殖民主义以及诸如新殖民主义和后殖民主义这样的分支，三十年来一直在历史与文化研究中占据了一个中心位置。在一个骤然变迁的世界里，这一中心性是否将会持续下去是值得思索的。目前有充分证据促使我们持另一种见解——只要它依然是妨碍我们思想的一种现实，我们至少要质问对殖民主义的过分迷恋。由历史上的殖民主义塑造的文化与政治认同，现在可以用来作为对先前认同之压迫的或否定的提醒，但它们更有可能为当代的自我认定奠定基础。我们是否有理由假定，不管现在看来多有问题，由近代殖民主义促成的认同将会有不同的进展?
这并不是说同殖民主义关联的民族、族群或种族剥削、不平等及压迫的遗产不久就将消亡。如果说有什么区别的话，它们已较历史上任何时候获得了更大的能见度。近代殖民主义将其遗产留给了现在和未来，从而塑就了殖民者和被殖民者的历史轨迹。我所提议的是，倾心于殖民主义及其遗产导致了一种过去控制当代现实的言过其实的观点，而漠视了由当代权力重构所导致的历史遗产的重新配置。特别是，资本主义的实践与民族国家的变化业已唤起了对殖民历史的重新思考。如同我们看到的历史上的殖民主义消亡一样，近代殖民主义注定了要以相同的方式在未来消失。当殖民主义和后殖民主义这种术语妨碍我们直面这种重构时，它们便成为了理解的障碍。
这些重构现如今在全球化这一概念中表述出来了。不管其现实如何，或不管它作为一个概念而呈现有多么困难1，全球化代表了审视这个世界的一种新方法。它将现在同第二次世界大战所造成的非殖民化时刻的殖民主义和新殖民主义世界区分开来。因此殖民主义这个词汇假如不是无干系的话也似乎很遥远了。当今的后殖民批评尽管表达的是过去的遗产，但在其基本前提和取向中，它却被某些从全球化语境中汲取其合理性的假设，灌输了可论证的知识。从关于现今世界的这个新视点来看，殖民主义似乎不再像列宁在撰述帝国主义2时所提到的是“资本主义的最高阶段”，而是通向全球化的一个阶段―—是由尚未退出历史舞台的资本主义所开启的世界空间化进程中的最新阶段。
殖民主义/后殖民主义
作为一个概念，殖民主义现在已较一代以前复杂得多了。关于近代殖民主义的新奇之处，及其对殖民者或被殖民者的影响，始终存在着争执。自由和保守的发展话语，其中最有名的是现代化话语，大体而言并不认为殖民主义是现代性的一个重要方面，不过在承认其重要性的同时也赋予了它一个进步性的历史角色。马克思主义者对该问题则更具矛盾心理。列宁有关殖民主义是资本主义必不可少的一个阶段的解释，对于殖民主义进入全球激进政治之中心起到了关键性的作用。尽管主流马克思主义谴责殖民主义对被殖民者的压迫和剥削，但它也常常确认殖民主义在将社会带入现代性方面所起到的进步性功能，用马克思的话来说即“在时代之齿中生长”。第三世界的马克思主义者对此这方面同样暧昧。
然而，假如说殖民主义作为一个历史现象总是争论未决的话，那么在早些时候，大家还是就殖民主义的内涵取得了某些一致意见。跨入二十世纪七十年代，严格意义上的殖民主义指的是一个民族国家对另一个民族国家或者力争成为民族国家的地区的政治控制。在一个业已获取了正式政治独立、但主要由于经济的也由于意识形态的缘故而依然不能宣称完全独立的殖民地，更受青睐的术语则是新殖民主义。这些术语在范围上可以被拓宽到也指“地区”之间的关系，就像第一世界对第三世界的殖民或新殖民征服。而且，殖民主义并非为资本主义所垄断的，这已获得了某些公认，因为“社会主义”国家也可以奉行殖民主义。殖民地形成的最终原因被定格在由资本主义带来的全球建构上，而社会主义本身则是对这种建构的一个反应。因此，一个共同的假设便是：摆脱殖民主义的遗产铺设了某种社会主义的形式。这实际上意味着建立起能够摆脱对先进资本主义社会之结构性依赖的自主而有主权的经济，并且制定他们自己的发展议程。
换言之，殖民主义的问题大多围绕着资本主义的问题，且在许多方面还是后者的辅助物。可以肯定的是，到了二十世纪六十年代，殖民主义和种族歧视的关系问题被列入了后殖民话语的议程，但通常它们并不是作为问题出现的，而是作为殖民主义场景中的资本主义特征而出现的(有几分可以这样说，阶级关系采取了殖民资本主义的形式)。因此，就长远来说，只有通过废除资本主义才可以得到解决。反殖民的斗争主要是从它们对资本主义和社会主义之间长期斗争的贡献中获得其历史意义的。列宁比马克思更成为这种资本主义与殖民主义关系观背后的灵感源泉。
正如压迫和剥削标明了殖民者同被殖民者之间的政治与经济关系，这种关系在文化上呈现为这二者之间的“摩尼教徒式”(Manichean)的对抗。关于殖民者与被殖民者之间的结构性辨证关系一贯是得到承认的。从结构上讲，经济与政治的殖民主义促生了将这两者绑在一起的新实践和社会构成，其中包括阶级的形成。正如殖民主义造就了一个从殖民者那里获得支持的新本土阶级，殖民化的任务也因这个阶级同殖民者的合作而变得更为容易了。即便在有可能谈到殖民者与被殖民者在殖民地“接触区”(contact zones)拥有共同文化的地方，这种共有的文化也是增强而非缓解了两者之间的摩尼教徒式的对抗。这种对抗最重要的是在种族的语言中表述出来，这使两者在经济、政治与文化上的归属变得不容置疑。在民族解放的意识形态中，同殖民主义在经济与文化上有瓜葛的本土群体和阶级并不被视为民族构成中不可分割的因素，而被看作是外来势力对该民族的侵扰。而这在实现民族主权和自主上是必须予以消除的。
假如我们希望想象一下殖民主义的话语对于未来时代来说有多模棱两可，我们只需看一看大约十年发展起来的后殖民批评。它使早先关于殖民主义话语的根本性矛盾浮现了出来。当代后殖民批评在重申殖民经验的中心位置上是这一早先话语的后嗣，但它又在相当重要的一些方面有别于前者。具有讽刺意味的是，它对殖民主义的内涵本身提出了异议。第三世界对于在资本主义范畴内桎梏殖民经验一直颇有微词，它们要求就种族歧视在其中具有根本重要性的殖民主义心理与文化方面听取意见。在以往二十年中，后殖民话语有了一个由经济和政治到文化与个人经验的明显转变，而这些声音正是在此时出现的。
就殖民主义而言其结果是相当矛盾的。后殖民话语中的注意力转向文化认同的问题，既是马克思主义思想中更为普遍的一次重新定位，也受益于这种重整。后者倾向于承认文化相对于经济或政治的生活领域至少具有部分自主性。当被引入殖民情境时，这导致了文化和文化认同问题同资本主义结构的脱节，从而使话语的基础转向了殖民者同被殖民者之间的遭遇，并进而抛弃了它们以前一直所蕴藏的政治经济结构的中介。将殖民主义的问题疏离资本主义的问题，就某种权衡来说，也使得将殖民主义而非资本主义凸显为近代史的中心变得极为可能了。
然而，殖民主义的这一中心位置也使该词变得越来越模棱两可了，特别是提出了关于近代殖民主义的严肃问题。作为对后殖民话语史的一个反思(换言之，即该话语的自我批评),当代后殖民批评就许多方面而言是非常重要的。因为它使先前几乎不曾探究从而隐而不见的矛盾以及关于资本主义、社会主义和民族的根本目的论假设浮出水面。但最为重要的是,它也使反殖民主义的革命性民族解放运动浮现了出来。后者的失败大大有助于唤起对这些矛盾的意识，而承认这些矛盾则使殖民主义这个概念变得相当成问题了。
罗伯特·杨在提到让·保罗·萨特和艾伯特·敏米时写到：
萨特的洞见是，种族歧视与殖民化的摩尼教制表面上将殖民者同被殖民者划分开来，事实上却在殖民戏剧中创造了将殖民者和被殖民者绑在一起的动态共有心理关系。艾伯特·敏米进一步阐述了这一观点。他揭示，这种辨证关系也涉及到黑格尔所说的“受排斥的中间层”：即在两种主导的对立范畴之间滑动的阈限、下属人物的幽灵般存在。萨特的反应是强调他本人叙述的辨证方面，认为在敏米看到状况的地方他还看到了制度。
尽管当代后殖民批评已超越了敏米著作所触及的东西，然而杨指出的萨特和敏米之间的差别，可能是以往二十年后殖民批评发生转向的表征，即通过个人经验来限定和推敲这个概念直到使之明确排斥对殖民主义的系统理解。殖民主义已到了游离于资本主义的程度。在推崇偶发性和差异而非系统化、非总体性的情境探讨跟前，将殖民主义理解为一种制度的做法已经消退了。
首先和最为明显的是，这一转变的因果关系是三个世界的思想。这在早些时期对于描绘这个世界和反殖民政治是至关重要的。“第三世界”这个新殖民主义和后殖民主义存在的场所，是基于资本主义和社会主义的观点来系统地理解这个世界的一个产物，而后者作为“第一”和“第二”世界，又是基于发展的观点而被理解的，它向第三世界展示了未来的替代性道路。从政治上讲，第三世界的思想指明了一种共同政治的必要性。后者源于在该体系中占据的一个共同位置(而不像现今许多后殖民批评错误假定的某些同质化、本质化的共同特征)。正如殖民主义先行于“第二世界”，即社会主义的世界的出现，“第三世界”也历史性地先行于第二世界，这也指出了资本主义在系统塑造这个世界方面的优先地位，而社会主义只是对前者的一个反应而已。这也使社会主义成为从殖民主义中解放出来的一个诱人的目标。我们有可能这样说，随着二十世纪八十年代“第二世界”的消失，它在谈及第三世界时已不再有意义了。但是，当代后殖民批评对三个世界思想的拒斥在否定发展的宏大叙事方面被证明有最重要的合理性。那种宏大叙事假定这个世界是有系统组织的，而忽视了给所有三个世界特别是第三世界打上烙印的许多民族与文化差异。
在其推论中重要得多的可能是后殖民批评就民族国家所提出的问题。这也利用了使情境优先于体系的探讨，在这里便是指将殖民者同被殖民者划分开来的界限，或者说也是界定了生活于其中的那些人之身份认同的民族分界线。当代后殖民批评使“被排斥的中间层”的“阈限、下属人物”(liminal,subalternfigure)处于特权地位，而不强调殖民者同被殖民者的对立范畴。后者在许多方向上已不复对立了，因为将这两者划分开来的界线也已因其本质化和同质化的假设而受到了质问。在强调殖民遭遇的经验方面而不是其结构性情境时，后殖民批评已超越了殖民者和被殖民者之间的“摩尼教徒式”的对抗，甚至超越了“幽灵般被排斥的中间层”而突出了“朦胧之境”的状况。在这种境况中，一方对另一方的支配促生了边界横越(boundary crossings)、杂糅(hybridities)、相互利用(mutual appropriations)，特别是被殖民者对殖民者的日常抵抗。这有助于让受害者发出声音，但在将被殖民者从无声中拯救出来的过程中，也模糊了殖民主义侵袭其“目标”的受害状况的深度。重要的是要强调，在早先反殖民话语中出现的、因其在物质利益和文化纽带与殖民主共谋而成为民族联合障碍的群体，在当代后殖民话语中则成为在殖民遭遇中范式般的产物。换言之，边界在理解殖民遭遇时已从内部被接管起来了。这也对在各种境况下民族或民族文化可能意味着什么提出了质疑。
后殖民批评的重新定向及其对早先后殖民话语的批评，从根本上可归因于后殖民政体的失败。这一失败暴露了第二次世界大战之后在指导反殖民思想与运动的假设中存在的矛盾。这并不是说这些矛盾在早先未得到承认。相反，它们在民族解放和民族建设的目的论的支配下受到了压制，或者被视为将随这些目标实现而消亡的边缘性累赘。然而，这本身是需要做些解释的，这也是对当下的和非殖民化时刻的语境差别的一个提醒。在如今迷恋于文化和文化认同之时，很容易忘却殖民主义并没有真正消失，而仅仅是平稳而和平地逐渐减弱，因为殖民主义者认识到了其无效性或不人道。解除殖民主义是充斥着殖民主义暴力的一个过程。反殖民主义只有通过转而抵抗殖民者的暴力武器才有可能实现其目标。在诸多情形下，假如斗争要有任何成功机率的话，反殖民主义的矛盾之处是必须予以压制的。这正是现今揭示出其无效性的非殖民化的悲剧所在。其结果则走向了它所预想的反面：浮出地表的矛盾既对早先对殖民主义的理解、也对由它们提供知识的反殖民斗争提出了质疑。
当代后殖民批评所坚持的第三世界的各种差异，不仅是前殖民遗产的结果，而且也正是殖民主义的产物。将这个世界一分为三的描绘从根本上掩盖了该世界被进一步分裂成因殖民者同被殖民者之间的物质与文化联系而导致的各种殖民空间。假如不参照资本主义的世界体系，近代殖民主义是难以理解的。该体系本身又由于殖民主义所创造的同样系统化的关系而大为复杂化了。它使资本主义的“第一世界”发生分裂，差不多就像它分裂了殖民主义的“第三世界”一样。对殖民地的竞争和冲突即是见证。尽管从长远来看，这个资本主义世界体系为第一世界民族遏制殖民地分裂提供了某些共性，但并无任何可比较的联系可以赋予第三世界以集体利益或集体意识。或许除了就最短暂而情境化的意义而言，在资本主义世界体系中所处位置的相同性并未创造出政治或文化上的共同性。这不仅在所谓的第三世界社会之间的许多冲突中显而易见，更有说服力的表现则在于，一旦革命事业的短暂热情消失之后，这些社会彼此之间的漠视依然存在。遁入社会主义的第二世界，或者(用阿明的话来说)同该体系“脱离联系”，成为唯一可做的选择。但这两者都没有对殖民和新殖民社会所面临的问题提供令人满意的良策。第一种选择意味着逃脱了一种殖民主义又陷入了另一种殖民主义。纳入资本主义至少会随之带来某些益处，但却不会有结构性的融入。另一替代性选择意味着远离该体系而独善其身。中华人民共和国在二十世纪六十年代、柬埔寨在七十年代的情形皆表明了闭关锁国主张所带来的灾难性后果。这种政策在七十年代末期的被抛弃即宣告了它的无效性。
可以转变该体系的第三世界团结的思想是事后作为一种抽象的幻想而出现的。它并无权力推进集体利益或集体意识。然而，就殖民体系的所有剥削性和压迫性而言，殖民者同被殖民者之间的联系是直接而具体的，尚未从全球重新配置中完全消失的殖民空间被证明比早些时候显示的要持久得多。认为民族解放可导致废除殖民制度或由自主的民族认同替代殖民认同的希望，将会毁坏殖民者和被殖民者之间这种矛盾关系。这差不多既是团结的、又是摩尼教徒式对抗的关系。
更为根本性的是民族建设所提出的问题，这曾是民族解放运动的出发点和目标。假定在殖民化之前就存在着某种民族的想法似乎是很有说服力的，它甚至在当代后殖民批评中也长久地存在。尽管后者批评民族有关文化的同质化和本质化的主张，但它本身却在杂糅和中间人等语言中保留了同样的假设。民族问题所具有的根本意义，不仅在于它对于理解后殖民社会；动态的重要性，还因为它对于理解殖民主义概念的重要性。如前所述，后者假定的定义是一个民族对另一个民族的支配。正如殖民主义创造了民族主义一样，是否有可能只是随着民族主义的出现，殖民主义才开始由被殖民者这样命名的?
尤根·韦伯(Eugen Weber)在谈及法国民族主义时提出，民族建设本身可以被理解为是一项殖民活动。费迪南德·布罗代尔(Fernand Braudel)也提出了这一问题。即便是发源于欧洲的民族，也意味着确立界限并对根本不同的当地人口施以整齐划一的行政管理。而这种管理抹煞了早就存在的社会调节实践。显而易见，这种对当地文化的抹煞(至少是故意的)和对同质化的民族文化的促进，其目的是赋予该民族以文化认同。假如说这个过程并不像殖民社会的经验从事后看上去那么有创伤性，那是因为该过程延伸了较长时期，而对它的抵抗也随时空扩展。再者，假如民族文化看上去是“自然”的，而非历史发明的，这是因为这个发明过程所遗留的不仅是自上而下所强加的新文化规范，也是以民族文化的名义利用了当地文化。所以，民族文化的“文明使命”不管带有多少殖民性，在韦伯和布罗代尔看来均是相对宽厚的。
假如漫不经心的话，在过去对民族的所有追溯性解读中，殖民世界中的民族都是殖民主义的产物。尽管殖民政策及其影响截然不同，但可以论证的是，与欧洲的民族建设形成对照，欧洲殖民者对于把殖民疆土从政治上整合到民族统一体中，或者将它们的文化与自身的民族文化进行同化几乎没有任何兴趣，因为这显然是同他们的利益背道而驰的。我们在这里可以回想起整个殖民世界在争取民族解放和主权的运动中所遭遇到的暴力，以及通过将它们与全球共产主义密谋等同起来而使民族解放运动名誉扫地的意识形态努力。然而，为了维系他们自己在殖民地的利益，他们几乎别无选择，只得根据他们的需求和能力建立起行政界线，并试图强加给殖民地在不同程度上考虑到不同地方当地实践的统一规则，而且造就了从当地人口中招收的官员来促进殖民统治。假如这些当地人并不是这些改革的被动接受者，而是既相处、又抵抗或为自己的目的利用这些变化的话，那么，这并不意味着他们这样做是有民族意识的，而只说明他们依照全然不同的、扎根于当地的利益与意识。反殖民的民族主义将从殖民统治的本地官员等级的底层崛起。他们既构成为新的权力结构，又被排除在其奖赏之外。由于他们所受的殖民教育，他们敏锐地意识到殖民统治同欧洲民族政治的根本差别。
然而，殖民主义同反殖民民族主义的历史性关系对殖民主义的这个概念提出了一个主要的问题：当民族意识在回应殖民主义的过程中应运而生之后，假如民族尚不存在，除了在追溯想象的意义上，又何以有可能谈及殖民主义?在这种情形下，殖民主义是否会成为它本身就是殖民主义产物的那个阶级的关切事项?设若如此，他们在想象中把那些人纳入殖民主义的行政庇护之下的后果是什么呢?——这些人现在正致力于建立民族国家。而就这些人而言，他们本身又是否有可能最终成为殖民主义者呢?
反殖民的民族主义采取了诸多形式，从民族解放运动的革命民族主义，到各种改良性策略，再到迁就主义不等。我在这里主要侧重于革命民族主义，因为正是在此处，后殖民努力在民族建设方面的矛盾表现得最为明显。而且也正是这些矛盾为当今针对以前的后殖民主义的许多批评提供了知识。反殖民的革命民族主义的悲剧一直在于，几乎从一开始它就被谴责在其民族建设的努力中复制了殖民主义者的实践。这是个悲剧，因为激进的民族主义意识一经浮现，殖民统治就已被这样指定了。它们别无选择，只得创造一个民族来实现作为这同一过程重要组成部分的解放。而且，这样一个民族不得不充分联合起来同殖民主义展开斗争，并顶住其压力。这实际上意味着对任何不统一的征兆采取清教徒式的偏狭，或者对民族持较少中立的和一体化的观点。在这方面，民族建设的殖民主义是最为分明的，正如民族这个思想本身以及它被想象的方式业已打上了它试图颠覆的殖民主义的遗产的烙印：这或多或少是试图本土化的“舶来”实践。帕瑟·柴特基(Partha Chatterjee)有关殖民地的民族主义是一种“派生的”话语、其假设复制了殖民主义者的文化阐述的观察，对于理解革命性的民族主义的困境是至关重要的。安尼亚·卢姆巴(Ania Loomba)最近也提出，从社会性别的视野来看，反殖民的民族主义也使殖民观点和社会性别关系的实践永久化了。对于反殖民主义斗争不可或缺的民族主义，就其历史和由它带入后殖民时代的思想辎重来说也都是后者的产物。
对于像弗朗兹·法农这样激进的反殖民主义者来说，民族和民族文化都不是授予的，而是被殖民者中受到最悲惨压迫的大众争取正义的革命性斗争的产物。他的著作对于殖民主义和后殖民主义的大多数讨论来说皆是颇有创新性的。但法农像其他许多人一样，忽视了那些大众特别是小农阶级。这可能是民族主义的同质化主张中最令人不愿接受的。我认为，主张一个本质化的民族文化的概念可以为民族解放运动提供知识，这是误导性的。民族在更大程度上是一个方案而非一种现存的实体。民族文化同样也是尚未实现的东西，因而只可以被想象。进一步说明该观点的可能是民族的目的论。因此对最少受殖民主义染指和最受其压迫的那些人来说，民族被设想为是同殖民主义对立的。而其他人都在不同程度上对此表示怀疑。在法农《地球上的不幸者》及萨特对它的解说中，民族的未来是同小农阶级争取正义和民主的斗争联在一起的。城市人口即便是城市无产阶级似乎也是不可信的，因为如果说他们不是同殖民主义的同谋的话，他们也已经受到了殖民主义的沾染。正如萨特写到的：
法农并没有隐瞒任何东西：要同我们斗争(法国殖民主义)，前殖民地就必须同它自己作斗争。或者说，这两者是一体的并且是一回事。在斗争达到高潮时，所有内部的障碍都必须融化。敲诈勒索的和做生意的无权的资产阶级、总是处于特权地位的城市无产阶级、贫民窟里的游民无产者，所有这些人都必须同农村大众采取一致步调。后者是民族革命军的真正蓄水池。在殖民主义蓄意地阻止其发展的那些大地上，小农阶级一旦造反，似乎很快就会成为革命性的阶级。它了解赤裸裸的压迫，并比城镇工人遭受的压迫更甚。为了避免死于饥饿，它将采取的行动不亚于彻底砸碎所有现存的结构。假如它取得胜利的话，这场民族革命将是社会主义的；假如其发展势头被中断，被殖民的资产阶级攫取了权力，那么，新成立的国家尽管拥有正规主权，却依然处于帝国主义者之手。
这里所解读的萨特的陈述是对指导从中国到阿尔及利亚的民族解放运动之展望的一个有说服力的概述。这也提醒我们，当资产阶级已获胜，并试图根据它自己的憧憬来重写历史之时，我们必须警惕如何从现在的立场来解释那些运动。从当代观点去指责民族解放运动在对付帝国主义或本土资产阶级诡计中的一切失败并不是完全令人信服的；特别是像在中华人民共和国或越南人民共和国，即使在以农民为基础的革命业已获胜而社会主义却被放弃了之后。萨特的论述也指出了民族解放的意识形态中一个根本性问题：即以一种乌托邦式的民族目的论替代现实。假如民族尚不存在，那么将作为殖民主义结构之社会与文化产物的那些人排除在民族之外，其根据何在?把争取正义、民主与平等的社会革命的思想用于一种想象中的民族主义事业，这始终是很脆弱的。前者被想象则可能越发具有致命性。这尚不能创造一个可行的民族实体，更休说能真正保证福利、民主或正义的民族实体。
后殖民主义/全球化
假如对早先后殖民批评的当代批评不光要在意识形态方面抹煞过去，或者庆贺现今克服过去谬误的学识，那么它需要解释它同它自己境况的关系。当代后殖民批评从世界形势的激进转变中汲取了极大力量和合理性。这些变化部分溯源于非殖民化运动，部分也是由过去的反殖民斗争所驱动的资本主义之转变的结果。殖民主义不再是塑造这个世界的一股主要力量，尽管它绝未消亡，正如巴勒斯坦人、土耳其的库尔德人等族群，或是世界上的许多土著之争取解放的斗争还仍然存在一样。这些人在三个世界的各种政体下均遭受被压迫、被边缘化及被剥夺公民权之苦。殖民主义的后果也明显体现在世界大多数人口均处于边缘化和不稳定的生存状态上。一个保守的美国总统甚至也承认，“一个某些人生活安逸而富足、而一半人类种族则生活在一天所得不及2美元的境况中的世界既不正义亦不稳定。”
然而，当今世界截然不同于第二次世界大战刚结束之后的非殖民化时代的世界。资本主义重新发明了自己，并向以前的被殖民者开放，而后者现在是其全球业务的参与者。前殖民地也正处于殖民其“母”国的过程中，因而将早先的殖民地“接触区”推向了前殖民社会的舞台中心。这些实践促使人们开始重新界定民族和民族文化。到达第一世界的后殖民知识分子，对以欧洲为中心的进步观与知识观所怀抱的理想提出了质疑。他们在知识创造上所起的先锋作用因得到广泛承认而得到了回报。资本主义行列的新加入者们复兴了曾被欧洲中心主义所抹煞的文化遗产，以主张未来的替代道路。正如以前配置成为三个世界，就可以在第一世界中找到第二世界，在第二世界中找到第一世界；当前全球阶级关系的设定也是这样。所以，现在有可能从所有从前的三个世界中找到全球统治阶级的代表。当代后殖民批评，不管它有什么优点，也是一项精英的事务，是全球精英中文化冲突与论争的一种表述。被整合到该体系中的前殖民地不再对它们作为其组成部分的这个体系的批评有任何兴趣，而只是通过形形色色的文化民族主义来维护他们新发现的权力。另一方面，保存殖民主义之活的记忆或者对其遗产的意识，也存在着尴尬甚至是痛苦。因为记忆有可能创造同化到该体系中去的文化和心理障碍，而遗忘则有助于同化和接纳。
所有这些当然是现今以全球化的名义而发生的事情的一部分。通过殖民化将这个世界整合到一个体系中去的主张，已让位于管理这样一个世界，在那里要么不能要么不必被整合的人们只被简单地边缘化，而殖民管理也被无序的管理所取代，正如老布什在前面的陈述所隐含的那样。社会主义作为一种替代方式业已消失，正如早先的后殖民主义的革命性替代一样。后殖民精英承担起管理前殖民地居民甚至是革命性社会的责任，但他们似乎被困在新自由主义与传统主义之间。然而在任何一种情况下，他们都不能超越跨国资本主义的世界或者支持它的全球化意识形态来思考。因为跨国资本主义已攫取了有生命力的权力。甚至早先岁月的语言似乎也已不合适宜了，启用它们成了一种欺诈行为。
当日常生活被殖民化之时，殖民主义作为一种思想已经失去了影响力。不管其起源如何，世界人口中能够承受得起这样做的那些人则成为同样的文化实践的参与者。似乎成为主要问题的是，全球化使我们返回再一次是资本主义而非殖民主义的状况。回避这个问题是当代以历史遗产为重点的后殖民批评的一个主要问题。它在很大程度上漠视了它自己的生存状况及其同当代权力配置的关系。它也忽视了它解释历史的方法有可能有助于促进或至少有利于全球化的资本主义。
对以前的后殖民批评的当代批评使殖民关系大为复杂化了。但是,是否殖民主义因此就无干系了呢?我们是否应该简单化地摈弃早先的反殖民的意识形态与斗争，因为它们对于理解过去和现在不相干了,并且充斥着我前面讨论过的各种矛盾,而且其结果假如不是毁坏性的也是无效的?——除非我们希望抹煞当前的历史以及殖民主义在塑造其结构和认同方面所起的作用。相反，我们所需要的是历史化殖民主义。
跟全球化或杂糅这样的字眼相似，殖民主义就其一般性而言在某些方面是微不足道的。从根本意义上讲，所有历史皆为殖民史。所有人类当他们在世界各地散布和定居时都曾是一类或另一类的殖民者。甚至从更严格的政治或文化意义上讲，殖民主义不只是一个近代现象。文明这个思想本身就其假设来说就是一个殖民概念。这一假设是，同文明相联的规范在消除其他规范和生活方式的过程中为转变文明的他者(即“野蛮人")提供了手段。
但是，殖民主义也是一个非常复杂而模糊的术语。将独立“殖民者”的殖民主义同国家赞助和指导的殖民主义混为一谈是愚昧的，尽管这两者之间可能有一种历史性的关系。另一方面，并非一类人被另一类人入侵的每一种情况都适宜描述为“殖民地”。就像连绵不断入侵中国的部族那样，他们甚至统治了这个帝国，但也最终被中国社会所同化。至于殖民主义是否应被视为抹煞了其他各类社会与政治关系的一种“总体化”现象，而不是作为一种“添加”，一种对现存社会与政治关系的补充，仍存在着某种问题。后者有可能重新配置社会与政治关系的领域,而同时又受制于前者的动态发展——非常类似于这些日子里全球化的情况。殖民主义不仅因其殖民者而有历史性的不同，更为重要的是因被殖民者而不同。它并没有在各地导致了相同的后果。在各个社会内部，不同阶级、社会性别、族群对其影响的感受以及同它的关系也是截然不同的。
那么问题在于，什么是近代欧洲殖民主义的特征?近代欧洲殖民主义不参照使它发生动态变化的资本主义是难以理解的，正如不参照殖民主义也不可能理解欧洲资本主义的形成一样。这一密切关系在范围上(整个地球)和深度上(在日常生活层面的生活转变)将近代殖民主义同其他殖民主义区分开来。假如资本主义/殖民主义全球征服的目标只是到二十世纪末才成为现实的话，那么这一现实却已有了深嵌于殖民主义之中的漫长历史。我们在这里可能要补充的是，欧洲本身在更深的意义上来说是殖民主义的产物，而不仅仅是现代性的中介。欧洲的形成与崛起本身就是现在的欧洲通过贸易、宗教和军事征服等殖民化活动促成的。这与欧洲人对整个世界的殖民化在时间上是同步的。
与此同时的第二点是，欧洲殖民主义从一肇始就同民族国家纠缠在一起。究竟是殖民化缔造了民族国家(同新出现的资本相勾结)，还是民族国家创造了殖民主义，这是一个至今仍悬而未决的问题。因为这两者几乎同时从十七世纪开始有了可辨认的形式。民族建设与殖民主义的实践尽管截然不同，然而却最终是相互缠绕的。另一方面，无疑是欧洲的殖民主义在全球范围内普遍化了民族国家的体系。正如我前面提到的柴特基在其著作中有力地提出，非欧洲社会的民族主义的反讽是，尽管它受到从欧洲(或欧美)殖民化、支配和霸权中解放出来的主张的激发，但作为一种形式它却承认起源于欧洲,而且采用了欧洲民族国家形成中典型的行政集中和文化同质化的相同实践。民族国家的殖民主义在这些新场景中变得更为明显了，因为它们试图对形形色色根本不同的人建立起民族和民族思想的霸权。民族冲突可能并不限于非欧洲国家，但是它们在那里继续有更尖锐的表达。当地人的民族殖民化不必只限于可以被归入“族群”的那些人，但这却概括了全国与地方之间关系的特性,就像如今在当地文化对抗全国或全球霸权的层出不穷的主张中所呈现的。
假如一个历史时期不仅可以根据其特殊的创新性和创造性来判断，而且还可以根据由这些同样由创新性和创造性所制造的矛盾来判断的话，由资本主义和民族主义尤其是后者所制造的这些矛盾可能大大有助于解释殖民主义为何主要在当下的历史意识中不断浮现。近代殖民主义不只是将欧美统治强加给这个世界，由资本主义创造的发展的意识形态也随之向全球蔓延。殖民主义于是变成了殖民地实现发展愿望的障碍，它所带来的是点燃反殖民主义的一个主要因素。近代殖民主义也随之带来了民族主义的意识形态。这不仅使它走向极端，而且促成了具有深远文化意义的认同渴望。后殖民批评针对与殖民主义同谋且与现代性相连的价值体系本身提出了质疑。它也引发了发现或维护本土价值观的迫切要求，以克服由殖民主义所导致的同自我或本地文化的异化。当然，具有讽刺意味的是，那一寻求及其坚信通常沉积于民族想象之中的这类价值观，其本身的存在,也同样是殖民主义的产物。
在避开元叙事和结构时，当代后殖民批评倾向于非历史化殖民主义。这在某些方面也使它不可能抓住激励早先殖民主义讨论的那些历史关系。另一方面，它的注意力已几乎完全从对政治经济的批评转向了对文化的批评(欧美中心主义)，从对民族国家作为一个权力机构、政治实体的批评转向了对民族作为文化实体的批评。同样地，上一代人想要系统地更替现在的求索已为这种或那种视现存政治经济体系为理所当然的文化民族主义所压倒,他们因而只在文化阵地作战。这并不是说这些问题不重要，而是说它们脱离了政治经济的结构，也远离了历史情境，或者以情境代替了系统。总的来说这都是一回事。具有讽刺意味的是，这削弱了它历史性地探究处于当代后殖民批评核心的问题即文化认同问题的能力。
如前所述，诸如“杂糅”(hybridity)这样一个术语，目前在后殖民对殖民认同的讨论中相当时髦，但就其一般性而言是有些微不足道的。我们有可能认为，类似于殖民主义的案例，所有人类认同皆是混杂的，就像文化与文明始终在殖民化和杂糅化其居民一样。而且，在它缄默地使文化认同具体化时，该术语阻碍了对认同的历史性承认，而后者总是处于不断构成和解构的过程之中。我们可以认为，构成杂糅的文化其本身是先前杂糅的产物，即以前的历史的产物，而杂糅化并非肇始于欧洲殖民主义。说由欧洲殖民主义导致的这种杂糅比早先的杂糅化更无希望造就新的文化认同，也不是很令人信服的。这有可能是很复杂的，但却未被宣告处于分裂状况。今天被理所当然地视为文明或民族认同的许多认同不仅是“杂糅”的，它们还是前殖民化、抵抗和各种遭遇的产物，其中包括压迫、剥削和强制性改变信仰等。它们如今在庆祝历史性崛起的情况下都被埋没了。由欧洲殖民化制造的认同，如今被欢呼为是将欧洲同所有他者区分开来的欧洲认同的特点。如今被歌颂为中国文化的文化，是我们所说的中国北方地区殖民化的产物。这一过程在中国西部一直持续到今天。伊斯兰教对世界一些地方的征服制造了一种伊斯兰认同，人们还在继续强烈保护着认同。奴隶制的可怕经历并未阻止非洲裔美国人与美国的民族身份认同。美国印第安人的持续被殖民化，或者第二次世界大战期间被扣留在集中营中的日本裔美国人也是这样。这种例子是不胜枚举的。它可以在大多数历史文明中推而广之，也可以适用于民族、族群及土著人。
通过欧洲和欧美殖民主义制造的认同是当前那么多文化苦恼和争论的缘由。它们是否理所当然地被视为新的认同而不引发对其形成过程中的强制性和杂糅性的记忆?现在的情况是否还如此呢?让我强调一下，我在这里所谈的并不是某类同质化，而只想指出，欧洲和欧美价值观在全球的扩散就地方化的遭遇和互动而言已创造了因地而异的认同。但是，所有认同都包含着同现代性相关的文化与价值观的某一或另一方面。从这个意义上说，近代欧洲资本主义文明的全球影响同早先的文明几乎没有什么区别。因为后者也提出了世界历史性的、假如不是全球性的主张。那么，为什么会出现在表面上过份拒斥由欧洲资本主义和殖民主义及其创造的文化所塑就的现代性中的大部分当代民族与文明认同呢?似乎批判欧洲中心主义要求否认欧美物质与文化实践对其塑造起了关键性的作用的一段历史。对这一现代性的抵抗是否只是对全球范围内始料不及的权力转换的一种反应呢?就其渗透到日常生活层面的深度而言这也是意想不到的。对于另类现代性、甚至是反现代性的当代文化诉求，是否可以不涉及知识和文化价值就被把握呢?后者无论好坏，总是不仅可以溯源于想象中的“西方”，而且可以溯源于自“西方”而来的文明系统，那是绝非仅限于“西方”的资本主义文明。
与过去的不同之处或许是，关键性的差异可能是这一特殊文明的矛盾，特别是民族主义的矛盾。民族主义可能是欧洲征服的产物，而民族的思想则是欧洲殖民主义遗产的组成部分。但民族的思想既是一种加剧的失落感的源头，不管失去的“自我”可能多么难以捉摸，也是有影响力的想象的来源。基于它对历史的诉求，民族主义把自己想象成有史以来就已存在的。这其实是对历史的藐视。在寻求反对殖民遗产的真实认同上，这本身是一种强有力的刺激因素。这就是说，民族主义就其起源和履行其历史使命来说皆是本土的。至于民族主义是否比前民族主义的过去对异族统治采取更大的抵抗，则有可能并非总是如此。谈论民族主义将保留多久其塑造文化认同的权力，当然还为时过早。仅就眼下而言，寻觅对抗殖民主义或殖民主义记忆的民族与族群认同，在当代政治与文化中起了重大的作用。
然而，目前依然存在着前被殖民者向其殖民者认同的殖民认同根深蒂固的大量迹象。这可能在我们时代之散居国外的运动轨迹中最为明显。它们在许多情况下被引导得沿着殖民关系的路线或空间运行。谁打板球，谁喜爱板球，是一个立即袭上心头的问题。正如最近的“香蕉大战”问题一样，这使欧洲殖民主义同美国的新殖民主义围绕着从打哪里进口香蕉到欧盟的问题展开大战。
杂糅可以用来驳斥欧洲中心主义的文化认同转变观，但是杂糅也意味着承认当代全球的文化认同是同由资本主义和民族国家传播的价值观以及由它们制造的知识和价值观相互渗透的。这事实上是现在和过去的后殖民主义的一个主要区别：即承认杂糅的合理性而不主张民族纯净。这就心照不宣地承认了通过殖民主义中介所引发的全球范围内社会在文化上的嬗变。不管殖民主义在其实践中多具压迫性和不公正性，它也创造了殖民者同被殖民者之间的文化联系。而这种联系无可挽回地塑造了这两者历经非殖民化而生存下来的文化认同。
承认这种联系，也就凸显了认同形成过程中历史情境的重要性。被殖民者中的早先一代也意识到了影响他们的这些联系。一切证据皆证明他们是重视这些联系的。然而，殖民主义和殖民种族歧视的机构本身却否认他们参与了已塑造了他们的文化。摩尼教徒式的对抗或许是向他们开放的唯一选择。这似乎仍然是向当代世界继续遭受殖民主义之苦的那些人所开放的唯一选择。对于解除殖民主义的人而言，种族歧视尚未消亡，尽管大部分殖民机构已不复存在。这开辟了关于殖民主义文化的新展望和承认殖民主义文化联系的可能性。假如是“全球化”使这变成了可能，那么我们也许会发问——殖民主义的这些遗产本身是否可以从全球化中幸存?
马贝姆比写道：“反帝国主义的主题是无穷尽的。”我们可能会加上一句，后殖民主义的问题亦如此。以往数十年围绕非殖民化的激进反殖民的民族主义问题和文化认同问题，在最近的后殖民思想中占据了主导地位。后者暴露了早先的后殖民主义的矛盾，但它本身除了制造越来越刻板的关于界线和杂糅的冗长而乏味的陈述外，似乎已不能创造任何其他东西。更为重要的是，尽管某些人继续遭受殖民主义之苦，殖民主义作为一种系统化行动已从全球关系的重新配置中退隐了。因此，即便在殖民主义持续存在的地方，它也似乎截然不同于从前了，正如它通过这些新关系而被折射出来的。这对政治与文化认同都提出了新的问题。
无序与“帝国”
在最新出版的对当代世界的激进评估中，迈克尔·哈特(Michael Hardt)和安东尼奥·内格里(Antonio Negri)告诫我们从新的方面来思考这个世界，这就是他们所描述的“帝国”的方面。帝国有别于帝国主义，因为在当代世界中，并无任何可被确认为一个民族国家的单一权力(包括美国)拥有必要的资源以旧的方式来控制这个世界。帝国代表了一种新的统治模式的崛起。这一模式未必能终止混乱，事实上无序还有可能激增，却终结了对它本身统治地位的威胁。他们对帝国含义的描述是：
帝国这个概念的根本特点是缺乏界线。帝国的统治是无限制的。帝国这个概念首先假定了一个有效涵括空间整体性的政体，或者说真正统治着整个“文明的”世界。没有任何疆土界线限制其统治。第二，帝国的这一概念不是将它自己表现为起源于征服的一个历史政体，而是作为延缓历史的一种秩序，从而永远固定住了现存的事态。从帝国的视野来看，事情总将这样发生而且总按预定这样发生。帝国所体现的统治不是作为历史延伸中的一个短暂瞬间，而是作为无时间界线的一个政体。从这个意义上讲，它是处于历史之外的或是处于历史终结处的。第三，帝国的统治在社会秩序之所有有案可稽的领域运作，一直沿伸到社会世界的深处。帝国不仅管理疆土和居民，而且也创造了它栖息的这个世界本身。它不仅调节人际互动，而且也直接试图支配人性。其统治的目标是全盘的社会生活，帝国因而体现了生物权力的范式形式。最后，尽管帝国的活动一直渗泡在血泊之中，帝国这个概念却总是倾力于和平的——一种超越历史的永久性和普遍化的和平。
这一陈述的抽象性可能是令人困惑的，但它的目的并不是用作为对这个世界的描述，而是作为思考这个世界的一种方法。它的抽象性本身正好捕捉住了世界上经济与政治权力越来越抽象化的性质，正如它彻底渗透于社会，从管理的最高层到日常的社会生活，包括身体的生活。
我在此结束处提出这一陈述，是作为重新思考我前面所讨论的问题的一种方法。我本人并不认为近代世界的许多断裂本身包括殖民主义业已消失。相反，他们在现代性的后现代重新配置中更为复杂化了。中介也尚未全然消失，正如那些断裂和由它们酿造的冲突依然非常真实地存在着一样--纽约和华盛顿特区最近发生的恐怖主义悲剧及其尚处于铺展中的后果已令人痛心这么提醒我们。另一方面，我相信，从现代性中继承下来的概念已不足以抓住当今世界的各种现实。我们已到了不能看穿早先对这个世界的时空描述的程度，我们可能也就不能捕捉住从世界上权力的激进重组，直到精神和身体的重新构造，对人类意味着什么。不管其疆土和文化场所如何，许多人已参与其中。帝国是思索克服这个困难的一种方法。
它也是从分析的角度和政治方面对这些转型做出反应的一种方法。旧的冲突依然持续不断，新的冲突却又层出不穷。正如哈特和内格里观察到的，帝国铸造了它自己的矛盾，而这些矛盾不再是东方与西方、文明或民族之间的，或者殖民者与被殖民者之间的，而处于被跨国资本以及由它诱发的机构创新边缘化或重新改造的地方。囿于思考现代性的早先范畴，也可能使我们对这些矛盾及其对争取解放的斗争可能具有的涵义熟视无睹。帝国可能是包罗万象的，但它也在其机体内创造了这些矛盾的存在空间。我们希望这些空间可能不只是制造混乱，也创造我们思索的新方式，以便不只是摆脱过去的包袱，更重要的是摆脱现在的包袱。
*本文是我在澳大利亚布里斯班市格里菲斯大学做研究员时写就的。我很感激那里的同事使我有了一个多产的月份，并感谢他们对该文的评论。我要特别感谢Mark Beeson, Mary Farquhar, Nick Knight, Colin Mc Kerras。我也要感谢圣克鲁斯加利福尼亚大学文化研究中心所举行的该文讨论会的参与者们的评论、批评和鼓励，特别是Jim Clifford, Chris Connery, Gail Hershatter(贺萧),Rob Wilson。
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