从明初的《孟子节文》看孟子思想
明初刘三吾秉承皇帝朱元璋的意旨搞了一本《孟子节文》，删去了八十五章（以章数计，删去了全书的三分之一，以字数计则删去全书将达五分之二），并定为功令，“自今八十五章之内，课试不以命题，科举不以取士”。朱元璋以及删节《孟子》的刘三吾等为什么害怕这八十五章，非要把它删除不可？其中有什么危害封建主义的东西？对《孟子节文》进行认真的研究，可以使我们对孟子思想的认识深入一步。
《孟子节文》极为罕见。《四库全书》未著录此书（包括“存目”），清代和私家藏书目录以及《明史·节文志》均不著录此书。陈登原著《古今典籍聚散考》卷一《明代之禁书》一节有这样一条：“故何伟然所辑《广快书》（卷三十一）《孟子节文》条云：‘洪武二十七年翰林学士刘三吾（按：原文“刘”误排为“形”）等奏上 征天下耆儒同校《蔡氏书传》，赐名曰《书传汇通》（按：书名有误，当为《书传会选》）。又校《孟子》一书，中间语言太峻者八十五条，除之。命自今八十五条，科试不以命题，其余百七十余条，颁之中外，俾皆诵习，名曰《孟子节文》（按：“文”误排为“义”）。二书均有版在南雍，今残缺矣。’”（陈登原：《古今典籍聚散考》，商务印书馆1936年版，第63页）1988年书目文献出版社出版的《北京图书馆古籍珍本丛刊》第一册收入《孟子节文》影印本。下面，介绍《孟子节文》，并进行相关分析。
一 《孟子节文题辞》
“题辞”，实际上是“序言”，大概是因《孟子》第一部注解书、东汉赵岐所著《孟子章句》的序言命题曰《孟子章句题辞》，故亦以“题辞”称。其主要内容是叙述删节《孟子》的理由，全文如下：
《孟子》七篇，圣贤扶持名教之书。但其生于战国之世，其时诸侯方务合纵、连衡，以功利为尚，不复知有仁义。唯惠王首以礼聘至其国，彼其介于齐、楚、秦三大国之间，事多龃龉，故一见孟子，即问何以便利其国（非财利之利也）。孟子恐利源一开，非但有害仁义，且将有弑夺之祸。仁义，正论也，所答非所问矣。是以所如不合，终莫能听纳其说。及其欲为死者雪耻，非兵连祸结不可也。乃谓能行仁政，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵，则益迂且远矣。台池鸟兽之乐，引文王灵台之事，善矣。《汤誓》‘时日害丧’之喻，岂不太甚哉！雪宫之乐，谓贤者有此乐，宜矣。谓‘人不得’即有非其上之心，又岂不太甚哉！其他，或将朝而闻命中止，或相待如草芥而见报施以仇雠，或以谏大过不听而易位，或以诸侯危社稷则变置其君，或所就三、所去三而不轻其去就于时君——固其崇高节、抗浮云之素志，抑斯类也，在当时列国诸侯，可也。若夫天下一君，四海一国，人人同一尊君亲上之心，学者或不得其扶持名教之本意，于所不当言、不当施者，概以言焉、概以施焉，则学者所学，而用非所用矣。今翰林儒臣三吾等，既请旨与征来天下耆儒同校蔡氏书传，蒙赐其名曰《书传会选》。又《孟子》一书中间词气之间抑扬太过者八十五条，其余一百七十余条，悉颁之中外校官，俾读是书者，知所本旨。自今八十五条之内（按：‘八十五条’、‘一百七十余条’，实际上是‘八十五章’、‘一百七十余章’，详见文末所附《〈孟子节文〉删、存一览表》），课试不以命题，科举不以取士。壹以圣贤中正之学为本，则高不至于抗，卑不至于谄矣。抑《孟子》一书，其有关于名教之大，如：孔子贤于尧舜，后人因其推尊尧舜而益知尊孔子之道；诸侯之礼，吾未之学，而知其所学者周天子盛时之礼，非列国诸侯所僭之礼。皆所谓扩前圣所未发者，其关世教讵小补哉！
洪武二十七年十月癸酉翰林学士奉议大夫臣刘三吾等谨上。
这篇“题辞”，用举例的方式说明了删除他们认为绝不能令之行于世的章节的原则——虽然是遮遮掩掩的，但经过分析，也可洞悉其删除八十五章用意之所在。下面先介绍一下刘三吾其人和朱元璋对他的重用，以及有关《孟子节文》的资料，然后再进行分析。
《明史》有刘三吾传。传称“刘三吾，茶陵人，初名如孙，以字行”（按：“三吾”是此人之字），元末战乱中，“三吾避兵广西”，“明兵下广西，乃归茶陵。”洪武十八年，经茹瑺推荐，朱元璋接见刘三吾，时刘三吾已73岁。刘三吾“奏对称旨”，极得朱元璋赏识，“授左赞善，累迁翰林学士。时天下初平，典章阙略。帝锐意制作，宿儒凋谢，得三吾晚，悦之。一切礼制及三场取士法多所刊定。”《孟子节文》就是在朱元璋“锐意制作”时，起用刘三吾搞的一本书，恐怕刘三吾不是“先意承旨”（在皇帝未有表示之前，揣摩皇帝的心思提出某种建议以迎合），当是奉敕编删的。《孟子》自五代被列为经书，经宋元两朝已经400余年，特别是经南宋朱熹将《孟子》列为四书之一，《孟子》影响甚大，已普遍地深入地主阶级知识分子及某些富农、中农出身的知识分子心中。在这种情况下，要删《孟子》，且删去八十五章之多，绝非一介书生刘三吾等所能想象，所以非是朱元璋下令并且具体授意（何者删，何者不删）不可。据刘三吾的《孟子节文题辞》，删去的《孟子》八十五章“定为功令”，“课试不以命题，科举不以取士”。《明史·刘三吾传》、《明史·艺文志》均提到刘三吾编撰《书传会选》，而未提到《孟子节文》，盖因后者世间极少，编撰《明史》诸公皆不知有此书。《明史·艺文志》四书类载：“永乐中敕修《四书大全》36卷。胡广等纂。”可见永乐时，《孟子》亦与《论语》、《大学》、《中庸》“复专朱熹《四书集注》。明成祖朱棣永乐（1403-1424），在位22年，“永乐中”约当永乐十年（1412年）或稍后。距洪武二十七年不过20年左右，《孟子节文》便没有法律效力了。时间可谓短暂。大约是一因《孟子》作为经书名声很大，删去其八十五章，遭到了地主阶级知识分子（他们的能量较普通人大得多）的思想上的抵抗，发展为舆论而引起了统治者的注意；二因天下大定，也可以不怕删除的那些《孟子》八十五章了。这同刘三吾的个人荣辱无关，因为他早就死了，并没有活到永乐初年。虽然，删去八十五章的《孟子节文》作为法定经学教科书为时短暂，但无妨我们用以作为研究孟子思想的资料，只是在分析中特别注意到天下初定（也就是天下不够稳定）时期的朱元璋个人的心理特点，就可以避免偏颇了。据我们分析，删去的八十五章，朱元璋并没有看错，确实它们不利于巩固封建主义统治，特别不利于绝对君权的树立和巩固。
二 “乃谓能行政，可使制梃以挞
秦楚之坚甲利兵，则益迂且远矣”
这是《孟子节文》直接指斥孟子的第一条，而且似乎有点道理的一条，似乎与巩固绝对君权无关的一条。《梁惠王上》第五章：
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里，南辱于楚。寡人耻之，愿比死壹洒之。如之何，则可？”
孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕辱以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”
梁惠王向孟子求教之时，魏国夹在齐、秦、楚三大国之间，要举兵与齐、秦、楚为敌，在一个很长的时期之内，都是不可能的，要是盲目的与大国为敌，就只能遭受重大失败。孟子要梁惠王冷静下来，实行仁政，“省刑罚，薄税敛”，发展生产，团结内部，待敌方生产衰败，百姓冻饿之时，再出兵征之，他的结论是“仁者无敌”。其中说到“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”——“梃”，木棍，“制”，焦循说：“制”是“掣”的假借字，“掣”有“拔”义、选取义，意思是拣选合适的木棍可以抗击秦楚坚甲利兵。这是夸张的修辞，其实质是非武器决胜论。以木棍抗击秦楚的坚甲利兵，岂不是“益迂且远矣”！“迂”，迂腐，不切事理。“益迂”即更加迂腐，是说孟子讲仁政讲得更加迂腐的了。“且远”，指的是魏国正处在挫败之机，发展生产，团结内部，哪能解燃眉之急。所谓貌似有理者，指此。然而就事理论之，《孟子节文》之言却是鲁莽的极其无理之言。
曾施行惠施的联齐抗秦的合纵政策，已取得成效，外交上主动，对内取得了发展生产，休养生息的机会。而魏惠王后元十三年借口联齐抗秦无效而逐惠施，用张仪为相，并异想天开地要用兵复仇。实是战略之大误。魏国只能采取逐张仪，恢复联齐抗秦的合纵政策，对内发展生产、与民生息，恢复和发展国力，然后再考虑有利时机，采取军事上的进攻方针，争取军事上的胜利。孟子不是军事学家，不是外交家，如果不求全责备，孟子的献计，确实合乎当时魏国处境的正确的战略方针（参阅古棣、周英《惠施思想及先秦名学》第七篇《惠施传略》，海洋出版社1990年版）。
朱元璋为什么智不及此，而抓住“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”而认为孟子“益迂且远”呢？当时朱元璋是一个相当高明的政略家、军事战略家，看他所论关于北伐的战略（见《明史·太祖本纪一》），即可见一斑。他所以把孟子的仁政论当作“迂腐”之谈，原因不外以下三条：（一）没有研究（包括刘三吾及其他儒臣）当时魏国所处的内外形势。（二）未能正确对待自己的经验：朱元璋举行起义，举行反元农民战争，以及削平南方割据势力，进军北方，统一全国，是在一定程度上符合了人民的要求的，也就是战争的正义性和得民心的作用；相反，他着重的甚至看到的只是坚甲利兵、战场指挥、战略决策的重大作用，而忘记其他。以这种观点来看孟子对梁惠王的献策，当然就是“益迂且远”了。（三）是对孟子教训梁惠王，本能的反感——一个平头百姓，一个儒生，竟然侃侃而谈，教训梁惠王，把权威、尊颜看得极重的朱元璋产生这种反感，是很自然的，毫不奇怪的。几乎把孟子教训梁惠王、梁襄王，教训齐宣王各章统统删除，就是一个证明。
三 在“所答非所问”的背后
《孟子节文》言：梁惠王“一见孟子，即问何以利便其国（非财利之利也）。孟子恐利源一开，非但有害仁义，且将有弑夺之祸。仁义，正论也，所答非所问矣。”这是指《梁惠王上》第一章。是不是“所答非所问”呢？这倒是需要讨论的，虽然这不是这一节里所要讨论的本质问题。
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’、大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”
我们把上述引文当作一个句群，从整体性原则来考虑：梁惠王说的“将有以利吾国乎？”孟子所答的“王何必曰利”的两个“利”字是什么意思？显然孟子所说的“王何必曰利”之“利”，是王室的私利，而不是包括国君、大夫、人民利益的国家整体利益。正因为孟子所说“王何必曰利”之“利”是指的王室私利，所以接着是一连串的逻辑推理：“王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣！”那样发展下去还有什么王室的私利！确是从春秋以来“万取千焉，千取百焉”，大夫弑君，各个家族大灭小、强灭弱，“不为不多矣”。孟子正是要说服梁惠王不要斤斤王室私利，要以人民（主要是小地主）为重，使国家兴旺发达，从而能够统一天下，而王室之私利，自在其中矣。孟子作为一个代表当时小地主阶层（也符合小私有者利益）的政治思想和政治活动家，正是希望有这样一位眼光远大的君主，能够重用他，实行他的政治主张，以统一天下（孟子已不把统一天下寄望于周天子，孟子已看清此种可能已不再存在，所以孟子说“唯不嗜杀人者能一之”。那么很显然，孟子仁义之道绝不是与任何利益互排斥的。国君不斤斤于王室私利，大夫不斤斤于家族的私利，而实行仁政，国家富强，自然是人民的利益（孟子一在说的“制民恒产”就是小地主和小农的利益），国君的王室私利、大夫的家族私利也在其中了。孟子反对国君与民争利，大夫争权夺利。如果是一个有为的国君，绝不会认为孟子“所答非所问”——梁惠王所问“亦将有以利吾国乎”之“利”，可能是梁惠王思想里并不清晰的一个未经分析的概念，但他可以听明白孟子所说的治国的仁义之道，正是为了实现以人民为主体的全国的整体利益，劝导国君不要只注意王室利益、大夫不要只注意家族利益，以致“上下交征利”，导致国家危亡的地步。孟子提倡的仁义并不是与任何利益对立起来的空无一物的悬空概念。所以不能认为孟子“所答非所问”。就是朱元璋乃至刘三吾，也不会像一些思辨哲学家那样，把孟子所说的仁义与利益绝对对立起来，只讲“仁义”，不讲“利益”，不计“利害”。这一章正是用国家大计的“利害”教导梁惠王的。刘三吾写道：梁惠王“一见孟子，即问何以便利其国（非财利之利也）”，据此他认为孟子“所答非所问”。其实所谓“问何以便利其国”，如这“便利其国”是指的大局、指的国家整体利益，那就不会说孟子“所答非所问”了，而是“所答”正是“所问”。“症结”在于“所答非所问”的背后。
“叟！不远千里而来”，梁惠王对孟子是很尊重的。一开口，便是“叟！不远千里而来”（梁惠王与孟子的年龄不相上下，还可能略晚于孟子）。“叟”是对老年男子的尊称，相当于今语的老先生，赵岐注：“叟，长老之称也，犹父也。”只是“亦将有以利吾国乎”之利，没有说明白，孟子就劈头盖脑而来，“王何必曰利”，先是一句顶头相撞，然后侃侃而谈，把梁惠王教训了一顿。在战国，这是司空见惯的。当时各国以尊贤下士相号召，招纳人才，重用本国或异邦（已不分畛域）之人，富国强兵，以求由自己统一天下（大国），或在列国斗争中能够存在和发展（小国）。所以对游说之士，十分尊敬，就是不能采纳他的政见，也要好好款待，临行赠送巨额路费（动辄几十两乃至上百两黄金），以免坏了尊贤下士的名声。像孟子这样与王对话的，在春秋时期没有，在封建大帝国建成之后即秦汉以来也没有（除非后来取得天下者尚处在草莽英雄的时期）。朱元璋已经统一天下，要求当年为打天下出过大力的武将文官必须对他毕恭毕敬，他本人是担水烧火和尚出身，对这一点也就更加在意，既讲究、又细心观察臣下是否对他尊敬。这样，朱元璋读《孟子》，对孟子教训梁惠王、梁襄王，教训齐宣王各章本能的反感，是理所当然的，他怕的是群臣效法。这是开国皇帝的心理，尤其是朱元璋这个皇帝的心理。《孟子》成了经书，它的这一特点就引更起开国皇帝的注意了。这就是“所答非所问”背后的底牌——必是朱元璋先有表示，而后有刘三吾的“所答非所问”的掩饰之词，及有关章节的删除。《梁惠王》上下篇共二十三章，删得只剩下六章，把孟子与梁惠王的对话删去了四章，只剩下一章；孟子与梁襄王的对话一章，删；孟子与齐宣王的对话十一章，删去九章，只剩下两章——孟子公然教训王，恐怕是非删不可的一个重要因素。这一点，固然与朱元璋的特殊心理有关，但它确实也是绝对君权主义不能相容的东西，它只能在战国新兴地主阶级革命尚在进行时期的特殊情况下出现。
四 “《汤誓》‘时日害丧’之喻，岂不太甚哉！”
这是说的《梁惠王上》第二章。其文曰：
古之人（按：指周文王）与民同乐，故能乐也。《汤誓》曰：“时日害丧，予及汝偕亡。”民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉！
“时日害丧，予及汝皆亡”，是《尚书》的《汤誓》篇所引的民谣。“害”是“曷”的假借字，“时”是“是”的假借字，“是日”指夏桀，民众十分痛恨他，他自称是“日”，所以歌谣说：你这个日头什么时候死亡！我跟你一块死，也盼望着你早日死亡。言民众痛恨之极。如夏桀者，“民欲与之偕亡”这就是“时日害丧”之喻。《孟子节文》为什么认为它“太甚”呢？是说不能“与民皆乐”民就如此痛恨其君太甚呢？还是说夏桀之民痛恨其君太甚呢？其实二者都不是实质，全书中凡是讲到独夫桀纣，臣民可以杀之者，桀纣之失天下者失民心及与其有连带关系的，均删除干净。这才是实质。计删除的有：
《梁惠王下》第八章：“齐宣王问曰：‘汤伐桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”
《离娄上》第九章：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲，与之聚之，所恶，勿施尔也。……”
《离娄上》第十三章：“伯夷避纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯养老者。’太公辟（避）纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也；而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”——这也是失民心者失天下，得民心者得天下。所以也要删除。
其他如《公孙丑上》第一章、《万章上》第六章和《万章下》第一章 论述中提及桀纣，其中有接近于失民心者失天下、得民心者得天下的意思，也都全部删除。
由以上材料可见，刘三吾的“太甚”之词是掩盖实质的。朱元璋怕的是如桀纣者，臣民可以杀之；怕的是“失民者失天下”，尤其怕“得民心者得天下”。孟子的这两条，确实是与万世一系的绝对封建主义统治不相容的。孟子这两条确有人民性——人民性是一个历史范畴，孟子思想的人民性的人民，主体是小地主，再加上与其有共同利害的小农，是占了社会的大多数的，孟子思想实际上代表了他们的利益，可谓之“人民性”。当然这不是孟子有反封建的思想，只是说孟子的理想——以小地主为主体的社会理想与后来实现的大地主统治的封建主义，是有矛盾的。这两条在封建社会中，常有地主阶级的这个政治集团、那个政治集团利用来作为改朝换代的工具，然而改朝换代，对人民、对社会发展是有利的，新起的王朝接受灭亡王朝的教训，减轻剥削压迫，发展生产总是推进了社会的前进；农民反封建的起义也利用孟子这两条打击封建主义。朱元璋的农民起义实际上利用了这两条——恐怕是有意识地利用了这两条，所以他坐了皇帝也就最怕这两条。“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”失民心者失天下，得民心者得天下。从历史的见地看，这是了不起的非常杰出的思想，直到封建主义社会彻底灭亡，它们都是起着积极的进步的作用的。
五 “谓‘人不得’即有非议其上之心，又岂不太甚哉！”
刘三吾写道：“雪宫之乐，谓贤者有此乐，宜矣；谓‘人不得’即有非议其上之心，又岂不太甚哉！”这是指的《梁惠王下》第四章。基文曰：
齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。……”（下文“昔者齐景公闻于晏子曰……”主要是具体谈论王者“与民同乐”之意）
“人不得，则非其上矣”，是说民不得其乐则产生对统治者不满之意。孟子既说了“不得而非其上者，非也”，又说了“为民上而不与民同乐者，亦非也”。所谓“太甚”实是兼指前后二者而言，在朱元璋看来，“人不得而非其上”，“太甚”；孟子批评“为民上而不于民同乐者”，也是“太甚”。其实是反对提倡王者“与民同乐”。所有谈论“与民同乐”及有样意思的各章统统删除了。《梁惠王上》第二章有“古之人与民偕乐，故能乐也”，全章被删除了。该篇第八章论述王者要“与民同乐”也全章被删除了。第九章没出现“与民同乐”的句子，但有近似的意思，也全都全章被删除了。
在朱元璋看来，王者（以及官僚）不应该、不可能“与民同乐”，倡导所谓“与民同乐”只能引起民众对上的不满、怨恨，以至引出乱子来。理所当然地要反对这种思想。当然孟子希望、要求王者“与民同乐”，也是主观幻想。他是站在小地主的立场上（也代表了当时与小地主有共同利害的小生产者的利益），希望出现一个关心他们之利益的理想的君主，实行仁政，建设一个和平安定的以小地主为主体的社会（至于靠租地的贫民的疾苦，那就不是孟子的眼界所及了——就是说看不见也想不到）。从思想方法上说，这是无根据地主观主义，但他又确实代表了小地主与独立小生产者的一种要求。虽然这种思想是不现实的，但它确是进步的。它是先进分子的一种思想武器，也是王朝反对派的大地主政治集团，可以利用的一种思想武器。所以，在两千多年的封建社会里，它起的作用是积极的进步的。在新社会里“与民同乐”，对于公仆们也有重要的激发作用，固然“全心全意为人民服务”的人生观，是靠学习马克思列宁主义毛泽东思想而形成的。
六 “将朝而闻命中止”
这是说的《公孙丑下》第二章。其文曰：
孟子将朝王。王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝将视朝，不识可使寡人得见乎？”
对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”
明日出弔于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日弔，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不弔。”
王使人问疾，医来。孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪不忧，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使人要于路，曰：“请必无归，而造于朝。”
不得已而至景丑氏宿焉。景子曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”
曰：“恶！是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故人莫如我敬王也。”
景子曰：“否！非此之谓也。礼曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然也。”
曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉！’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有一，而慢其二哉！故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谆焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”
为了便于说明，这里将这一章的大意，用白话概述如下：
孟子到齐国，本来打算就要上朝见齐宣王。这时齐宣王派人来传达齐宣王之意说：“寡人本来打算来看你，但因感冒了，怕冷风；明日我将临朝办公，不知能否让寡人见到您？”这明明要召见孟子，却说病了，还拐个弯子说“不识寡人得见乎？”孟子感到这位齐宣王对他既不尊重，又欠诚恳。所以孟子对来人说：“不幸，我也生了病，不能到朝廷去。”明日，孟子到东郭大夫家弔丧。出门后，齐宣王派人来问候孟子的病情，还派了一位医生来。于是守候在住处的孟子的学生孟仲子赶快说：“昨天王命召见，老师患了点小病没能去。今天好了些，已经上朝去了不知到了没有？”接着就派人在孟子回来的路上拦截，把齐宣王派人来的情况告诉他，劝他赶快上朝。孟子不听，不去上朝，当晚就住在了景丑家里。于是就这件事景丑同孟子作了一番辩论。景丑批评孟子：父子、君臣是最根本的人际关系，父子之间的关系要以恩爱为主，君臣之间的关系要以尊敬为主；我只看见宣王尊敬您（派人带着医生来问候病），却未见您亲敬宣王（拒绝齐宣王的召见）。孟子反驳说：齐国没有一个人以仁义之道向宣王进言，齐国懂得仁义之道的人难道以为仁义不好吗？不是，他们心里想的是：这位宣王哪里配跟他讲仁义呢？这才是对宣王的最大不敬。我要向宣王陈述的尧舜之道，是对宣王最大的尊敬了，齐国没有一个能够像我这样尊敬宣王。景丑辩驳说：我说的是按照礼应该怎么办。按照周礼，父亲召唤儿子做什么，应该赶快去做，不能只答应不行动；君召见臣，臣不等车马驾好就立即快步前往，车马驾好再追上去，乘车前往（表示一点也不敢怠慢）。您本来打算去见宣王，宣王召见您，您反而不去。这种行为，哪里有与周礼相似之处呢？孟子又反驳景丑说：曾子说过“晋国楚国的财富是比不上的。他有他的财富，我有我的仁；他有他的爵位，我有我的义。我有什么不如他的呢？天下公认的最尊贵的东西有三：一是爵位，一是年龄，一是道德。在朝廷里以爵位为先；在乡里以年龄为先；辅助君主做民众的领袖以道德为最重要。怎么可以“以有其一以慢其二”呢？——言外之意是：齐宣王怎么可以用王的爵位之尊，而傲慢地对待年龄比他大的、道德高尚的人呢。一个大有为的君主，必定有不能下令召见之臣，有事商量，君主要到他那里去屈身求教。如果不是这样，就不可能大有作为。商汤对于伊尹，先向伊尹学习，然后以伊尹为臣，所以不费大力气就统一了天下。齐桓公对于管仲，先向管仲学习，然后以管仲为臣，所以不费大力气就称霸于诸侯。现在几个大国，土地大小相同，行为作风也差不多，可是谁也不能胜过谁，就是因为各国国君都喜欢顺从他的人，不喜欢能够教导他的人。商汤对于伊尹，桓公对于管仲，都不敢用命令召见。管仲不可召见，何况不为管仲的人呢？——这“不为管仲者”，当然是指孟子自己。
（一）这一章典型地表现了战国时期具有一定政治主张的知识分子的独立人格。不过，秦国除外，秦国知识分子见君还要行跪拜之礼。终战国之世，秦国只出武将，没有一个文学家、思想家和哲学家。一些著名的知识分子都是东方六国去的，且大都是法家，而没有一个哲学家。百家争鸣兴起于齐国稷下学宫——那是一个无所禁忌、自由讨论，只“议”不治（只管发议论，不做具体事而拿薪俸的知识分子）的社会科学院，所以知识分子独立人格的形成也从那里开始。国君礼贤下士，向国君进言的知识分子的自尊，可以与国君分庭抗礼，也与齐国为最。《战国策·齐策》就有不少记载，不独是孟子如此。这对于以后的中国知识界有很大影响。固然战国时期的那种百家争鸣，那种进言而与国君分庭抗礼的事不见了，但是它的影响仍然存在，如东晋的“不为五斗米折腰”的陶渊明（“五斗米”不是县令的月薪，“五斗米”指“五斗米教”。张道陵创始的道家——又称五斗米教，已经寇谦之改造为大地主阶级的皇室御用的宗教，东晋当政的王导家族即是五斗米教“信徒”，所谓“不向五斗米教折腰”，就是不向权贵折腰），如敢于谏诤，面折唐太宗的魏征。从主要方面说，这是中国知识分子的好传统。只是在新的时代，应该树立马克思列宁主义的世界观和全心全意为人民服务的人生观，不要把“独立人格”变成盲目的无方向的东西。
（二）上述知识分子的独立人格是在新兴地主阶级革命的战国时期——对奴隶制社会等级制度大破坏的时期形成的，到战国末大土地制度形成，小农、独立手工业者乃至小地主，向两极分化——大多数破产，地主阶级革命结束，反过来要采取奴隶制的一些等级观念、等级制度，建设地主阶级的、封建主义的上层建筑。汉代的拨乱反正有两重意义：一重是，拨秦代的暴政之乱；一重是拨战国新兴地主阶级革命所造成的观念、礼制之乱。《孟子》书所体现的知识分子独立人格的精神（不只我们说的这一章，还有若干类似的，如《万章》篇的十六章，也被《孟子节文》删除了），作为一种精神力量在封建主义社会里也起着积极作用。但封建统治者的开明君主的容忍是很有限度的，孔子的思想和孟子本身所继承的孔子的糟粕，也缩小了它的影响，模糊了读者的视线，而不可能起多大的作用。我们应该对它加以改造，纳入马克思列宁主义的作风中来。
（三）有一点值得特别注意的是：景丑拿周礼“君命召，不俟驾”来责备孟子，孟子的反驳讲了许多道理，但是没有直接对这条周礼表态，他的作为合乎不合乎这条周礼，这条周礼是该破还是应该维护？对此孟子没有任何表示，而采取了置之不理的态度。置之不理也就是蔑视。但在另一个地方却又谈到这个问题。《万章》十六章：万章问：“孔子，君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？”孔子的“君命召，不俟驾而行”，见《论语·乡党》。万章问孔子的“君命召，不俟驾而行”，是不是错了？师道尊严，孟子不能说孔子错了，他婉转地回答说：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”这就太勉强了。孟子的意思，孔子当时有官职，所以鲁君召之，他必须应召，然而“应召”何必“不俟驾而行”？而且这同他跟景丑辩论时所说是矛盾的。孟子可以说他没有做齐国的官，因而不应齐宣王之召；但他在辩论中却说：“将大有作为之君，必有所不召之臣”，既然是“臣”，当是做了官的；还说“汤之于伊尹、桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不敢召，况不为管仲者乎？”明明白白，说汤武、桓公不敢召的是做了官的伊尹、管仲。管仲开初不是保齐桓公小白的，而是保与桓公小白之兄的，管仲在其兄弟二人争国中还射了小白一箭，中了带钩（未受伤）。及桓公小白胜利，经鲍叔牙推荐，不念一箭之仇，释放作为俘虏的管仲，并且予以重用，任用为相；桓公与管仲接触之始就是君臣的关系，桓公不敢召的当然不是、不可能是没有做官的管仲。而且按照西周的传统观点，“普天之下，莫非王土”，“践土食茅”就是周王的臣民，即使没有做官，哪有君不能召、不敢召的道理。显然，两处讲的，存在着不能调和的矛盾。在《万章》十六章所说的乃是迫于师道尊严，儒家的传统“言而不称其师谓之畔（叛）”，怎敢讲说“君命召，不俟驾而行”的孔子是错误的呢？所以只能曲为解说了。孟子也受着孔子思想的糟粕影响，但在对待周礼上却主要是持破坏态度的。如对于孔的中心思想“克己复礼”以及有关的论述，采取了不引、不解的做法就是重要的证明。当然同时他又受着周礼的某些束缚，不敢说孔子有非是之处，便是一个明显的例子。
（四）朱元璋已从反元的农民起义领袖转变成了大地主阶级的代表——皇帝，特别需要建立绝对君权、皇帝至尊无上的崇高形象，要求臣民特别是同他一起打江山的文臣武将对他的绝对尊敬和绝对服从。他在选择儒家学说为国家统治思想时，当然也特别注意君臣之礼。这是和儒家知识分子不同之处。儒学大师，还想作王者师，格君心之非，《孟子》有关篇章，他们可以利用。同一阶级的各个人物的具体立场不同，表现也不同。这就是朱元璋与儒家大师之不同。他对“将朝而闻命中止”特别反感，所以非把它及与其类似的其他各章统统删掉不可。——这是《孟子节文》的一个原则。如《公孙丑下》第十二章、第十三章，《滕文公上》第三章、《离娄上》第二十章、《梁惠王上》第四章、第六章等，大概就是在这个原则下删除的。孟子竟然倡导“格君心之非”，说梁惠王“不似人君”，当面指斥梁惠王“庖有酒肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也者也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽食人，恶在其为民父母也！”如是之类，岂能不删。然而从朱元璋之删，益见孟子思想的人民性。
七 “或所就三、所去三而不轻其去就于时君”
这是说的《告子下》第十四章。其文曰：
陈子曰：“古之君子何如则仕？”
孟子曰：“所就三、所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”
所谓“就”、“去”就是做官、还是不做官（离职而去）。孟子认为有三等。上等的是：国君对之尊敬，待之以礼，并且将要实行他的政治主张，这才做官（“则就之”）；礼貌未衰，依然尊敬，待之以礼，但是并不实行他的政治主张，就要辞职离去（“则去之”）。这是孟子赞成的，孟子自己也是这样做的。孟子曾于齐宣王时为齐国的客卿（不治而议的稷下先生），因为齐宣王拒不实行孟子提出的对待燕国的方针，造成了很大的恶果，还不承认错误，表现出对孟子的不尊重，于是孟子辞职。齐宣王亲到孟子住处挽留。孟子坚决辞职。随后齐宣王派人劝说孟子，并传达齐宣王的意思：“在临淄城中给孟子一幢好房子，用一万钟谷子养活他的门徒（一钟为当时的六万四千石），使齐国的官员、人民有个效法的榜样。”孟子还是坚决不受，辞职回老家去了。次一等的，虽然没有允诺实行他的政治主张，但很有礼貌很恭敬地接待，也就做官（“则就之”），礼貌减弱了，不怎么尊敬了，就离职而去（“则去之”）。最下等的是：早晨没有饭吃，晚上没有饭吃，饿得不能走出住房。国君知道了便说：“我不能实行他的政治主张，又不听从他的言论，使他在我的国家挨饿，这是我的耻辱。”于是周济他，免于挨饿。这也可以接受，免于死亡而已。这一等的，实际上是孟子的一种讽刺。
这一章和上一节所说的类同，这里就其特殊性说一说。坐了皇帝的朱元璋，看了这一章也会本能地反感：臭知识分子，你摆的什么架子！他在领导反元战争中，绝不会有这种情感，如对待刘基（即在民间很有名声的刘伯温）、宋濂这样的知识分子，是虔诚地接待、接纳、任用和听取其意见的。刘基也立下了功勋；天下初定，由于意见不合，刘基就辞职回家，辞呈中还说“君子绝交，不出恶言”，想必朱元璋与刘基也曾是很融洽的。朱元璋从农民起义领袖成了皇帝，思想感情都变了，时势也变了：当初时到处恳请能人君子为反元战争出力，离开文武人才不行；现在是别人求他给官做或晋升更高级的官僚了。“天下是我的了”，他看《告子》三十四章，自然很反感。而且，想必他也注意到了这一章的危害性：如果知识分子养成这样一种性格，皇帝的权威岂不受到很大威胁！对或为臣或为民的、一身傲骨的知识分子，岂不是无法控制！因此非删除不可。而从我们的见地看来，这里正显示了孟子思想的人民性。
八 “相待如草芥而见报施以仇雠”
这是说的《离娄下》第三章。其文曰：
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”
王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”
曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。寇雠何服之有！”
如果说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”，“君之视臣如犬马，则臣视君如国人”的“手足”、“腹心”之喻，“犬马”、“国人”之喻还包含着君臣不平等、君尊臣卑的观念，那么“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，则丝毫也不包含这种观念了。“雠”是“仇”的假借字，即仇怨、仇恨、仇敌之意。《广韵》：“雠，仇也”，《楚辞·九章·惜诵》：“专惟君而无他兮，又众兆之所雠”，此“雠”字即仇的假借，《楚辞全译》把他今译为：“我只思念国君不管别的，这又与众人把仇恨结下”。“寇”亦有仇义，《字汇》：“寇，仇也”，《吕氏春秋·壅塞》：“齐攻宋，宋王使人候齐寇之所至”，此寇字即仇敌之义。“寇雠”是同义词连用的复合词，杨伯峻《孟子译注》把它今译为“仇敌”甚是。君既把臣看作“土芥”（泥土和小草）一般，自然可以任意处置；相应地，臣把君看作“仇敌”，当然也可以任意对待——包括复仇在内，而不受任何拘束。这从历史有君臣关系（奴隶制社会）以来，到君臣关系消亡（封建社会灭亡），都是最强的霹雳，可以惊天动地。这是与奴隶制的、封建的等级主义绝不相容的。然而这种思想就在战国这个特殊的历史时期——大破奴隶制的等级制度、等级观念，而封建社会的等级的社会基础尚未建立之际产生了。它在封建主义社会的历史时期（直到它灭亡）都是进步的，固然它常常为王朝的地主阶级反对派所利用，而这也是有利于社会发展的。
齐宣王不同意孟子的这种观点，但他不好直接反驳（当时的政治形势使然），而采取一种迂回的方式问孟子：“礼，为旧有服，何如斯可谓服矣？”原来《仪礼·丧服篇》有一条规定：“以道去君而未绝者，服齐衰三月”，意思是：臣下合乎原则地辞职离去而没有断绝君臣之义的，这位国君死了，要为他穿孝服三个月。齐宣王利用这一条，问孟子：为什么离职的臣下还要为已故君主穿孝服呢？这是婉转地对孟子的质问。孟子讲了一番道理，得出了直接反驳齐宣王的结论。在孟子的心目中，君臣关系是对等的，不是君主单方面的“一厢情愿”：君对臣谏行言听（对臣谏、建议听从、实行），使民众得到了实惠；在这种情况下为臣由于特殊原因不得不离职而去，君主就派人引导他出境，并且派人到他要去的地方作必要的安置，走了三年不回来才收回分封给他的土地和房子。这叫做“三有礼”。这样做的君主亡故了，离职而去的臣下才为他穿三个月的孝服。如今做臣下的劝谏不被接受，建议不被听从，民众从政府那里得不到实惠，臣下有理由离职他去，臣下走了，君主却打击、捆绑他的家族（原文“搏执之”，赵岐注：“搏执其族亲也”），还千方百计地设法使他在所到的地方困难万分，在他离开的那一天就收回分封给他的田地和房屋。孟子得出结论说：“此之谓寇雠；寇雠，何服之有？”已经成了仇敌，他死了，还为他穿什么孝服呢。公开地、直接地、毫不客气地驳了齐宣王以疑问形式提出的质问。《仪礼》的那条规定并不具体，可以这样解释，也可以那样解释，而孟子作出有利于他的观点的解释，而臣对于君可以视之如“寇雠”，按照周礼的精神则是万万不可的，在什么条件下都是不可的。武王伐纣，那是特殊事件，而周武王姬发也没做过殷纣王的臣。可见，这又证明孟子在许多重大问题上并不受周礼的束缚。
在朱元璋看来，提倡臣在特定情况下可以“视君如寇雠”，这简直是鼓动造反，这还得了，因此非删除不可；并且连带地把与之近似的《离娄下》第四章（“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士以徙”），第五章（“君仁，莫不仁；君义，莫不义”）一齐删除了。“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，确是对君权的重大威胁，朱元璋干脆把它删除，倒也利落，但《孟子》早已成为经书，影响甚大，删除毕竟不是万全之策。地主阶级的思想家却采取另外的办法。朱熹《孟子集注》的这一章引“潘兴嗣曰：孟子告齐王之言，犹孔子对定公之意也；而其言有迹，不如孔子之浑然也——盖圣贤之别如此。”这有歪曲、有贬损：孟子告齐王之言，怎么能说“犹孔子对定公之意”呢？孔子在鲁定公时曾为鲁大司寇，被掌实权的利用了一番之后而被迫离职出走，他没有说过半句对定公不满的话，就是对季氏也未出恶言，给自己留下了后路，怎么能与孟子的“君视臣如土芥，则臣视君如寇雠”相类比呢？这是歪曲。孟子“其言有迹，不如孔子之浑然也——盖圣贤之别”，这是歪曲加贬损。“迹”，效法，遵循（《尚书·蔡仲之命》：“尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后”，孔传：“汝乃行善迹用汝身，使可纵迹而法循之”）。意思是孟子所言可以被坏人效法、利用；所以孔子是圣人，孟子只是贤人，他不及孔子的是言语不周。朱熹又引“杨氏曰：君臣以义合者也。故孟子为齐王深言报施之道，使知为君者不可以不以礼遇其臣耳。若君子自处，则岂处其薄乎？孟子曰‘王庶几改之，予日望之’，君子之言盖如此。”这也是很巧妙地歪曲解释：言孟子所说那些激烈的话，不过为齐宣王“深言报施”的道理，孟子自己绝不会那样苛刻（即不会“视君如寇雠”），孟子自己不是说过“王庶几改之，予日望之”吗！所以他绝不会“视君如寇雠”的，“寇雠”只是说说罢了，我们绝不可因文害义。孟子说过切盼齐宣王改过的话，“王庶几改之，予日望之”，见于《公孙丑下》第十二章，那是因为齐宣王并没有对孟子“如犬马”，更不用说“如土芥”了；怎么就抵消得了“君视臣如土芥，则臣视君如寇雠”呢？删除和歪曲、巧言掩盖，都从反面显示《孟子》此章的人民性。
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
