计划经济时代心有余悸，就是管得太死，组织得太严密，不但妨碍创作自由，而且压抑生产力。玩一下，自由一下有什么不好？总比极左路线，板着马列主义面孔、思想文化的面孔，那么沉重、那么压抑要好吧？所以思想解放进一步深入，鼓励一部分人先富起来，鼓励年轻人先玩起来。另外就是海外一些学者也支持中国年轻人“玩起来”，中国人应该轻松一下，别老那么深沉，中国文学也应该轻松一下，像夏志清说的：别老那么感时忧国。何况王朔只是表面上“玩”，内力是深沉和悲愤，与后来那些没心没肺的两码事。其实中国一直有漫长的玩的传统，老舍《茶馆》里的大小刘麻子、大小松二爷，不都是玩主吗？但老舍的沉痛也就是：这么玩着玩着就给人家玩进去了，把个球籍都差点玩掉了。中国的知识分子、精英阶层，起码与日本的比起来，积习太深，痼疾太厚，玩性特土，身板特差。“玩主”和阿Q同志，其实不过是同一种老中国人在不同时代的名称，所以你说卫慧这些是后现代可以，说他们根本就是“前现代”恐怕也对。至于对现代性，对于组织化心有余悸可以，高瞻远瞩反思一下也对头，但是也不能矫枉过正，干脆鼓励回到“前现代”，回到《海上花》、《九尾龟》，你如果自己取消了鲁迅、茅盾和革命的传统，回到前现代，鼓励年轻人“莫谈国事”，那我们在文化上不就真是“引刀自宫”了？
姚： 我倒觉得他们还是在反抗，只不过不像1980年代那样具有鲜明的目的了。1980年代有一个共同的敌人，就是“文革”的非人性。而现在的社会变得复杂了，我们并不清楚社会是如何变得如此不合意的，因此反抗也变得目的暧昧了。
韩：是暧昧的反抗，或者说是商业现实主义对于文化浪漫主义、理想主义的反抗，虽然崔健他们包裹着文化浪漫主义的遮羞布。其实崔健是音乐家中最早走穴的，崔健、陶金他们开始了中国歌舞的走穴过程，文化商品化从走穴开始，从此全面进入商业化，这叫举着1980年代文化理想主义的大旗走穴，刘毅然的《摇滚青年》揭示了这个过程。摇滚是中国音乐商业化的先声。1980年代以来中国城市文化迅速西方化、商品化，前卫艺术、先锋派是起了很重要的作用的，但是在欧美，前卫艺术的对立面是消费的、商品的文化，在我们这里，这两者却是密切结合在一起的。所以，我觉得1980年代预设的所谓“共同的敌人”还不仅仅是“文革”，而是一个整体上保守、落后、封闭、愚昧的“中国”，同时它也预设了一个开放、文明、进步、前卫的西方——西方的都是好的，统统拿来再说，不管它是艾滋病、吐痰、同性恋，只要人家那里有的，就是先进的。结果真正好的东西有些没整进来，不好的东西整进来了不少。一开始理解的西方就是“人啊人”，随后理解的西方就是“钱啊钱”、“性啊性”。从妖魔化中国，最后不可避免地成为妖魔化西方，妖魔化现代世界。
黄：确实，向白布上吐唾沫，追求外在形式，学西方的魔幻现实主义、后现代主义、行为主义、行为艺术，几个人往那儿一坐，把死人的内脏弄来吃，这就是大师作品？
韩：从这个意义上说，五四以来的现代文化传统更不是个人主义。当年钱理群他们搞《二十世纪中国文学三人谈》，将二十世纪中国文化的精神定义为“愤激焦灼”，这从某种意义上是有道理的。但是也不能说整个二十世纪都是这样，起码还有五四时代青春的浪漫、1930年代民族精神的激昂、1950年代全社会的乐观向上，还有“让我们荡起双桨”、“红领巾迎着朝阳”吧？
回首历史，我们祖宗过去创造了那么灿烂的文化，但是这一百多年来我们又是那么屈辱、贫困，老挨打，新中国以来又迅速发展、兴起。经过这样的大起大落、大波大澜，你让我们的心态平和安详，不愤激焦灼，恐怕也不太可能。但是我们横着比一比：日本从明治维新以来，经历的波澜还小吗？与“文革”比起来，日本政府给日本人民带来的灾难还小吗？原子弹都轰在头上了。但是总起来说，日本的文化、老百姓的心态还是比较平和的。美国历史上的革命、战争死掉的人的比例也是很高的，但是整个社会心态也没有那么愤激焦灼吧？王蒙后来说到1980年代的心态时，有句过目难忘的话，他说：全国人民好像个个屁股眼里插着稻草棍——谁也坐不住。我觉得我们这一百年来的确取得了伟大的成就，1980年代也有很大的成就。但是，我们这一百年，实在又是太仓促了，1980年代就更是太仓促了，思想上的变化太迅速了，同时否定自己的历史也太过分了，这样不但历史丧失了连续性、知识和思想丧失了连续性，而且很难形成一种社会合作意识，反映在行动和心态上就是浮躁。许多事情还没来得及好好想清楚，就已经干起来了，一个队还没排好，另外的地方又排起长龙了，好事好像还没开始，历史就又终结了。费孝通先生过去对1980年代不好的地方做过更形象的批评：“从十年***，走向十年乱动。”用甘阳的话说就是：我们从一个过度政治化的社会，突然一下子就进入到了一个“过分经济化的社会”——等于又走了个极端。
姚：1980年代知识分子虽然穷，但是社会地位还是高的。到了1990年代，大众文化开始转型，拿知识分子进行调侃，这在《渴望》里已经有些端倪，到了张艺谋的《有话好好说》里面，知识分子就完全成了姜文扮演的混混的陪衬。
黄：我觉得1980年代很重要，但1980年代更重要的并不是物质上放开了。一下子思想解放，教授回到讲台，演员回到舞台，其实就是知识分子回到了中心或聚焦灯下。现在对1980年代的回顾很多，也很重要，但是也有个辩证法，由于好像是有了高度共识，都要思想解放，又产生对过去的批判、否定、控诉，这个控诉也可以发展成虚无主义：我们原来整个都是被骗了啊，于是我们各搞各的，再不相信大叙事，只搞小的了。
韩：文学是游戏，这个说法还是康德提出来的，文学与科学、政治和社会不是一样的，后者的标准是真和善，前者是美。按照康德的说法，文学能无功利地对待世界，无是非、无真假，但是这个说法是非常暧昧的。一方面它可以理解为超越的大胸怀，一方面也直接通向虚无主义。康德哲学里面埋藏着现代虚无主义的根源，这个是尼采发现的，马克思的说法是埋藏着小市民的玩世不恭。实际上是一种更浅薄的功利主义：不问政治、淡化理想，埋头所谓“世俗生活”。我觉得思想解放运动走下坡路，就跟这种“游戏”主义、虚无主义有关：缺乏实事求是对待中国的态度。1980年代中国缺少历史态度，好像建国三十年，全国人民都受害了。青春、生命全部浪费掉了，一开始说我们耽误了十年，所以谌容有《减去十岁》这个小说，然后就是耽误了三十年，再后是耽误了一百多年，从戊戌变法就走错了路，最后竟然说耽误了几千年，甚至中华民族从“种族”上就是有问题的。走到一个极其令人发指的荒谬地步，这样，思想解放完全走到反面去了。
姚：人民当然是受害者，可能不是直接的受害者，但一定是间接的受害者。评价1980年代的启蒙思潮，我们必须把它放在历史中去考察。1980年代的启蒙，在形式上和五四运动是一样的，就是反对前一个历史时期的东西。五四那时反的是统治中国两千年的孔孟之道，1980年代反的是计划经济时代的思想禁锢。经历了长时期的禁锢，反是必然的。鲁迅在五四运动的时候可以喊出“吃人的礼教”，我们在1980年代为什么不能喊出“我们有被开除球籍的危险”？事实上，中国当时的确到了要被开除球籍的地步了：我们睁眼骗自己，自以为是世界上最幸福的人民，事实却是我们是世界上最穷的国度之一；我们以为我们的理想最伟大，殊不知我们是坐在深井里看天，只知道井口上方那一小块天空的变化；我们远离了世界。在1980年代，我们的任务不亚于五四运动的任务，我们所要矫正的东西是如此强大，以至于我们不得不用过激的言论和行动和它相抗衡。思想解放在当时没有过头。
黄：有人以为1989年事件使1978年开始的改革停滞了，甚至倒退了。实际上1992年小平南巡后，反而是大大加快了。这个加速对以后的变化影响之大，大家是没有心理准备的，更别说理论上的准备了。客观上发展了，变化了，而且发展如此之快，谁也没有料到中国是这样的。这是一个原因，第二个原因与1980年代情结有关系，中国还要不要自由，要不要民主？实际上，下面怎么选择，先搞这个还是搞那个，是很具体的问题，不是抽象地要不要思想解放。我觉得到了这时候，有一批知识分子，文学文化领域比较突出，其他领域的也有，还有一点停留在1980年代的心态。1990年代关于自由主义的争论反而经济学界介入不多，文化人最激动。
1997年以后我参加《读书》的编辑工作，慢慢开始注意到这个问题。1992年开始我才在农村搞实地研究，几年下来，我发现很多学者自身训练很好，做人也是很严肃的，但是对1992年以后的变化不知道。这些变化首先是从经济领域、从基层发生的，而这批文化人关在大学校园里，心态不一样，感觉还是1980年代问题没有结束，甚至认为社会还有停滞倒退。他们看不到1992年以后的巨大变化，至少北京的文化界中的许多人客观上是处在这种心态上，出不去进不来，上不去下不来。这时候有很共通的一个东西，就是要进一步解决“自由”问题。自由主义和自由在这里是一个同义词，甚至到了“自由主义”、“自由”、“新自由主义”，都成了一个东西，又像回到五四和1930年代的状况，不是我们说自由主义的那个“自由”，不是政治学意义上的那个自由，是语义上的“自由”。当然不是要求做人文学术的都要去基层和第一线，如果我是做古籍或国外问题研究的，钻在故纸堆里或看国外资料当然无可厚非。但是我们要有自知之明，在我的领域之外说话就要谨慎，不能根据自己三十多年前下过乡的经历和经验，就以专家身份对三农问题发议论，说出来就让人觉得太离谱，如有人说现在农村学校的主要问题是体罚。离谱也没有什么，只是让人笑话也就算了，但因为是“专家”是“学者”，又发表在影响很大的报纸上，就有可能被读者误以为是经过多年研究得出来的。
姚：按照黄平的意思，有些人感觉外界的变化快于他们思想的变化，因此产生了一种距离。大部分经济学家在那个时候直接参与了实践，参与了经济改革，基本上沉浸在过程之中，因此最少抱怨。
韩：是这样的。如果1990年代之后中国社会存在问题，那就是经济快速起飞、沿海地区融入资本主义体系过程中所带来的问题。这些问题当然不是“文革”的问题，当然也不是1980年代思想解放运动要面对的那些问题。我愿意坦率地承认，整个人文领域停滞了十年，所以对今天的三农问题、环境问题、世界结构的变化完全把握不住了，但却茫然不知，沾沾自喜，可以说是被时代抛弃了。是不是可以说十年？
黄：没有明确的分界，但有争论，中国当下有问题，但不仅仅是要国家干预多了，政府大了。其实最简单的问题，就是各种问题的累加、交错，而不是1978年面对的问题。那时是要不要思想解放，要不要改革，要不要开放，要不要商品经济的问题。现在我们要承认，以前的问题、后来的问题，彼此在交错，比如下岗的问题，总不能说是因为思想不够解放、改革不够才有了下岗，1990年代初的时候似乎觉得只要继续改革就不会有问题，所有问题都是计划经济造成的嘛，是因为集权和思想控制嘛，哪里想到过有现在这些问题啊？那时候都比较简单。
姚：因此，1990年代的自由主义之争实际上是1980年代的延续，争论的一方继续了1980年代争取自由的取向，争论的另一方则看到了1990年代的变革远不是“自由”或“不自由”所能描述的。
黄：现在站在自由主义立场，宣称自己是“自由主义者”的人，老说“新左派”不懂中国国情，不但喝洋墨水，还年轻啊没有经过“文革”啊，等等。但恰好这批主张自由主义的人，许多对1992年以后的社会变迁缺乏实际的了解，没有在基层第一线，却到处写文章（很多在第一线的人并不写文章），对现在“五个统筹”、缩小城乡差距、解决生态等问题，没有体会，也缺乏感情，心理还停留在1980年代。
姚：当时的争论并没有把自由主义的全貌展现出来，自由主义变成了保守的自由主义。但我们知道，自由主义不仅仅是保守的一种，还有积极的自由主义，就是罗尔斯的自由主义和各种平等的自由主义。这种自由主义不仅强调个体自由，还强调个体在和平地组成社会时必须达成的协议。因为这个协议是和平的，每个人就必须得到同等的对待，这就是平等的由来。阿玛蒂亚·森说过，每种文化都强调平等，差别只在于平等的侧重点不同，一些文化注重起点和程序的平等，一些文化注重结果的平等。罗尔斯的自由主义要求个体的差异以不损害社会中境况最差的人的福利为限（第二原则）。森证明这个原则在正常情况下总是导致结果的平等。罗尔斯接受了这个批评，在后续著作中把这个原则的适用范围限定在“基本物品”上，就是那些对个人的人格和生存至关重要的权利和物品。森比罗尔斯走得更远，他发展了能力学说。所谓能力，就是一个人为了达到有意义的目标所必须具备的基本功能的组合。他的能力学说要求社会达到个人在能力方面的平等。和森类似，德沃金提出了消除禀赋对个人成长约束的主张。左翼经济学家约翰·罗默则重新定义了机会平等的概念，他的机会平等和程序公正不是一回事，而是要抹平除个体主观因素以外所有可能约束个体发展的条件，包括个体在智力方面的差异。1990年代关于自由主义的讨论，没有涉及这些比较深入的内容，实际上还是停留在广义的“自由”和“不自由”的概念上。
黄：现在反而争论少了，1997年以后争论的是，问题究竟是全部来自于过去的计划体制，还是也有别的东西在起作用，比如市场，比如外部世界（“全球化”？），是不是就只有正面作用？当时我觉得关于市场的讨论之所以引起轩然大波，可能就是因为如此吧。即使在最市场经济的社会，如果有人出来批评市场的问题，也不会受到那么大的反弹的。我们的问题是多重的，有几千年留下来的问题，例如“官本位”绝不是1949年以后才有的；有计划体制时代留下来的问题，也不只是经济意义上的统得过死、干预过多，包括思想文化领域当然有很多问题，在“反右”和“文革”中，这些问题表现得最突出；再有就是1992年以来，实际上也是改革以来，确实有新的问题是以前没有的，而且这些问题，至少1997年我们坐下来讨论争论的时候，似乎是越来越严重了。特别是1992年以来，我在下面看到的与北京知识分子谈的完全是两回事。我们的思想跟不上时代，于是就觉得，第一，你说的市场的问题是不是有啊？第二，就算是有也是次要的啊，关键还是1953年以后的体制，似乎中国唯一的敌人就是政府，非要把政府打碎，只要政府滚蛋了一切都会好起来。哪有这么简单啊？
姚：“中国唯一的敌人就是政府”，的确，这个判断在经济学界影响非常大。这种想法跟我们的改革路径有关系。改革所做的，就是打破以前的旧体制，因此，经济学家形成的习惯思维就是，凡是打破旧的体制就是好的，远离国家就是好的，只要有一点垄断就是坏的。只要竞争就是好的，这是大多数经济学家的看法。1990年代末一个好的转变，是经济学家也开始关注社会公正问题了，契机是围绕企业改革所展开的讨论。知识界不再仅仅关注要不要自由的问题，而是开始关注公正问题。对自由问题的讨论是要解决个人和国家之间的关系问题，现在是讨论社会内部的问题，这是很好的改变，使得大家把自由和公正联系起来考虑。近来这几年，对“三农”问题的讨论又加入进来，知识界越来越关注现实问题。
黄：一方面失业一方面暴富，这个过程，如能够从稍微长一点的眼光来看，就会看得更清楚，不然争论来争论去，确实也说不清，公说公有理，婆说婆有理。也有很多情绪化的东西，胡说的东西也不少，走到今天，应该看得清楚一些了。
韩：“耽误了十年”是1980年代一句感叹，今天面对着“五个统筹”的构想，面对中国社会的深层矛盾，我想说，人文领域又耽误了十年！这真是中国知识分子的悲剧。“何事明时泣玉频，凤衔瑶句蜀笺新。长疑好事皆虚事，遥想风流几多人。”——我们对1980年代是有感情的，但是感情归感情，不应该成为一种情结，作为1980年代在国内的过来人，应该对1980年代有反省的态度。
黄平，学者，现居北京。主要著作有《未完成的叙事》、《黄平自选集》等。
姚洋，学者，现居北京。主要著作有《制度与效率》、《自由、公正和制度变迁》等。
韩毓海，学者，现居北京。主要著作有《知识的战术研究》、《天下》等。
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