下篇
与司马光对立的王安石在政治思想上与司马光相反，他继承并维护孟子的民本主义，不赞成封建等级制度及其观念。对伯夷、柳下惠也作了论述，有《三圣人》（三圣人指伯夷、柳下惠、孔子）一文。分析探讨王安石对“三圣人”的论述有助于我们更深入地理解司马光反对孟子所谓“伯夷隘”、“柳下惠不恭”的时代意义及其我国封建社会思想斗争的特点。王安石的《三圣人》一文是就孟子的《公孙丑上》第九章、《万章下》第一章进行论述的（《公孙丑上》第九章，上文已进行了讨论），下面结合《公孙丑上》第九章分析《万章下》第一章，然后讨论王安石论伯夷、柳下惠。
四 “圣之清”、“圣之和”
《万章下》第一章原文如下：
孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君，不事；非其民，不使。治则进，乱则退。横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于塗炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”
“伊尹曰：……”
“柳下惠不羞汙君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我则，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”
“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成者也，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”
此章共五段，比《公孙丑》第九章多了伊尹、孔子两段，行文也略有不同，特别是用词、用句的区别甚大，既没有“隘”、“不恭”，也没有“君子不由”之类的贬义词、句，而说伯夷为“圣之清”，柳下惠为“圣之和”。从表面上来看，是在称颂伯夷、柳下惠，与上引《公孙丑上》第九章所说是有矛盾的。清代的焦循在注释《万章下》第一章时就发现了这个表面矛盾。其《孟子正义》云：
《礼记·礼器》云：“君子以为隘矣。”注云：“隘犹狭陋也。”……《文选》注引晋綦毋邃《孟子注》云：“隘谓疾恶太甚，无所容；不恭谓禽兽畜人，是为不敬。然此不为褊隘，不为不恭。”此解隘、不恭与赵氏同，而其不同赵氏者，赵氏谓伯夷之不屑就为隘，柳下惠之不屑去为不恭，以君子不由为圣人不取。由，用也；取，亦用也。然孟子以夷为圣之清，惠为圣之和，夷惠既是圣人，则隘、不恭圣人不由，不得谓夷惠为隘、不恭。故綦毋邃易赵氏义云：“此不为褊隘，不为不恭。”“此”字指夷之不屑就，惠之不屑去，谓如是为隘，如是为不恭。若谓伯夷隘，柳下惠不恭，则伯夷、柳下惠皆君子也。隘与不恭君子所不为则夷不为隘，惠不为不恭也。《后汉书·黄琼传》“李固遗琼书”云：“君子谓伯夷隘，柳下惠不恭”，故传曰：“不夷不惠，可否之间。”赵氏之义，固有所本矣。
焦循在这里引用了晋綦毋邃《孟子注》的一段话，然后说綦毋邃解释“隘”、“不恭”这两个词的意思与赵岐相同，所不同的是伯夷、柳下惠的行为（焦循举例：“伯夷之不屑就”、“柳下惠之不屑去”）不是所谓“隘”与“不恭”，并援引《孟子·万章下》第一章的话，即孟子以夷为“圣之清”，惠为“圣之和”，并推论出：既然伯夷、柳下惠被孟子称做圣人，就不能说圣人“隘”、“不恭”。焦循与綦毋邃的意见是一样的，尽管焦循认为赵岐的解释是有所本的。其实《万章下》第一章只是掩盖了《公孙丑上》第九章批评伯夷、柳下惠的锋芒，而在反对“君臣之道”这一点上两章是一致的。
《万章下》第一章第一段与上引《公孙丑上》第九章所说伯夷一段大同小异，增加了“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”两句。第一句“当纣之时”云云与《史记·伯夷列传》所记不符，《伯夷列传》说伯夷、叔齐让国，遂逃去。逃到哪里？《伯夷列传》没有说，只是说伯夷、叔齐闻西伯善养老，于是就去了西伯那里。而“当纣之时”云云，于古史无征，未必确有其事，恐怕是孟子杜撰出来的，亦或另有传闻。
伯夷是被儒家称颂的贤人，是典范式的人物，孔子也多次称颂他，《伯夷列传》中所记述的两件重要的事件：1．伯夷、叔齐让国，2．不食周粟，饿死于首阳山，都是儒家倍加称颂的事情，《论语》中也有记述。《述而》第十五章：
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”
这段对话是孔子在周游列国最后一次到卫国时的事情，大约在鲁哀公九年。此时卫国正处于父子争国之时（卫灵公在世时，将太子蒯聩驱逐出境，但没有取消他的太子名义；卫灵公死后在其夫人南子主持下立了蒯聩的儿子辄为君，蒯聩在大国晋国支持下力图复国。于是父在外，子在内展开了父子争国的斗争，而待孔子为政的是卫君辄），冉有问“夫子为卫君乎”是问孔子帮助卫君辄吗。子贡没有直接去问孔子，而是通过问伯夷、叔齐“何人”、“怨乎”，意指伯夷、叔齐让国“怨乎”，从而分析孔子的态度。由此我们也可以看出孔子对伯夷、叔齐让国是持肯定态度的。《季氏》第十二章：
齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳山之下，民到于今称之。“诚不以富，亦祗以异”，其斯之谓与？
此章没有“子曰”二字，按其内容，当为抄写者误脱。孔子在这里就伯夷、叔齐饿死于首阳山这件事，称颂他们有奇异的品德。
孟子是孔子的四传弟子，是儒家学派的大师，对上引《论语》两章的内容当然不会不知道。为什么孟子不引这两件事来称颂伯夷，而偏偏要杜撰一个“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也”呢？显然孟子不同意伯夷让国、不食周粟这两件事，特别是后者背后的指导思想——“君臣之道”。即便古史确有“伯夷居北海之滨，以待天下之清”之事，孟子不称引伯夷让国、不食周粟，也表明了孟子对伯夷的“君臣之道”的反对，只是不像在《公孙丑》第九章那样用激烈的言词如“伯夷隘”、“君子不由”来反对罢了。特别是“故闻伯夷之风者”云云给人以假象，似乎是在称颂伯夷。
第三段与《公孙丑上》第九章所说的柳下惠的一段也是大同小异的，增加了“故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”一句，也不再说柳下惠“不恭”、“君子不由”，似乎在称颂柳下惠。
接下来第四段 “孔子之去齐，接淅而行”之“淅”的意思为淘米。赵岐注：“淅，渍米也。不及炊，避恶亟（急）也。” “渍米”即淘米。“接淅”，赵岐无注，伪孙奭《孟子注疏》亦无注，朱熹注：“接，犹承也。淅，渍米水也。渍米将炊，而欲去之速，故以手承水取米而行不及炊也。”此注甚是。“接淅”一词，以后便专指行色匆忙。苏轼《归朝欢》词：“此生长接淅，与君同是江南客。”第四段是说孔子，说他离开齐国时，甚为匆忙，捧着正在淘的米，不等做饭，就急忙离去，离开鲁国的时候，却“迟迟”而行，因为鲁国是孔子的父母之国。举此事例后，接着得出结论说：孔子“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，意谓孔子的行为是根据实际情况，当“清”则清，当“和”则和。注意：孟子所举的例子只是孔子“去齐”、“去鲁”，是说孔子离开母邦与离开异邦的不同，是迟迟行也，这也是孟子所赞成的，并不是孔子的政治思想的核心——恢复周礼，恢复西周时代的等级制度。所谓“可以速而速”当是“去齐”、“去鲁”的直接结论，而“可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”绝不是“去齐”、“去鲁”两例所能得出的结论，而是孟子借孔子之名、之事所要发挥的思想，也是此段所要说的问题之关键。从字面的意义上说，就是根据实际情况灵活掌握，即当“久”则“久”、当“处”则“处”、当“仕”则“仕”。而之所以当“久”、当“处”、当“仕”，则在于其政治主张，在孟子那里也就是民本主义及其民本主义之大无畏的人格精神。
第五段是孟子对伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四人的评价，认为前三人，虽为圣人，但都有所偏颇，只有孔子才集三人之大成，而能因时制宜。所谓“集大成”，孟子用比喻之法做了说明。其言曰：“集大成者也，金声而玉振之也。”“金”，即金属之类的乐器，如钟等；“玉”，即石制的乐器，如謦等。孟子说：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理者。”始条理者是智之事，终条理者为圣之事。接着孟子又比喻说：就像射箭，有智慧就“巧”，而“圣”则如同有力量。百步之外，能将箭射到标的那里就是有力量，能够射中则不是靠的力量，意谓靠的是“巧”，即智慧。“始条理者”显然就是比喻开始做事时的行为准则，用我们现在话语来说，就是所谓政治主张、政治原则；“终条理者”显然就是比喻持之以恒的能力。孟子说伯夷、伊尹、柳下惠三人都是“圣人”，意谓他们都能够持之以恒地坚持他们的政治原则，但却不够“巧”，亦即智慧不足，即其政治原则是有问题的，因而不像孔子那样为“集大成”者。这与《公孙丑上》第九章批评伯夷、柳下惠的实质是一样的，只是言词不同罢了。
而孔子的所谓“集大成”到底是什么呢？就是“接淅而行”、“迟迟行”吗？当然不是。孟子对孔子的政治原则不会不了解，只不过孟子不同意孔子的政治原则，又不能背叛师门直接批评孔子，因此在这里孟子含糊其辞。但我们却可以从中看出：伯夷、柳下惠还是有所偏颇的，孔子或儒家竖立起来的典范，还是不足以让人们效法；孔子的“集大成”也让人不知所云，人们当然也是无法效法的了。而伯夷、柳下惠——坚持“君臣之道”的儒家的典范，也就被打倒了。可见，此章掩盖了孟子在《公孙丑上》第九章中的锋芒，并打起了孔子的旗号。而不论说“伯夷隘”、“柳下惠不恭”，还是说伯夷为“圣之清”、“柳下惠”为圣之和，总之，孟子是不同意伯夷、柳下惠的“君臣之道”亦即等级制度的。
弄清了孟子的《万章下》第一章的思想内涵，下面就来讨论王安石对伯夷、柳下惠的论述。
五 王安石论伯夷、柳下惠
王安石的《三圣人》原文如下：
孟子论伯夷、柳下惠，皆曰：“圣人也。”而又曰：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”……岂隘与不恭者所得僭哉？盖闻圣人之言行不苟而已，将以为天下法也。昔者，伊尹制其行于天下曰：……而后世之士多不能求伊尹之心者，由是多进而寡退，苟得而害义，此其流风末俗之弊也。圣人患其弊，于是伯夷出而矫之，制其行于天下曰：“治则进，乱则退，非其君不事，非其民不使。”而后世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡进，过廉而复刻，此其流风末俗之弊也。圣人又患其弊，于是柳下惠出而矫之，制其行于天下曰：“不羞污君，不辞小官，遗逸而不怨，阨穷而不悯。”而后世之士多不能求柳下惠之心者，由是而多污而寡洁，恶异而尚同，此其流风末俗之弊也。此三人者，因时之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。至于孔子之时，三圣人之弊，各极于天下矣，故孔子集其行而制成法于天下曰：“可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处。”然后圣人之道大具，而无一偏之弊矣。其所以大具而无弊者，岂孔子一人之力哉？四人者相为始终也。故伯夷不清不足以救伊尹之弊，柳下惠不和不足以救伯夷之弊。圣人之所以大过人者，盖能以身救弊于天下耳。如皆欲为孔子之行而望天下之弊，则恶在其为圣人哉？是故使三人者当孔子之时，则皆足以为孔子也，然其所以为之清、为之任、为之和者，时耳，岂滞于此一端而已乎？苟在于一端而已，则不足以为贤人也，岂孟子所谓圣人哉？孟子之所谓“隘与不恭，君子不由”者，亦言其时尔。且夏之道岂不美哉？而殷人以为野；殷之道岂不美哉？而周人以为鬼。所谓隘与不恭者，何以异于是乎？当孟子之时，有教孟子枉尺直寻者，有教孟子权以援天下者，盖其俗有似于伊尹之弊时也。是以孟子论是三人者，必先伯夷，亦所以矫天下之弊耳。故曰：圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。
此文为孟子圆了称伯夷隘、柳下惠不恭，君子不由，又称二人为圣人的矛盾之说。大体上是按照《万章下》第一章的思路讲下来的，其中最重要的，也是与孟子《万章下》第一章相同的，就是伯夷、柳下惠虽为圣人，但都因时而有所偏颇，而“孔子集其行而制成法于天下曰：‘可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处。’然后圣人之道大具，而无一偏之弊矣”的具体内容仍然没有明确的界定，人们无法通过阅读此文从而理解圣人的政治原则、做人的原则，仍然不能让人们知道怎样去效法伯夷、柳下惠、孔子这样的圣人。于是孔子所主张的“君臣之道”、等级制度及其观念就被掩盖起来。而针对于伯夷不食周粟，饿死于首阳山这种忠于君主，明确地表现了等级观念的事件，王安石在《伯夷》一文中也把它否定掉了。其文曰：
事有出于千世之前，圣贤辩之甚详而明，然后世不深考之，因以偏见独识，遂以为说，既失其本，而学士大夫共守之不为变者，盖有之矣，伯夷是已。夫伯夷，古之论有孔子、孟子焉，以孔、孟之可信而又辩之反复不一，是愈益可信也。孔子曰：“不念旧恶，求仁而得仁，饿于首阳之下，逸民也。”孟子曰：“伯夷非其君不事，不立恶人之朝，避纣居北海之滨，目不视恶色，不事不肖，百世之师也。”故孔、孟皆以伯夷遭纣之恶，不念以怨，不忍事之，以求其仁，饿而避，不自降辱，以待天下之清，而号为圣人耳。然则司马迁以为武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周，而耻之，义不食周粟，而为《采薇之歌》。韩子因之，亦为之颂，以为微二子，乱臣贼子接迹于后世。是大不然也。夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣？而尤者，伯夷也。尝与太公闻西伯善养老，则往归焉。当是之时，欲夷纣者，二人之心岂有异耶？及武王一奋，太公相之，遂出元元于涂炭之中，伯夷乃不与，何哉？盖二老所谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海滨而趋文王之都，计亦数千里之远，文王之兴以至武王之世，岁亦不下十数，岂伯夷欲归西伯而志不遂，乃死于北海耶？抑来而死于道路耶？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死耶？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。且武王倡大义于天下，太公相而成之，而独以为非，岂伯夷乎？天下之道二，仁与不仁也。纣之为君，不仁也；武王之为君，仁也。伯夷固不事不仁之纣，以待仁而后出。武王之仁焉，又不事之，则伯夷何处乎？余故曰，圣贤辩之甚明，而后世偏见独识者之失其本也。呜呼，使伯夷之不死，以及武王之时，其烈岂独太公哉！
王安石在这篇文章中指责司马迁所记“武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周，而耻之，义不食周粟”之说为“偏见”，指责韩子“以为微二子，乱臣贼子接迹于后世” ，“是大不然”。然后尽情发挥孟子之伯夷“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也”之说，但在论证中却并无新的史料根据。王安石是否真的相信孟子此说，亦未可知。但是他一定要否定“伯夷叩马而谏”、“义不食周粟”，就表明了他是不赞成封建等级制度及其观念的，只是和孟子一样没有直接批评等级制度及其观念而已（在现存的王安石的著述中，也没有对封建等级制度及其观念做过直接的明确的批评）。由此可见，王安石继承了孟子的政治思想。
有些学者用汉代思想家划分的学派来衡量王安石的思想体系归属哪一派，这是不对的。王安石的思想体系可以用理学家称赞朱熹的思想体系的话来概括，即：“致广大，尽精微，综罗百代”。王安石的思想体系是分析综合了前人，如儒家、道家、法家以及政治家等思想的积极成果而成的一家之言。朱熹的所谓“综罗百代”，不主一家之说的方法，早在王安石那里就已经开始运用了。因而决不能用汉代划分的学派硬套在王安石的头上，而应具体问题具体分析。就政治思想而言，王安石继承了孟子的民本主义思想。他极力推崇孟子，曾撰《孟子解》，其子王雱亦撰《孟子注》。
司马光在《致王介甫书·第一书》中说：
光昔从介甫游，于诸书无不观，而特好孟子与老子之言。
宋代的马永卿《元城语录》有如下记载：
先生（指刘安世）曰：“金陵（指王安石）在侍从时与老先生（指司马光）极相好。当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比孟子。其时又有老苏，人以此比荀子。但后来为执政，与老先生议论不合耳。”
王安石的女婿蔡卞在其所著《王安石传》中说：
王氏《杂说》十卷。
右皇朝王安石介甫撰。蔡京（当作卞）为安石传，其略曰：“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数百万言，世谓其言与孟轲相上下。于是，天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”
其中“道德性命”云云是蔡卞所做的概括，未见得就是王安石政治思想的核心。但我们却可据此了解到王安石的《淮南杂说》与孟子的思想大体一致。
王安石在《上（仁宗）皇帝万言书》中除去谦词、恭维等属于文章的开头部分，切入正文的主题，亦即此篇上书的核心思想是：
今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：“有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法于先王之道故也。”以孟子之说，观方今之失，正在于此而已。
所谓“法先王之道”，在孟子那里就是借古说今，最关键的是“泽”要“加于百姓”。而王安石以此开篇就说明《上皇帝万言书》所要论证的就是“泽被百姓”，也就是统治者要关心民众的疾苦的问题。从王安石的政治实践即一系列的变法改革措失来看，无不包含着关心民众的疾苦，维护大多数民众利益的思想，而孟子的民本主义即“民贵君轻”的思想具体到统治者的统治上来，便是稳定小农的“百亩之田”，亦是要统治者关心民众的疾苦，因而可以说王安石的政治思想的核心就是继承了孟子的民本主义思想。因散见于现存的王安石上疏、书、札、诗、文等中的关于继承孟子民本主义思想的言论不是集中的探讨，王安石的《孟子解》、《淮南杂说》、其子王雱的《孟子注》已佚，我们无从得见王安石在政治思想上继承孟子民本主义思想的具体思路，但有一点是可以确定的，即由于历史条件的不同：孟子时代天下“无君”（也就是说天子已失去了治理天下的能力），而王安石的时代则有一个相对稳定的封建集权制国家，国家的最上层还有掌握着巨大权力的封建皇帝；王安石不可能把孟子的民本主义思想原封不动地继承下来，虽然王安石的《三圣人》、《伯夷》二文不赞成等级制度及其观念，但他一定不能说“民贵君轻”。从当时的政治斗争实践来看，王安石变法是中小地主阶级和封建皇帝——中央政权联手打击官僚地主即所谓豪强的一场斗争，中小地主阶级要依靠封建皇帝——宋神宗的力量维护中小地主及下层民众的利益，不可能从根本上反对封建制度，因此，最好的办法就是回避等级制度及其观念，或者说不直接地批判等级制度及其观念，在具体的政治实践上，限制官僚地主的特权（王安石变法的各项举措中，就有许多对官僚地主阶级特权的限制），在意识形态上淡化等级观念。尽管王安石没有对此进行专门论述，但在他的政治斗争的实践中，在他的上疏、诗、文、书、札等中都是非常明显的。因而在王安石花费毕生精力从事的事业——变法，就有着两个方面的意义：一是打击豪强，抑制兼并，发展生产，维护中小地主及贫苦农民、小手工业者、小商人的利益；二是维护封建社会的正常运转，维护中央政权，为抵御西夏的侵略敛财。这与北宋地主阶级的最高统治者——皇帝（宋神宗）维护其统治是一致的。也就是说，小地主阶级在政治上的代表与大地主阶级的最高统治者联手遏制官僚地主，即遏制所谓豪强的政治、经济势力的发展，因而王安石不能彻底地把人民群众摆在天下国家的根本的地位上。如果说在孟子那里不能直接批评等级制度及其观念是因为师道尊严，而在王安石这里则是因为他不能彻底地继承孟子的民本主义，不能继承“民贵君轻”思想了。这种不能说或不敢说“民贵君轻”的不彻底的民本主义，我把它称做准民本主义（准民本主义这一概念，我把它定义为：在一定程度上承认人民群众在历史上的作用，同时又要维护封建制度，不能彻底地主张人民群众是天下国家的根本，不能说“民贵君轻”；与此相一致，一方面主张统治者要关心民众的疾苦，另一方面又要维护封建社会的正常运转，不能从根本上维护民众的利益。在我国封建社会中有两种类型的准民本主义：一种是王安石等站在中小地主阶级立场上，不赞成等级制度，但又不能明确反对的准民本主义；一种是站在封建大地主阶级立场上，出于封建社会的长治久安的目的承认民众在历史上的作用，同时赞同封建等级制度的准民本主义。这两种类型的准民本主义以及前面说到的前民本主义，我将另撰《论民本主义》详细讨论）。
王安石的这种准民本主义比起孟子的民本主义来说，倒退了一步（不能或不敢说“民贵君轻”），但它却是不赞成等级制度的，与此前的封建社会中的准民本主义，如荀子、贾谊等的准民本主义是不同的。荀子、贾谊等是站在大地主阶级的立场上看到了人民群众的力量而警告统治集团，强调民众为“本”的，如荀子所说的“水能载舟，亦能覆舟”，贾谊在《新书·大政上》所说的“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也”，都表述了他们的准民本主义思想。但他们都是赞成并极力维护等级制度的,而主张民众为本则是出于封建社会的长治久安的目的。等级制度是地主阶级欺压民众的制度保障，因此，赞成等级制度及其观念的准民本主义者，绝不会真诚地关心民众的疾苦。反之，不赞成等级制度及其观念或者说反对等级制度及其观念才能真心实意地关心民众的疾苦，才能真正地“忧其民”（当然是在封建主义的框架之下）。这正是王安石等人的准民本主义与此前的准民本主义的本质区别；也是王安石等中小地主阶级的代表与站在大地主阶级的立场上为维护其封建社会的长治久安而遏制豪强的帝王及其封建文人的本质区别。用范仲淹在《岳阳楼记》中的一段话来形象地概括王安石等所主张的这种类型的准民本主义，就是：
不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君：是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐也？其必曰：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
这里所说的“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”，表现了一方面真心诚意地关心民众疾苦，另一方面又要维护封建制度的中小地主阶级知识分子政治思想的两重性。而“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，则表现了中小地主阶级的代表为维护大多数民众利益的崇高的精神境界。而司马光反对孟子的民本主义，批评孟子所谓“伯夷隘”、“柳下惠不恭”的现实的目的则是针对维护大多数民众利益的中小地主阶级在政治上的代表王安石的，是反对王安石变法，维护官僚地主即所谓豪强的特权，维护等级制度及其观念的。
篇后语
有趣的是，孟子不能直接批评等级制度及其观念，司马光不能直接批评民本主义，王安石与孟子一样也不能直接批评等级制度及其观念。而孟子打起了儒家孔子的旗号；司马光打起了“为政在顺民心”的旗号；王安石则打起了孟子的旗号，不但不能直接批评等级制度及其观念，更不敢或不能说“民贵君轻”：都不能尽情地、直白地表达自己的思想，这可说是我国思想史的特色之一。这种打旗号的事，延续至今，在孟子、司马光、王安石那里当属“权宜之计”，这是由当时的历史背景以及他们的阶级立场所决定的，而现在还在使用这种“权宜之计”就不是马克思列宁主义毛泽东思想的实事求是的作风，而对于研究历史（包括现、当代史），思想史（包括现、当代思想史）的马克思主义者来说，这也是一个要十分注意的问题。
关桐
2004年10月26日
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
