后现代主义的历史化
“后现代主义是一个令人恼怒的词眼”，汉斯•伯顿斯（Hans Bertens）写道，因为，“自五十年代以来在那些雪片般的使用过这个术语的文章和书籍里，在这个概念的不同层次上，后现代被广泛运用于我们曾称之为现实中的各种事件和现象。”伯顿斯指出，不仅是这个术语被赋予的意义在不同的领域内互不相同，而且这些意义的指向还常常互相矛盾，尤其是在关于后现代与现代的关系上矛盾更是突出。如果说后现代主义产生出了自己的思想和艺术风格的话，那么也可以说它的范围因融合了带有后现代概念的思想发展运动而被扩大了，这个思想运动出现于八十年代的后现代主义之前并与之干系不大，但是诸多后现代的捍卫者和批判者们都把后者归之为后现代主义，这样更使得区分后现代和现代变得难上加难。
后现代表现出的纷乱和矛盾的外表本身拒绝了对它的简单的定义，相反，最好的办法是从关于后现代话语的具体的历史性中去把握它。关于后现代在与历史的关系中是怎么显现的在本文中会有详尽的讨论。在这里仅指出一点已足以说明问题，即，尽管历史和后现代主义间表现出互相对抗的关系，但具有讽刺意味的是，历史研究的发展还是成为了推动后现代产生的原因，并且还扩大了后者的疆域。另一方面，虽然从外表上看令人眼花缭乱的后现代主义表现出与历史的敌对的关系，但实际上它却使得对于过去的思考变得合法化，从而把历史从现代性的目的论中解救出来，另外，它还丰富了我们对于过去以及过去与现在之间的关系的理解。历史和后现代主义间矛盾的关系是与六十年代的文化遗产纠葛在一起的，那是一种希望与失落并存的文化遗产， 它产生出了新的历史起点，并对在现代性体系下所赋予历史的文化和政治的意义提出了激烈的质疑。
现代与后现代间的关系非常暧昧，可以这么说，是现代主义对坚持不断变化的承诺衍生出了以自我实现的方式出现的后现代主义，而依照现代性的逻辑本身，它的产生又必须不断地被阻延。换言之，作为现代的辩证否定，后现代每时每刻存在于现代之中。但是，有没有可能存在着这么一个时候，后现代脱离现代，提出自己对历史的主张，从而将其置身于现代的对立面？后现代的马克思主义分期论提出了这种见解，如弗雷德里克• 詹姆逊（Frederic Jameson）和大卫•哈维(David Harvey)，他们一方面注意到了资本主义生产模式中现代性和后现代性共同的物质基础，另一方面，又承认在资本主义中有一种深刻的嬗变，由此而产生出詹姆逊所提出的新的“文化逻辑”。 就历史而言，这种思想上的分离最醒目地表现在对现代性目的论的抛弃上；于是，后现代不只是现代性的一种辩证表达，而是走向了其辩证主张的对立面，这种思想要求贯穿于整个过去，以达到抛弃所有的“元叙述”的目的。后现代因此提供了一个全新的视点，依照这种视点，“重读”现代性不只是要暴露其“阴暗面”——实际上这种“阴暗面”从来就没有深没于表层底下，更重要的是要指出现代性应为把现代性的文化建立在理性、科学和历史这种主张的错误行为负责。过去二十年间“文化的转变”可归之为一种新的文化意识的产生，它不仅是把文化当作一种物质结构的功能，而是视为在现代性的形成过程中的一种自发的力量。这种意识在资本运作的“文化转变”中得到了加强，因为信息和通讯技术对于文化发挥的功能变得越来越重要。
后现代主义作为一种历史分期的原则之所以会成为问题，那是因为它是一种否定逻辑（或逻格斯）的“文化逻辑”，它不指向超越自己以外的任何东西。尽管在摒弃结构和元叙述——因为它们限制人的活动并且消除了现代性以外的选择——时，后现代主义表现出了思想解放的精神，但是它所许诺的解放既没有空间上的也没有时间上的深度。后现代主义本身，就象这个词的前缀－“后”(post) 所暗示的那样，总是含糊不清，它用它所摒弃的东西来界定自己，但却没有自己的内在逻辑；事实上，对于任何逻辑的可能性的否定正是后现代与现代分道扬镳的要点所在。 虽然在后现代性中现代性的东西随处可见，但它们只是以支离破碎的形式出现，失去了现代性曾赋予它们的结构或历史的连贯。后现代或许只不过是一种命名方式，对现代性中没有结果的思想解放带来的各种解体现象的命名，它似乎是能无限地包容各种不同思想，包括容忍压迫，但同时又问题百出。伯顿斯如此描述后现代主义，即它要努力“为各种批判——政治的乌托邦和反面乌托邦（dystopias）——提供一席之地，从对自由和思想解放的展望（包括启蒙运动和反启蒙运动两种类型）到同样是真诚的对世界末日的想象，不一而足。”
恩斯特•卡西尔在论述“启蒙运动的哲学”时指出，它宣布了“一种既是自然也是知识的内在性的纯粹原则”，而自然和知识也由此通过它被理性的理解力所获得。内在性的原则也同样渗透在自启蒙运动以来的历史思想中，在马克思主义里可以找到关于它的最坚定的表达。历史学科，尤其是专业历史学家所认为的历史这门学科，之所以能寻觅到“文化逻辑”和公共遗产，是因为他们一直以来怀有这么一种断定，即理性通过对过去——不管是什么样的过去——的事实的梳理能够获得其内在活动过程的真理，由此，各种不同的东西包括文化方面的被归于一种历史中，这种历史声称指向人类共同的理解。
但是，这种声称拥有共同理解、作为一种了解过去的方法的历史需要和那种对于过去的直线性叙事区别开来，那是启蒙运动的关于进步的思想概念所要求的。 按照这种意识形态概念，在此后的两个世纪，欧洲将达到人类发展的顶峰。内在性的原则对于那些声称理性是普遍存在的人来说或许是不可或缺的，但它同时也使得人们注意到了自然和社会中差异原则的存在。就象我们所理解的那样，历史就是坚持差异，是反对启蒙运动主张的普遍主义这个过程的产物。
后启蒙主义的历史特征表现为对于两个互为矛盾的目标的追求。而它们都可以溯源于启蒙运动思想本身的矛盾，它一方面努力去确认差异，另一方面又试图从差异中构造同一。启蒙运动的普遍性逻辑预设了一个共同的历史，它把人们分成不同的等级，但也就是这个逻辑产生了不同的历史，而它们是不能被分级的，因为不同的环境造成了这些历史，依照启蒙运动“内在性主义”（immanentism）的原则，它们应拥有它们自己的理性原则，一种历史的理性原则。在内在性思想笼罩下的启蒙运动，一旦差异被发觉并被放置到历史发展中的合适位置，其实就孕育了解体的种子。
现在时髦的看法是认为启蒙运动应为造成现代性的霸权性、压迫性的后果负责。这使得人们不愿意看到启蒙运动的矛盾性，既肯定普遍性又肯定差异。后者在启蒙运动后的历史学中受到了压抑，但并没有因此消失。从这个角度讲，后现代主义可以看成是这些在现代性初露端倪时即已存在的矛盾的重新浮现，在随后的两个世纪里它们被压制到了底层——不是受到启蒙运动的文化逻辑，而是受到用来使欧洲中心主义合法化的文化逻辑的压抑，资本主义的逻辑则促成了后者的产生，而资本主义逻辑的倡导者和反对者，主要是马克思主义者，曾使得它占据了历史阐释的中心舞台。启蒙主义的遗产无疑起到了文化压制和抹煞的目的；但是，需要记住的是贯穿其中的解放的本能，这种本能既可以是后启蒙运动历史的一部分，也可以是由这个历史导致的压抑。由此而论，后现代主义首先是表达了对在现代性体系之下这种解放本能采取的形式的失望，这也许可以解释为什么后现代主义对启蒙运动的描述是一种没有释放的文化压抑。这种形象与1968年的遗产则大有关系。
如果说启蒙运动前提中关于过去的矛盾是因为德国思想家而引人注意，那是因为就象我们知道的那样，德国思想家们要想创造他们的民族差异那样去创造历史，那么在我们这个时代，同样的矛盾产生了后现代的历史分解，那种声称似乎对过去拥有无穷无尽的权力的领域急剧膨胀——而这一点是很难理解的，如果不提及已被资本主义、帝国主义和殖民主义全球化了的启蒙运动的普遍主义的许诺的话。如果对于启蒙运动普遍主义的不满在一个时候导致了一种历史，在另一个时候又要求废除这种历史，这种变换与它辐射的区域的扩大有关，从不同民族到不同文化，从不同性别到不同种族，这些个区域都曾被现在已成为问题的现代性这个东西授予了权力。尽管在霸权行为方面，历史与现代主义成为了同谋，但历史在授权于哪些个领域方面还是起了作用，也因此或许成为了其成功行为的牺牲品。
1968年那些挫败了的远大抱负与和它们有着相同命运、当初激发起那一年革命的激进的想象汇合到一起促成了现在的后现代主义，以及它在第三世界的变体，后殖民主义。“1968”不仅仅只是普通的一年，而是一种时间性的象征，在不同的地方表现出不同的持续和边界。)最重要的是标志了一种与以往的历史思维方式的决裂的要求，在很多方面它确实做到了。现在，为人们所熟悉的各种历史，从妇女的历史到种族的历史，从微观历史到“从历史中来的人民”的历史，以及从方法论角度来说更重要的是，从文化历史到文化创造的历史——它使文化通过语言这个媒体成为历史产生的主要场所，所有这些个历史都是那种激进要求的产品，它把以前被压制的东西推到了历史意识的表层，而这却使得到那时为止一直被认为是正当的历史领域变得非常的复杂化。现在从后现代主义的认同来看，这些历史要表述的正是现代性曾许诺要完成的东西，当它们一旦获得了申辩的机会，便会对后启蒙运动历史学最基本的前提提出质疑。一个意义深远的后果是唤起了人们对话语和表象（包括在历史中的表象和话语）在压制其他声音方面起的作用的注意。这些新的历史的起因是现代性不是后现代性，但是通过对在现代主义历史叙事中它们被压抑的方式的质问，它们本身在历史中促生了后现代主义。
与过去激进的断裂同时宣告了激进主义本身的终结。1968年的那些个激进想象的失败让历史失去了指南针，那些新的历史——它们不是重新展望历史——在对渗透于现代激进主义的大前提的质问中走向终结，而这种激进主义则是由它本身反对的作为一种支配结构的普遍主义的假定促成的。如果说那些认定目前的现状即是历史之终结的历史学家是将现状放到了历史的终点，那么那些激进的历史学家们则要比他们好一点，他们指向一个未来，一个不仅与现在不同而且要比现在更好的未来。但是历史的时间性在众多的社会和文化空间的扩散却使得任何更好未来的问题变得悬而未决；或更确切地说导致了对任何更好未来之许诺的怀疑，就象促成早期激进主义的乌托邦主义现在却表现为受现代性压抑的结果之一。两个世纪以来的各种各样的激进主义者把压抑归之于社会结构，企图通过社会改革来消除压抑，这种改革与他们对于未来的这种或那种的展望是一致的。而当人们把权力和压抑的来源归因于话语和表象时，社会改革的问题就退隐到了后台，成为了对蕴含于话语和表象中的结构的解放力的期望。这种期望似乎是巨大的，推动解构力量螺旋式地上升下落走向无尽的分解，同时否绝了某种共同语言形成的可能性，这种共同语言能产生新的激进主义的想象。这种解体对历史的启示是显而易见的。两个世纪以来历史曾被赋予了裁定社会和文化差异的责任，但是现在却表现为一种在社会和文化意义上有限的认识论，在一大堆可以认识过去的方法中，历史仅仅是它们中的一种而已。它的领域缩小了，并在这个过程中失去了方向，激进主义者曾利用过去来指明未来的方向，而那些权力拥有者们则用过去来使现在的政治安排合法化，对于他们这两者而言，对这一点的感受是一样的。后现代主义和后殖民主义不仅是1968年激进主义想象而且也是因这种想象的失败而导致分解的继承者。
起因于1960年代的历史学发展的一个方面在我们的讨论中显得尤其重要：即第三世界的出现。关于后现代主义的讨论往往没有涉及欧洲和北美以外的背景——这是非常奇怪的，因为就象已为人们广泛共识的那样，由后结构主义塑造而成的后现代主义是六十年代（以1968年为其核心）的一个重要产物。六十年代人们看到第三世界出现在欧美意识的面前，以及那些后殖民社会要求给予在历史方面申辩的机会，如果不是这些，六十年代又是什么？其后果意义深远，是不能在欧洲式的关于启蒙运动的对话范围内来概括的，因为其结果是一些社会已不能被安置于欧洲或欧美的文化空间中，它们要求有自己的空间，目的是把欧美从历史中驱逐出去。就象我们所知道的那样，后现代主义也是对1968年文化冲突遗产的回应。 很显然，它代表了从欧洲中心主义的退却，强调文化是认识的主要因素的欧洲中心主义曾贯穿了现代历史学的始终。但是，另一方面， 后现代主义又是对欧洲中心主义的重新肯定，因为它要退却的是六十年代马克思主义的结构主义——阿尔图塞式的马克思主义——它试图做的恰恰是把欧洲以外区域的革命经验融合进马克思主义。除了欧美，世界其他地方对后结构主义知之甚少。但是，把第三世界社会要求拥有自治的历史的呼声融入欧美意识对历史研究的后现代化起了很大的作用。反过来，第三世界持后现代观点的知识分子的历史内在化的要求相应地促生了我们现在所见的后殖民主义批评，它带着早期的对民族解放的展望而产生，其方式与后现代主义带着激进主义的展望（是它首先给予了后现代主义灵感）而产生的方式是一致的。他们双方以各自的方式走向消融被第一世界或第三世界所理解的现代性。
任何对后现代性之必要性的讨论都会涉及对现代性之内容的假定问题，这需要把它放在具体的历史中来考察。也许存在着一种建立在物质基础上的共同的现代性，但对现代性的体验并不因此而相同，尤其在涉及到具体历史的时候。欧洲的现代性以其无人相比的力量可以构建一个在世界范围内从目的论的角度肯定欧洲至上主义的历史；在第三世界中这种现代性的接受者首先开始于东欧，对现代性的体验的结果却是历史的丧失以及和过去的断裂。当欧洲以外的历史学家按照现代性的要求来重建过去时，他们构建出的历史常常表现为关于失败的叙事。引导这些历史的主题往往以否定的形式出现：为什么我们不能取得欧洲已经取得的成绩？具有讽刺意义的是，对于这个问题的答案经常是这样的：“历史的多余”， 或归因于传统，即乃是传统阻碍了我们。要越过传统首先需要回到“发明”传统的源处：欧美关键性的历史研究。现代性一方面是一个囚牢，另一方面也指出了一条出狱之路。
超越传统的迫切要求得到了来自于欧洲的研究方法的支持。中国的历史学家谈到了发生在本世纪上半叶的历史学中的一场革命。更为显然的是，在历史阐释和其使用的方法方面也发生了一场革命。依靠于考古学和语言学的实证主义的历史学揭示了这么一个现象，即一个“神圣的”以经典为基础的历史学中的“黄金时代”原来只是后代的一种意识形态的构建。新的历史学把神圣的历史揭示为一种“神话”，而这个神圣的历史则早已被嵌入到用经典的内容对时间性的阐释中，经典的思想是超越时间的。在马克思主义占据了历史领域时，以文化为依据的历史学阐释提出了唯物主义的阐释观，把落后归因于经济和社会的原因。而那种强调自然化发展的历史叙事能够在这样一种观点中找到理由，即，中国社会的“自然”发展因受到来自外部的侵扰，如以帝国主义方式的侵扰（不管是来自本地的部落间的侵略还是欧洲的侵略）而被推延了，这种侵扰阻碍了中国社会实现它自己的“自然”的命运。
目的论会引出一些难以回答的问题，但不会妨碍给出丰富的答案。那些倾心于历史中的政治因素的中国的马克思主义历史学家在把一种一元论的思想本土化的过程中挖掘出了很多中国历史中以往被儒学和自由派历史叙事压抑的东西。到三十年代，马克思主义历史叙事在中国赢得了胜利，可以这么说，那不仅是因为它揭示了许多在此前的历史叙事中未被注意的中国社会的很多方面，也是因为它为那些不仅是历史叙事方面的而且也是广义上文化方面的问题提供了答案。它的竞争对手，那些实证主义的历史学家，从胡适到陈寅恪，尽管其研究渊深博大，印象深刻，却没有一种可以支撑其成果的宏大叙事，他们有的只是对于研究的科学性的依赖，而这种科学性最突出的特点在于回避一些“大的”问题，诸如：史学在确定民族认同时应发挥的作用，史学在阐释历史在当代世界中的命运时应发挥的作用。
已在第三世界历史学中内在化的现代化话语的前提（包括既是自由派的也是马克思主义形式的），在1968年后的一段时间里，不仅在欧美思想界范围内，而且也在对第三世界发展的自我肯定的方面受到了挑战。 中国在整个“文革”期间曾为许多地方的1968年的革命提供了灵感，但有意思的是， 在对1968年产生失望这件事上中国同样起了很大的作用。 “第三世界主义”对1968年是一件很重要的事情，中国其时正在进行的“文化革命”（以及越南正在进行的为生存而进行的斗争）成为了第三世界主义的主要灵感来源。中国在美国成为注意的中心是在1968年，是1968年的那一代人给美国的中国研究带来了中国的马克思主义的历史学灵感，而一直到那时为止，这种历史学曾被当成是一种充满“意识形态”意味的学问而不予理睬。那一代人发现他们现在陷入了困境，因为他们的问题与现在的这一代人毫无关联，而且那一代人已不记得要反对的是什么，同理，他们也弄不清楚他们的反对派是谁。最有意思的是，那一代人已不能辨认出他们曾为此付出努力而导致历史的消融（他们也曾为此哀悼）的方式。
在中国，另一方面，历史学家庆祝他们从政治压制中获得解放，并且是在半个世纪的时间里第一次看见了创造一种能够符合历史真理要求的历史。但是，随着现在与过去间的距离越来越增大，对历史是否能有助于理解现在或引导现在走向将来产生了质疑，危机也随之发生。历史继续成为神话和文化产物的储存库，不管是古代还是现代的，那些东西或许可以用来使关于中国的相矛盾的展望合法化，但那只不过是进一步强调了历史的武断性。欧美形式的现代性曾表现出了传统的力量，中国历史语境中的现代性则既表现为对过去遗产的否定，同时不无矛盾地表现为一个可被自由处理的时间段，它可以使得对那些遗产的所有权不受损害。中国历史研究的后现代化问题不是对现代化的替代——后者在中国仍是一个尚未实现的愿望，而是诸多时间段的共存，在现代性的进程方案中，历史学家已不能够掌握这些时间段并为之排序，而这从另一个方面，提出了历史学家的文化角色的问题。
后现代主义和历史
电影评论家维维安•索布恰克（Vivian Sobchak）在提到电影《阿甘正传》时写到：“这部电影既是一种关于千年末的当代的症候也是对这个时代的注释，在这里历史（这里既指大写也指小写的历史，既指单数也指复数的历史）和历史意识一方面经常被描述为走向终结，另一方面却被描写成前所未有的公众注意力和争论的焦点。”就历史的身份而言，不难想到在当代社会讨论中经常碰到的其他一些关于历史的矛盾的现象： 作为媒介的历史既是统治话语也是一种解放话语；既是一种否定过去的可知性的怀疑主义，也是一种专注于历史真实性的跨学科的明证；一种以阐释为己任的唯意志论，反对认为过去是一种持续不断的负担的思想，甚至反对这种思想，即塑造人类历史最重要的力量有可能不为人类所控制；最有讽刺意味的是，历史被描述为能增进我们对过去的理解，尽管与此同时我们似乎正在丧失对历史知识的方法、组织和目的的控制。还可以举其他的例子，但这些已足以说明我要在这篇文章中要讨论的问题；那就是，作为各种因素的产物，既包括把历史看成是一门复杂的学科和认识论，又包括将其视为文化的载体的历史学发生了危机（这已不是第一次），危机是预示了历史学的无情的解体，还是暗示了历史这门学科的规范的变换，还不清楚；最后，不管是什么样的结果，在过去一百多年里，为我们所熟悉的历史这门学科的变换不会表明历史学的终结，也不会是对过去的关注的结束。后现代历史，就象它所表明的那样，极有可能也应当是后历史意义上的，即它包含了一个重要的历史时刻，即使在否定它的时候，它也提醒了人们历史的力量。在另一方面，它也暗示了相对于在现代性的体系下现在已大大退缩的历史的文化角色。
就其本身而论，目前的危机不是这门学科本身的危机——至少，现在还不是。是的，在过去的三十年间，历史学家们遇到了很多挑战，它们一直在强烈要求重新考虑历史和过去的关系，以及范围正日益缩小的研究方法的问题。其中的一些挑战来自历史学科内部，如在历史理论中语言学和叙事学的转变，其目的是要结束对历史真理的可能性的质疑，此外，还有新的社会史和文化史的出现，它们很快导致了对历史的“厚”描述（格尔茨意义上的）和对过去的完整理解这种可能性的怀疑。 历史学中这些趋向后现代性的倾向因后结构主义的出现和扩散而得到了加强，它们进一步导致了对历史学家正在使用的一些概念的质疑，从“空间”到“时间”到“主题”，“语境”和“事件”，同时在这个过程中指明了历史在社会和政治权力中的共谋关系——这样的行为达到了如此的地步以致几乎弄不清楚什么是重要的历史问题，更不用谈如何去对付它了。那些越来越多的对于新的社会区域的权力的要求——这在创造新的社会史的过程中发挥了重要的作用——自1980年代以来已占据了上升的势头，其时，对民族认同分化解体的肯定已进一步把关于什么是恰当的历史分析的单元的各种意见搅成一锅粥。在本民族以及全球的层次上要求拥有不同的过去，这种要求已从根本上引发了对作为现代西方文化产物的历史的抛弃，这种西方的现代性必须被拒绝，因为其他的文化传统需要获得它们自己的当代声音。最后，如果历史学家声称他们还能垄断对过去的阐释，那么可以说这种声称不会再象以前那样可信了，因为新的视觉和电子媒体已经能够做出它们自己对过去的表述。
历史学家已表现出能够接受其中的一些挑战，但同时简单地把另一些置之一边。就象南希• 帕特纳（Nancy Partner）论述的那样：“尽管这种职业深奥复杂、充斥理论，但所有依靠历史信息或为之做出过贡献的相关学科的学者们就他们本身做的事情而言，其方式从根本上说与兰克或吉本时代没什么两样，好象从那个时代到现在什么变化也没有发生过； 似乎守护认识论的天使们总会张开翅膀保护事实、过去的现实、真实的叙事、以及真正的版本等等；似乎那个受到高度保护的，尽管不是最确定的版本在我们需要的时候总是可以得到的。” 一门学科这样的适应力能够维持多久还是尚待回答的问题，因为如果历史学科中不存在明显的危机，那么也就不存在历史的文化意义的危机问题。历史理性的捍卫者乔治•伊格尔斯一针见血地说：“对历史真实以及与之密切相关的信念——认为可以把理性原则科学地或学术地用于对过去的探究——的反抗不能只是狭隘地被看成是历史学说中的一股潮流，而应被视为是在现代存在状况变化的条件下现代意识大范围地重整方向这个运动的一部分。”但是我们或许也会注意到，虽然目前的历史思想的重整方向也许可以从欧洲现代主义的历史中找到根源，或利用了过去的先例，但是具体地说它更是六十年代社会和思想发酵的产物，相比之下，从中汲取的文化渊源比欧洲的现代性广泛得多，从里到外可以看到新型的技术变化对它的影响和塑型，这种新型的技术及其发展不仅产生了新的信息和表象，也产生了人作为人的新的意义。过去几十年间历史学进行的重整方向运动跟新的社会文化历史一样都抱有这么一个信念，即：“学者们应该开始认真严肃地把1968年的呐喊视为是历史的‘使命’和‘要求’，而这是那些激进的社会改革者们对学术界的合法要求。只有对历史的文化价值进行深刻的质疑……才能对拯救人类作出一点贡献，而这是作为思想者的我们应该去做的。”六十年代的对第三世界的转向同样也引发了对欧洲中心式的普遍主义思想和历史实践的攻击，尽管后者本身随着八十年代文化多元主义和全球化的出现也将经历重新确定方向的过程。欧美在世界位置的改变以及关于它的历史学的变化使得弗兰克•安克斯密特（Frank Ankersmit）看到“西方历史学的秋天到来了。”另一方面，尽管现代主义的一些假设仍然在历史这门学科中指导着实践，学者们在新的视觉媒体中却越来越多地看到了后现代的表述。
在追溯六十年代和七十年代关于历史的辩论时，理查德•范恩（Richard Vann）得出结论说，在七十年代中叶，“ 类似于范式转变的事情已经发生；因为在此后的二十年里历史学家的语言——不是那种解释或对因果关系（换言之，历史和科学知识的关系）的阐释的语言——成为受关注的论题，多数关于历史的讨论和思考都集中于此。”这种范式的转变最突出的标志是海登• 怀特（Hayden White）的《元历史》，“过去二十五年间历史哲学方面最具革命性的一本书”，此书把早已是多方关注的叙事问题推到了注意的中心。“语言学的转折”则从在七十和八十年代快速扩散的后结构主义中获得额外的动力。其结果是理论方面的重新确定方向，从把历史视为能复现过去的实证主义历史观转到历史可以以某种方式构建过去的历史观。
这种转变的潜在意义影响深远，尽管对某些历史学家来说，这种影响在实践中尚不很确切。在历史哲学中确乎已经存在着一种范式的转变，就象范恩提到的那样，但如果我们按库恩的意思来理解范式转变，即一种排列知识的新方式或理解的新途径，那么由语言学的转变为代表的新的范式则极其明显地预示着要打乱历史知识甚至否认其存在可能性。对声明卓著的历史学家乔治•伊格尔斯来说，怀特式历史学“革命”表现的就是这个意思。伊格尔斯对怀特的论述在这里值得一引，因为它涉及了这个历史学科中新的革命的几个方面：
这种新的把历史强调为文学的一种形式的行为与把历史缩化为语言有关。海登•怀特强调每个历史文本同样也是一个文学文本，应统律于文学原则……这一点是对的。但是怀特进一步做出结论道，一个历史文本本质上与一个文学文本，饱含想象的诗歌和小说创造没什么两样。 历史学家所写的历史最终不由与其研究的主题有关的东西来决定，而是由文学原则来决定，一些如“情节构筑”和“比喻的选择”等文学因素所能给予的有限的选择……
怀特的这种阅读是否确切还有待讨论。希尼•莫纳斯（Sidney Monas）的看法有点不同，他认为怀特的观点说的是他眼中的历史学家和历史哲学家的不同，“不能用谁对谁错，谁关注‘客观现实’，谁没有这么做来解释，而应该从那些人的品性的差异以及其品性与风格、方式、情节构筑的关系的角度来做出解释。没有一人使用证据的方法是‘不恰当的’。”
换言之，问题不是历史学家是不是要用证据，或只顾武断地操纵过去，而是什么是那些证据以外的适合一部历史著作的东西，特别是一部对我们理解过去能够产生重要影响的伟大著作。这样，很有反讽意味的是，怀特的著述没有削弱而是扩大了历史学家的作用，他们现在是作为历史的创造者，文本的主人，而不是以过去现实的转述者——这个任务最好的完成方式是使从文本中消失——的身份出现。
认识到这些论点很重要，因为它们指向一个更不可避免的由叙事的转变提出的问题：不是叙事与事实间的关系，而是叙事（从含义上说，也指事实）与客观真理间的关系。叙事之转变的意义最深远的结果是对同一个（些）事件和过去的多种叙事的可能性的肯定，这些叙事对过去的真相可做出同样有效的声称，这样做意味着拒绝了职业历史学家的假设，即，不同的对历史真相拥有的声称只有依靠证据来裁决。我们或许会很爽快地同意伊格尔斯的观点：“一个历史文本应放在它所涉及的语境中来理解，这个语境包含一些客观性因素，它们与历史学家的主观性和理性的因素不是完全一致的，那种理性的因素认定在历史研究方法中存在着主体间性（intersubjectivity）的因素。”但是这并没有解决历史本身的真实性问题，此外历史“语境”（包括历史“事件”）作为一种历史状况的成分和作为一个产品的成分差不多。
虽然大多数历史学家会有一种正处于历史之终结的感觉，但是围绕专业历史的一种现代主义的“科学的”的假设还是为大家所认同的，即过去确实流存于我们身后，但历史——一种理解和撰述过去的努力——在任何时候都是一项能够延伸到未来中去的事业。和现代性的“真理”一样，历史的真理是被阻延的真理，意指一方面未来或许能比现在更好地接近真理，另一方面，历史著作在任何时候都有一种内在的淘汰因素。用J. B. 伯里（J.B.Bury）的话说，这个工作（指历史这个工作），即那种砍树汲水的工作，要用一种信念去完成——这样一种信念，即最后应显示人类历史的最细微的事实是如何集合成一个整体的。这个工作是为后人——那些遥远未来的后代——而做的。”但是，由事实累积起来的信念却忽视了一个事实，即后代人的时间和空间的概念与现在人的会大不相同，就象现在人的概念与过去人的大不相同，或者说，“砍树”这个工作会导致历史真理这棵大树裂成碎片，而不是形成一个完整的统一体。这些正是在关于过去的、互相矛盾的但具有同样合法性（至少是可比性）的叙事所提示的意义，它们同时还表明未来并不许诺任何它更能接近真理的保证。
这些含义越过历史的目的进入实践领域。历史学家不再只是过去之真相的理性挖掘者，相反，他们变成为充满想象力的关于过去的创造者，用莫纳斯的话说，在这个创造过程中他们的品性变得至少是与理性和方法一样重要；和某些东西不一样——比方说意识形态——历史学家的品性不会简单地受制于理性的分析，而是突出他或她的主观性。文本的情节构筑和结构等被赋予了新的重要性，另一方面，把注意力从历史著作涉及的背景转移到文本上，至少文本会被部分地当成一个自治的整体，或从它与其他文本的关系的角度来阅读它。对文本的分析和对的分析暗示着远离严格意义上的历史阅读，转向文学分析，在这个过程中，历史变成了文学的一个分类。
或许最重要的是，这些问题并非狭隘的认识论问题，而是一些有着广泛文化含义的认识论问题。与以前那些关于历史学的讨论不同，那些讨论只是围绕历史认知方式与科学的认知方法的地位问题，并且好象只是在文化真空里开展，叙事的转变几乎是不知不觉地把注意力引向了文化和历史的问题。海登•怀特从一开始就把他的工作描述为一项文化事业；历史实践批评不仅包括“历史文化”的问题或历史拥有的社会和政治含义问题，而且还包括历史与广泛的文化语境的关系。在前面提到1973年出版的文章里，他将“元历史”与历史相对照，把前者称为“ 社会意义上的创新的历史想象”， 从历史/文化角度解释了为什么“元历史学家们”在欧洲大陆而不是在英美语境中找到了他们舒适的家：
在欧洲大陆，思辨性的历史哲学不仅非常活跃，而且它涉及的问题和提出的问题也处于有关历史研究的目的和历史意识的文化功用等讨论的中心。这无疑在一定程度上与盛行于欧洲大陆的哲学传统有关。在整个十九世纪，与英美相比，欧洲思想更朝向形而上学；欧洲思想家们都不大相信科学的力量能够代替形而上学；但是更重要的也许是有过两次世界大战和法西斯体验的欧洲大陆能够给伦理思想和本体论研究带来新的方向。
怀特还提出了文化如何在一定程度上规定了历史学家的选择的问题。他于十多年之后写道，“任何关于一些特定的真实事件之叙事的表面上的真实性”，首先，“存在于事件的情节结构的丰满性、充足性中，这些特定的情节结构是用来表现历史学家所指事件的意义”，其次，“历史学家能够得到的用来赋予事件以意义的策略的数量与在历史学家自己的文化中可以得到的普通故事类型的数量大体是一致的。”
历史是由文化语境——历史学家们本身参与了这种语境的形成——所决定的这个前提，刚好把历史学中的这种新的转变置放到了1968年后的与后现代主义和后结构主义相连的思想发展的背景里。在美国发生的历史叙事讨论中的叙事转折刚好与罗兰•巴特提出的对历史的质疑和一些后结构主义思想家如让–弗朗西斯•利奥塔提出的对“宏大”或“主要”叙事的反对同时发生。利奥塔最终要把后现代主义定义为对主叙事的摒弃，他更倾心于本土叙事和故事，并把注意力集中到叙事中的一些裂痕和缝隙上，因为它们可以成为获得关于过去的真相的良方，比那些实录式的事实所能提供的要好得多。对于叙事和表象的普遍关注很容易导致把这两种不同的思想发展混淆在一起，实际上应该把它们看成是在共同的历史情景下各自独立的发展，在构建新的文化语境中交叉到一起。尽管如此，或许应该公平地说由怀特、路易斯•明克（Louis Mink）和其他人提出的新的历史观从广为传播的、与他们自己的思想叠加到一起的后结构主义，以及广为流行的后现代主义对过去的表述中获益非浅，正如他们也或许促进了后者的流行。
具有讽刺意味的是，那些拒绝怀疑历史真相的合法性，并且转向对由六十年代和七十年代的社会和政治环境引发的问题进行历史分析的历史学家们最后其本身也参与了促使历史解体的努力——在突出历史著作中的文化和叙事的重要性上发挥了作用。对于历史实践的文化语境的新的意识在七十年代后期发表的一本书中已经表达得很清楚。 此书由乔治•伊格尔斯主编，即我在前面提到过的那个批评怀特和哈罗得•派克（杜克大学法国历史学家）的伊格尔斯。自那时起，伊格尔斯一直继续着对这个问题的探索，引起了历史学家的不断关注。这种探索本身并不指向“后现代主义”或“文化主义”的意蕴，因为想把世界范围内的历史研究用文化这个大网一网打尽并不一定表明朝向不可避免的多样性，但是对一种更新的普遍主义的追寻或许会激发对文化的关注，这种更新的普遍主义试图克服以往欧洲中心主义的普遍主义的狭隘性。但不管怎样，有一点很重要，这就是，即使是那些捍卫以往的历史主义或无视文化语境坚持历史真理的观念的历史学家们也都应把文化作为一个问题提出，它既存在于历史中也指向历史。
更为重要的是各种各样“新”的历史撰述产生的后果。那些七十年代浮现的“新历史”更进一步颠覆了完整、统一的历史概念，而且通过将文化彻底地历史化（包括时间和空间意义上的）也使文化的概念变得支离破碎。在诸如E. P. 汤普森和埃里克•霍布斯鲍姆等历史学家——他们已经将文化概念引入到六十年代社会运动的马克思主义分析中——的著作的启发下，那些新的社会历史学家们——他们正在从事劳工运动研究和对一直被历史排除在外的群体的研究（从妇女到少数民族到本土人）——写出了各种各样的历史，向那些自我定义的各种群体表明了文化和历史的重要性。“文化的位置”，用霍米•笆笆（Homi Bhabha）措辞贴切的话来说，从国家的层次移到了群体的层次；更重要的是，这些群体被表明拥有他们自己的历史意识，这种意识与他们特殊的经验混为一体——这不仅挑战了社会中的统治地位群体的“历史意识”，而且也向为占统治地位的历史的形成和巩固发挥重要作用的历史学家的历史意识发起了挑战。当然，问题是如何把这些纷呈各一的叙事融合成一个整体，如何把政治和文化的历史与社会的历史联系到一起，如何整合纷乱的历史意识。在七十年代后期，历史知识的深化以及其越过已有的边界一事已经导致关于民族历史已被“巴尔干化”的怨言。统一体的问题也见于社区研究，以及受到人类学启发的新的“微观史”，特别是克利福德•格尔茨的“厚描述”的思想中。在这里值得重复的是，在所有这些例子里，不只是把不同的历史叙事组织起来这样的技术或理论问题，而更是如何面对不同的历史认识论的问题。“来自底层的历史”揭示了，在以往的历史研究中被压抑的故事和各种历史，现在则走上前来提出它们自己对过去的要求，挑战历史学家们的权力——而这也在事实上肯定了诸如怀特这样的历史学家或象利奥塔这样的后现代主义者们的抽象思索。后结构主义的一些论点——包括拒绝承认现实与虚构之间的关系——公开地被那些新的文化历史学家们所采纳，而这又使得诸如马克•波斯特（Mark Poster）和弗兰克•安克斯密特这样的历史学家和哲学家宣称历史中后现代性的到来。但是，此时的后现代性并不表明历史学家的失败，而是他们成功地获得了历史真相的产物，历史真相被证明过于复杂，不能包含在系统的叙事或理论体系中——或甚至是一种单一的认识论中。对过去的各式各样的要求不仅意味着历史这门学科中各式各样的叙事，而且意味着那些专业历史学家的各种各样的叙事被缩减成了这些叙事中的一种叙事。问题已不再是在客观的意义上历史可以是真实的，而是真相是否会包含在一个叫做历史的东西里。伴随着一种对自八十年代以来的全球变化的新的意识的产生，这个问题被戏剧化地推向前台。我们所说的全球化的范式替代现代化的范式包括很多方面，从对新的群体的认同、赋予他者权力，对民族国家是否可以成为一个政治、经济和文化单位的怀疑，到相对于资本主义的社会主义选择的消失（具有讽刺意味的是，与此同时发生的是欧洲中心主义的现代性目的论的消融——应区别于欧美政治和经济力量的削弱）。这些正是引发福山提出他的“历史的终结”论点的现象。福山提出历史终结的意识形态的理由是站不住脚的，但是也许存在着与福山完全相反的认为历史到了终结的理由。 我在这里简单地把它描述为时间的逆转，它一直伴随着对现代性目的论的广泛拒绝，和历史上的许多逆转现象同时存在——最重要的例子是过去两个世纪发生的伟大的革命。各种各样对于过去历史的拥有权的要求——它们在现代性的体制下没人理睬，不见踪影——又重新出现并缠扰当代世界，通过在全球范围内对社会和政治关系的改造重新回到意识的表层。
如果历史中的后现代主义确实意味着什么的话， 至少它表明各种各样的过去对现在提出了拥有的要求。这种过去的多样性能解放人的思想，它丰富了可被利用的有关过去的储存，使其能够在现在有所表现并展望未来。但是其后果也可能是灾难性的，如果它导致的不是开放的对话而是死灰复燃的文化主义的话，后者于历史事实而不顾，坚持要在那些想象出来的文化认同中划定疆线——不只是把被当成域外的排除在外，更为严重的是，压制其中的多样性。在一个认同不是无拘无束谈判的结果，而是仍然受制于各种各样的权力特权的世界上，后者的可能性是很大的。对历史中延续至今的目的论的否定，不是宣称拥有了另一个未来的新的希望，相反，却使得未来更加模糊不清：当混乱不堪的现在嘲讽对过去（过去是由现在释放出来的）进行控制的努力时，未来本身于是深陷于现在的可怖的焦虑中，被剥夺了其启迪或指导的权力。
以下的两个例子足以说明问题。第一个是自八十年代以来的“记忆”文学的大行其事。很久以来历史学家就把记忆作为历史的原材料，一种获得关于过去的真相的方法。如果上面讨论过的七十年代的新的历史研究给予了记忆更高的地位，那么在最近出现的记忆则已成为历史的竞争者，成为了它的对立面。记忆可以在不同的环境下为不同的群体、不同的目的服务。新近的记忆文学大都与创伤事件紧密相关，如犹太人大屠杀或中国的文化大革命。关于如犹太人大屠杀之类的事件，海登•怀特写道，或许“没有任何一种语言，任何一种媒体——语言的、视觉的、口头的或形体的——能够对之加以描述和表述，更不用说有什么历史研究可以详尽地来解释它。”对这些创伤体验的记忆在这种情况下或许能够完成历史不能加以解释和描述的工作。记忆或许还可以为那些在历史上被抹去的群体逮住过去的瞬间。另一方面，对某些群体来说，记忆还为他们在历史中增加了道德的力量（如二战中扣押的日裔美国人），他们试图以此寻求对其冤情的认同。记忆还可以用来支撑那些新近获得权力的群体的自我形象，以此克服他们在历史中的受害者的形象。
对于历史的信心的丧失或许是与我们在这里讨论的问题最有关系的。皮埃尔•诺拉（Pierre Nora）写道：“一种统一的阐释性原则的丧失，在把我们抛向一个支离破碎的宇宙的同时，也已使得每一个个体——既使是最卑微的、最不可能的、最不受影响的——获得了历史神话的尊严。既然没有人知道过去下一步会变成什么，焦虑便把一切变成了一个痕迹，一种可能的表示，一个玷污了所有东西的纯洁的历史的暗示。”对于过去的支配权的衰落（诺拉所说的“断裂的体系”）使得各种各样的记忆可以向后看，不光是最近的仍历历在目的记忆，而且还把遥远的早已遗忘的记忆给挖掘出来了，它们回到了历史中向历史发起了挑战。其结果是“要求获得个别历史的个人记忆”的泛滥。如果历史学家往往遗忘或压制他们认为不适合其目的的记忆的话，那么记忆则常常以与历史无关的面目出现。 让人感到反讽的是，历史与记忆的对峙同时也表明了两者间的差异的消除。我们或许可以把记忆的盛行看成是历史已不存在的表示。我们也可以视其为历史多样化的表示；各种历史互不统一，也没有统一的希望，这或许是“社会记忆的民主化”要付出的代价。
如果记忆要争取它们自己的相对于历史的真理的话，它们或许可以努力去颠覆后者并创造一个新的历史。在很多方面，这个过程正在已失落的共产主义体系的人群中发生，他们试图恢复被压制的历史。但是同样的事也发生在另一些人中，他们曾是历史的受害者，一旦那个历史被得到解释，并且退回到遥远的记忆中去，他们就企图创造一个他们自己的新的形象。一个犹太拉比——他领导了要求赔偿犹太人失去的遗产的斗争——提出他的目的是“重建战前犹太生活的形象，要把那种穿着破烂衣服脸颊消瘦的集中营俘虏的形象从人们心目中剔除出去……代之于一幅正常的战前犹太人的图画，不是受害者而是一个社会团体。”在世界的另一边，太平洋区域的人们则试图抹去他们被殖民的记忆而忘却受害的过程。事实上，取代被殖民和受害、甚至取代压迫者与被压迫者之间的区别的记忆已成为了所谓 “后殖民批评”目标的中心。
我们在这里绕过了使那些“没有历史的人们”重新进入历史的问题，或使对过去的混乱叙事在现今的普遍接受的历史叙事中被修正的问题，这里涉及到如何重写过去的最重要的问题是出于现在的认同要求。
“逆转”的第二个例子是早先的第一世界和第三世界的关系，以及那些有国家和无国家的民族（尤其是那些本土人）的文化的逆转；这是后殖民批评关注的另一个重要问题。这种逆转同时也暗示了对曾被称为“第二世界”的历史判断的逆转，作为社会主义革命体系的第二世界已经从历史中消失了，留下来的不是希望和解放而是死亡和毁灭的形象。它们的消失使得另外两个世界可以面对对方，可以在新的“全球性”的情景下试着重开文化关系的谈判。对于这样的重新谈判，历史是中心话题。发达资本主义的历史学家试图通过对历史进行文化多元主义的改写给这种新的情景找到一个合适的位置，他们试图把那些在历史中被遗忘的或责备成落后的东西重新写进历史中去，同时在这个过程中把欧美现代性从中心移到历史的边缘——尽管同时也企图拯救普遍主义遗留下来的东西，如那种对于世界历史的重新关注。这种试图恢复正在衰落的文化霸权的努力并不一定被欧美现代性的“他者”所接受。那些他者们通过重新肯定他们的过去而重新确定他们的要求。被现代主义贬为等同于过去、在六十年代和七十年代被激进的知识分子视为欧洲中心主义的捏造之物而被拒绝的“传统”，现在在他者们争取另类的现代性或现代性以外的选择时被高高举起。那些在文明的名义下在全球范围内保持沉默和被压迫状态的“本土人”同样通过反对那些文明者的历史进而全盘否定历史而重新确定他们的过去。事实上，历史面对的最大的挑战不是对其他各种历史拥有的要求而是对“历史以外的另类选择”的要求，这种呼声广泛地见于第三世界和“本土人”的知识分子中，如印度的阿西•南迪（Ashis Nandy）和美国的小维恩•狄劳瑞（Vine Deloria, Jr.）。下面是南迪的引文：
在全球大部分地区，占统治地位的构建过去的模式或许就是历史模式，但它肯定不是最受欢迎的模式。这种统治地位来源于早已形成的历史概念与现代民族国家、世俗的世界观、培根式的科学理性、十九世纪进步理论以及最近几十年的发展理论之间的关联。
南迪认为要结束这样的统治就需要拒绝科学和历史。这些话不是发表在一些非正统的刊物上，而是在《历史和理论》这本刊物上面，约三十年前同是这本刊物提供了“范式转变”讨论的场所。三十年前，历史声称具有普遍主义的方法论，而今它已被描述为受文化挟制的认识论，而这又必须被超越以“拯救人这个类群，这是作为知识分子必须履行的职责。”
这种历史的逆转有足够的理由和很高的认识价值，迫使我们重新思考作为文化产物的历史。但是它们所指的方向与我们所知的六十年代和七十年代历史所指的方向有很大的不同。查尔斯•梅尔（Charles Maier）如此论述记忆的泛滥：“过度的记忆不是对历史有信心的标志，而是表明从有改革能力的政治的倒退。它证实了对未来发展方向的丧失， 以及向着平民权力和更多的平等的推进的丧失。它反映了一种新的对狭隘民族性的关注，它试图取代建立在宪法、法制和广泛的市民权特征上的大社区。”在关于历史的意义和位置的全球文化争论中，民族化则更是表现得显而易见。在一些都市知识分子如南迪和狄劳瑞身上——他们的批判是自我意识很强的后历史性的，对于历史的攻击带有显然的批判目的，但是另一方面，这种攻击也可被最狭隘和最反动的本质主义和例外主义所用。
后现代主义和中国历史研究
中国历史研究很难与过去三十年的历史发展、自身文化氛围的变化相分离，尤其相关的是中国的一些促进氛围形成的事件——最重要的是革命的玷污。相比于文学和人类学的同行，历史学家们确实没有象他们那样对那些变化表现出足够的敏感。另一方面，这也是一个事实，即因为受到历史学科发展不可避免的影响，在这些学科间出现了界限的模糊。
我在别处已经对最近中国历史研究的变化发展做了详尽的讨论，在这里就没有必要细说了。提及以下几点已足以说明问题：1968年事件对美国重订中国历史研究的方向至关重要，但是从事后看，随着七十年代在中国对革命的放弃而引起的变化或许更为重要，另外一个同样重要的现象是其他中国人社会的产生。在这些变化中不能忽视的一点是有着中国背景的学者涌入美国的中国研究领域，以及各种不同的历史视角的对峙的强化，这使得我们所理解的中国历史变得急剧复杂。这不能说是一种范式转变，尽管在这些变化中这个因素确实存在，它更是一种对现有的范式的突破，而这或许是中国历史研究中最显然的后现代标志。
美国的中国历史研究的变化发展可以从两本相隔二十年创立的刊物的对比中得到最简洁的阐释。第一本是《现代中国》（Modern China），是六十年代的直接产物，另一本则是发生在八十年代的变化的产物：Positions。《现代中国》是六十年代有着激进的反帝国主义情绪的历史学家的思想产物，他们代表了对现代主义——主要是反共产主义——思想的自由主义的历史研究的反抗。自由主义的历史研究也曾表现出明显的文化主义的倾向，视文化为推进或阻碍走向现代性的主要因素。毫不奇怪，自由主义历史观的反对者站在了肯定中国的共产主义革命的历史合法性的立场上，同时在更大程度上接受了中国的马克思历史学家的研究成果，他们的工作在以往曾被斥为“意识形态的花招”。现在对于意识形态的斥责则转而针对自由主义的历史研究，新生代认为它与美帝国主义有共谋关系，为其提供了意识形态的合法性。与《现代中国》有关的大多数历史学家都对文化主义的遗产心存怀疑，他们把研究集中于社会和经济发展的问题，向人们表明在中国历史中一个很重要的不同的发展轨迹，它向主张欧美现代性的普遍主义的思想提出了质疑。他们专心致志地倾向于历史材料的发掘，试图从底层来探讨中国的发展问题，以此反对以往那种只关注政治、外交和思想领域的从上往下的历史研究方法。这种从下往上重写中国历史的想法，是在这个时期出现的“新社会史”的主要内容，它同时包括把以前被排除在历史之外的那些人——农民、工人以及在日后显得越来越重要的妇女——吸纳进历史中。虽然这一代的历史学家在他们的研究中参考了社会学和人类学的洞见，但没有一点要怀疑历史研究方法的合理性的意思，相反在应用其他学科的创见时，发现了增强其历史阐述合理性的路子；事实上，在其对意识形态和文化问题的不满中，他们表现了一种实证主义的倾向，深信新的材料的发现能促使他们更靠近历史真相——在很多方面他们也的确做到了。
Positions开始出版于1993年，差不多是在《现代中国》创刊的二十年以后。它的取向是自觉的后现代主义的，但是是那种折射在第三世界旁系中的后现代主义，即后殖民主义批评。虽然它还没有完全甩掉政治经济学问题，但毫无疑问后者已经隐退，取而代之的是对话语和表象的关注，这标明了这本刊物是八十年代文化转型的产物。《现代中国》以其影响在历史讨论中增加了政治经济学、地区主义和阶级的问题；Positions则表述了新生代对认同问题的关心——特别是性别、种族、民族认同，这些问题在遭遇殖民以及现代国家产生的过程中被一次又一次地塑型。即使在有限的政治经济学问题的讨论中，趋势也是搁置关于经济、社会“现实”的问题，而更多地把注意力朝向关于这些现实的话语设置。如果这标明了“文化主义”在中国历史研究中的回归，那么文化在现在被理解的意义则大不同于以前：不仅表示为一种态度、行为和知识形成的时刻，而且也是指在社会和政治的对抗过程中文化是经常可以被调整和改变的。特别值得注意的是文化与知晓这个世界的方式的对峙关系，这种对峙关系使得文化所扮演的塑型当代知识和学科的角色成了问题。在这些探询中历史作为社会碰撞的产物本身受到了强烈的质疑这显得并不奇怪。在那些社会碰撞中对于真理的要求被持续了下去，但常常是以抹煞其他的对历史真理的要求为代价。具有自我批判精神并且是意识到其殖民历史的人类学出现在这本杂志的醒目位置上，但最重要的学科革新或许是历史与文学间的界限的打破以及交流学中的一些新的发展。
也许这本杂志有许多可以批评的地方，如过度的文化主义，对于认同的那种琐碎、自恋式的关注（当代后现代主义和后殖民主义的一个普遍问题），它与其说是使人们更好地了解了世界，还不如说是生产出了一种学术风尚，其结果常常是那种浮于表面，缺少严谨的学术作品，但尽管如此，如果我们忽视这本杂志提出的一些问题，那么我们就会冒学术蒙昧主义的危险，即拒绝承认思想实践的时间和文化条件。尽管那些问题正在威胁历史这门学科存在的地位，同样重要的是我们应该问一问那些问题是否使我们更靠近了历史“现实”，即使它们对历史现实和我们获得历史现实的能力存有疑问。
正如我在上面提到过的那样，这是后现代主义的一个普遍问题。也许我们过多地赞誉了后现代主义造成历史混乱这一方面，而实践上它所做的一切只是发现了过去历史固有的不连贯，并以此为基点，对我们通过具有记录功能的物件获得认知过去的能力，以及通过思想构建（其本身受到这种活动的环境的限制）使过去获得连贯性的努力提出疑问。我们所能做的一切是“创造”过去——应区别于创造此词的原意（上帝创世从无到有的意义）。Positions在把这些问题带入美国的中国历史研究的过程中起了很大的作用。
但是需要把Positions的出现放在自七十年代以来的发展背景中加以考察，因为这个背景提出了一个问题，即Positions所代表的历史叙事的姿态到底是现代性的还是后现代性的产物；这种区别的模糊性我在上面已经提到过了。后现代主义有这么一个思想，那就是后现代主义揭示了过去历史的不连贯和获取历史真理的无效。但是后现代主义者们在证明这个思想的正确时，所用的后现代主义的思想却与后现代主义本身没有多大关系，而是现代性的产物，它反过来对后现代主义的产生发挥了很大作用，事实上同时也压抑了后现代主义自己的历史。这样的做法也许能提高后现代主义的新颖性，但是同时漠视了后现代主义在刚产生时它自己抹煞掉的东西，这正道明了它的局限。后现代主义最新颖的地方也许是对过去的东西的重新命名，同时给予了被命名的东西新的意义。
在过去的三十年里，出现了为数不少的著作，它们一方面推动了对现有的历史撰写方法的质疑，另一方面却不拒绝历史本身的合法性，或并不标明使用了后现代主义的新颖方法。《现代中国》和与其同时期的刊物，《亚洲学者简报》（Bulletin of Concerned Asian Scholars）第一个向历史学术研究与权力的关系发出质疑，它们暗示了中国研究与帝国主义间的共谋关系。这两本刊物更进一步的做法是支持那些为早些时候被驱逐出历史的群体——最重要的是妇女，以及一些在历史中被压抑的少数派、少数民族和“本土人”——说话的学术研究，所有这些使得我们对中国历史的理解变得非常复杂——在某种程度上有一点已经很清楚，要把所有这些都放进一个完整的连贯的历史中已是一件不可能实现的事情。另一方面，也出现了很多超越历史概念界限和历史研究方法的的例子，但是它们都作为历史学科中的革新被接受而不是被拒之门外。最著名的要算是史景迁（Jonathan Spence）的著作。他的诸如《王氏之死》（1978年）和《胡若望的疑问》（1988年）试图通过对过去的想象的重构来克服历史记录稀少的问题，但这样的想象取消了历史和虚构间的清晰的界限。另外一个例子如柯文（Paul Cohen），他提出了历史研究中的民族差异，以及那些生活在过去的人和那些描写过去的人的历史体验的差异；柯文的《在中国发现历史：美国历史上关于中国近代史的研究》（1984年）提出了前一个论点，而他最近的一本著作《历史三调：作为事件，经历和神话的义和团》则是采用了罗生门式的历史阐释的方法（《罗生门》是日本导演黑泽明的著名影片，片中不同的人对同一事件的描述各异，本文所谓“罗生门式的历史阐释的方法”即是指对同一历史事件可以讲述出几个不同的故事——编者注）。与后者类似的是罗克斯安•普拉兹尼亚克（Roxann Prazniak）的《骆驼王和其他事件：中华帝国晚期农村对现代性的反抗》（1999年），在这本书里，历史学家知晓过去的方法与那些生活在过去并塑造过去的人讲的故事搁置在一起。在一些表述近代中国一些创伤事件的记忆文学式的历史著作中，亲身体验的历史对抗抽象重构的历史的问题表现得更加尖锐。通过历史构建国家和民族认同这个问题，以一种不同的方式， 不仅由人类学家提了出来，也由诸如柯娇燕（Pamela Crossley）这样的历史学家提出，如她的《孤军：三代满族人和清朝的灭亡》（1999年）。据我所知，上面提到的历史学家中，没有一个其目标是写一部后现代主义的历史。我自己的著作被描述为后现代主义的，也许确实如此，但这根本不是我有意为之。
在提到上述著作时，我的本意不是要说那些声明受到后现代主义启迪的历史研究没有什么新意，而只是想弄清楚两者间的已模糊的界限，赞成者和反对者似乎都忽视这个界限的存在。如果我们在一些声明没有受到后现代主义启发的历史研究中能够发现一些隐含的后现代因素，那么在后现代的著作中也可发现同样多的现代主义的因素。但是另一方面，有必要指出在八十年代逐渐形成的另一个区别。那些集聚在诸如Positions这样的杂志周围的历史学家中的大多数其本身尽管是1968年后的思想发展的产物，但他们所声称的后现代主义（或后殖民主义）掺杂着八十年代盛行的后结构主义的思想，而这使得他们的后现代主义区别于我在上面提到的那些历史学家的著作揭示出的后现代主义。现代中国历史研究中的自觉的后现代主义在九十年代发展成熟。虽然在那些以往的1968年后的激进主义者们中间遭到了很大反对，但同时它也得到了明显的尊重，一个显著例子是何伟亚（James Hevia）的《怀柔远人》获得了一项专业奖，被认为是一部后现代主义的著作。
一旦后现代主义可以在这样的意义上确立，那么也就可以指出这些历史研究的发展是源于现代主义历史传统的，但以不同的方式表达了历史中的后现代性。从另一个角度，我们同样也可以质疑后现代主义所声称的新颖性，可以把它带来的革新看成是历史知识发展所造成的矛盾的进一步展开，看成是对变化中的历史情景的一种回应，这种历史情景是历史学家看到了以前未曾预见的问题。革新这种说法有时候是非常空洞的，只是把已经存在的问题重新命名而已；如杜赞奇（Prasenjit Duara）的《从民族中拯救历史》只是把一个新的标签“后殖民”贴到涉及到民族的长期存在的问题上，用一个空虚的靶子来提高新颖性的知名度。何伟亚的《怀柔远人》在一点上更使人信服，它超越了以往的文化主义者的偏见，写出了对旧事物的新阅读，并在这个过程中使我们更接近它试图理解的历史情景。他的成果是否与“一种不同的历史有关”，那是另外一回事。“这种不同的历史关注于各色各样的代理者之间的关系网络，而不是关注围绕不很复杂的因果关系而组织起来的不同单位”或一种“混合”的历史，后者把“过去与现在，‘我们’与‘他们’间的假定的距离”揭示为一种“现代主义的虚构”。这是一个奇妙的想法，但它把避免对过去客观化的欲望与时间概念的废除混淆在一起，这样历史学家很可能被“杂交化”，就象过去很可能被现在的意识所占据。这又是一个老问题了。
但是这个问题因后现代主义对历史的文本化而变得复杂化了。这种文本化迫切期望克制现在压倒过去或一个社会压倒另一个社会的权力，其结果是把塑造了历史的进程和决定了历史学家对过去的解读的那种权力结构搁置一边。何伟亚要求的新历史最终是以克制历史为其前提的；“取消过去与现在的距离”这种提法除了表示对过去的非历史化还能说明什么？这是后现代主义历史研究的一个主要问题，它把构建了历史的时间和空间差异变成了历史学家的解读、表述和阐释这样一件事。在杜赞奇处置民族和民族主义的问题里同样也可见到这个问题，他忽视了在不同的环境下和不同的政治情景里那些概念传达的意义是不同的。在关于认同问题的讨论中，这个问题更是显而易见，认同在这儿被当作似乎是可以随环境协商的产物，失去了其应有的社会、政治和文化权力所给予的负担。所有这些揭示的一个共同点就是历史阐释中的武断性。不涉及权力结构的后现代主义也许能够成功地使我们更接近历史情景，但是它是把历史从那些情景中移走才做到这一点的。
后现代主义在中国历史学家中并没有得到多少惠顾。一个原因是后现代主义在中国的思想界相对来说是一个后来者，只是在八十年代中期才到达，在九十年代前没有产生重大的影响。更重要的是，中国的历史学家们正忙于享受新找到的——尽管是相对的——自七十年代以来他们获得的脱离政治控制的自由，没有时间尝试后现代主义对历史的质疑。尽管官方的历史研究仍旧强调把马克思列宁主义作为历史研究的最终指导原则，历史学家已经重新发现了1949年前的非马克思主义的历史学家，他们把中心放在揭示历史真理的实证研究上。历史研究的范围也得到了相应的发展，一些以前不可想象的题目和阐释进入了历史研究中。就目前来说，中国的历史学家更感兴趣的是建立一门具有自己的方法的专业历史学，而不是对历史的方法和文化含义提出质疑。也许可以这么说，在美国已经过时的具有十九世纪特征的历史主义在中国历史学家中依旧很活跃。
另一方面，在过去的十年间后现代主义（包括其他的各种“后主义”）在中国的思想界已经取得了长足的进展，甚至产生了一个新的词眼，“后学”，其意为“‘后’的学问”或“‘后’主义”。 但是在历史研究方面却很少有后现代主义的迹象。去年有两篇文章发表向读者介绍了后现代主义对一般的历史学实践和思想的含义。这些文章以理论为主，在不同程度上提到了在中国历史研究领域被认为是‘后现代主义’的一些著作，这些著作我在上面都已提到。对同一时间的一本最主要的历史刊物《历史研究》的调查表明在六十期中只有两篇文章涉及到了后现代主义和后结构主义；一篇是关于米歇尔•福柯历史思想的综述，另一篇是对何伟亚的《怀柔远人》一书的书评，此书论及了后现代主义与中国研究的关系。关于福柯的那篇文章讨论了福柯超越理性和非理性这个二分法的努力。关于何伟亚一书的书评尽管表示出非常赞同，但结论是后现代主义需要从对历史的解构进入到更多的对历史的建构，这样才能对历史研究做出持久的贡献。
但是诸如《历史研究》这样的杂志表现出对后现代主义缺乏明显的兴趣一事本身会产生误导。很可能的是如果进行更深入的查询，特别是对那些地方的历史刊物，则或许会发现更多对后现代主义提出的问题的兴趣，因为在地方上的政治控制往往不如在中心那么有效。中国的历史学家现在拥有的自由比以前要多得多，但这并不意味着没有政治控制，只是在历史学家和政治当局之间谈判的可能性更多了点。但是政治控制并不需要从历史学科外面强加进去。就象在别的地方一样，在中国最有效的维护正统的办法是内部的控制，忠于正统且占统治地位的历史学家保证了这种内部控制的实现；有足够的证据表明在历史领域内继续占据主要位置的年长一代的历史学家在决定什么是可以接受什么是不可以接受的研究方法时用不着来自外部的帮助。后现代主义似乎是不符合历史学科的或国家的利益——而这是历史学家深为关注的。
与过去有很大不同的是中国历史学家已不再受到国家界限的限制。今天在谈到中国历史研究的时候，已不可能只把它限制为中国国内的历史学家。如果我们可以使用这个广泛的定义的话，那么事实上后现代主义早已经是中国的中国历史研究的一个特征了。这不仅表现于在海外工作的历史学家身上，他们的观点很容易被在中国的历史学家获知，而且也表现在国内的但其著作能够在海外得到发表的历史学家身上。就象我在上面已经提到的那样，许多八十年代在美国受过教育的中国历史学家从他们自己的生存情景出发已经对后现代主义和后殖民主义的认同问题产生了兴趣，他们被发现是Positions这样的杂志的投稿者。他们提出的关于中国的认同问题（仅是其中之一）也对在中国国内的历史学家产生了影响，这些历史学家通过一些中间环节或投稿者的直接要求找到了获得这些刊物的渠道。
因为中国历史研究界限的相对多样性，可以说中国的中国历史研究对由那些非历史学家撰写的历史著作采取了比较开放的态度。正如中国历史学会在他们的著作中使用一些文学手法，对于那些由文学研究者们写的历史著作则不能从它们是否符合历史学科的要求的角度去判断其价值，而是从它们是否给历史学的问题带来新的启示来判定其价值。这种做法当然谈不上有什么创新或“后现代”的地方，因为在中国的知识分子生活中长久以来这已经是一种普遍的现象，在经历了现代对专业细分的压力后，它存活了下来。文化实践的差异要求在判断现代性和后现代性时要额外小心。蒲安迪（Andrew Plaks）在二十年前写到：“如何界定中国文学中的叙事类型的问题最后要归结为在传统的文明中是否存在着历史学和文学这两者间内在的相通性。”他自己对这个问题的答案是在这两者之间事实上没有明确的分别。这样的问题在现代历史研究包括马克思主义历史研究中也有体现，后者时常回避的不仅是历史和文学而且还包括历史和记忆间的清晰界限。不是因为中国历史学家对原始资料不严谨，对他们而言恰恰相反，而是因为他们对资料和历史间的关系有不同的观点。尽管这样的做法遭到了一些专业意识比较强的历史学家的轻蔑，但对这种方法在知识界的影响不能低估。
同样重要的是中国国内的文化环境，它也许没有直接影响历史学家的工作，但是却提出了有关历史的文化意义的问题。对某些中国知识分子而言，中国没有后现代主义存在的地方，因为这个国家还没有经历完现代主义。这种机械进化论把一个国家作为一个测算单位来看待，似乎各个国家都应以同样的方式经历发展过程，它忽视了中国融入全球体系的含义（或反过来，全球实践在中国社会中的融合）。今日的中国是一个有着多种空间性和时间性的国家，这使得后现代主义的概念与理解这个国家更加息息相关。就历史而言，对中国的研究不仅要提出中国的多样性问题，尽管这很难被那些具有比较强烈的爱国主义情绪的中国人接受，但这个问题的提出是针对大众生活的史无前例的时间多样性而言，从当下的全球文化实践到继续对共产主义革命历史的肯定到民国历史的复活，从对整个现代中国革命的撇弃（随之而来的是民族主义情绪的涌动），到对现代历史研究曾经赖此为生的古代神话的重新确定。再者，这些互为冲突的时间性每天都通过媒体表达出来，而媒体就象在其他地方一样，涉及的文化范围是任何历史学家想做而做不到的，除非他们学会如何满足媒体的要求。问题的关键更在于历史学家本身对于那些问题莫衷一是，其著作则更推动了历史的分解，这是一个拒绝统一模式的过去，尽管已有人勇敢地充满民族情绪地声明拥有一个想象的统一历史。当然，总是存在着在官方的领导下撰写一个经过协商过的历史的可能性，正如共产党已经做到的写出一部“协调的历史”，至少可以在短时间内融合对历史的不同的阅读。但是这样的方法只能是暂时的。与这个问题更有关联的或许还应算是八十年代的那些有创造精神的作家，那些写出后被冠名为“新历史小说”的作家们，他们在历史中看到了一些可以玩弄的东西，按照自己的癖好分割或链接时间，就象后现代主义者根据他们的意愿取消“现在与过去的距离”一样。
中国对历史学的肯定很难掩盖历史这门学科中存在的危机，这种危机也许是历史学家在面对如何处理以往的历史实践的后果时自己造成的。但是危机也与历史文化环境的变化有关，这使得我们所理解的历史学的意义产生了问题。在十年前台湾举行的一次会议上（会议的题目意味深长，“史学往那里走？”）著名历史学家杜维明评述说，历史学中存在着由经济增长和精神的适应之间正在拉大的距离所造成的危机。今天中国的历史学家们也承认这样的危机，这次是换了一种说法，即由“社会主义市场经济”和“商品化”造成的危机。不管是在哪种情况下历史的危机是不言而喻的，与美国的情况类似，这种危机表现在对专业历史学家所撰写的历史的兴趣的减弱。另一方面，与此同时对于文学形式的历史和由大众媒体产生出的历史的兴趣却急剧上升，他们在公众中激发起了极大的接受热情。部分原因可能是因为文学、电影和电视有能力处理发生在新近过去的一些复杂事件，而这些事件正是历史学家不能够和不愿面对的。但是我以为这种现象与在一个文化情景中对过去的历史进行想象式的重构这种事本身的魅力很有关系，在这个文化情景里复杂的现实要求创造一个同样复杂的能对应于现在的观念和需要的过去；总之，把历史带进每个人的日常体验中去。韩国文学批评家金禹昌在提到韩国的文化情景时写道：“历史和政治使人成为外在型的动物： 物质的局限，社会的限制，以及道德责任。文化，包括文学在不停地试图改变或重组那些外在的东西，以致它们表现出似乎原本就是人内在的东西。”建立一个想象的过去这种行为或许会蔑视历史学家关于历史现实的思想，但是指出这一点并不是说它们缺乏真实，事实上它们回应了由日常生活的现实提出的文化需要的问题，就象我们所知的那样，历史只是这些现实中的一个。历史学家的历史实践与文化对历史的要求的差异不是一个新问题；正如和其他地方一样，如果中国的现代情景有什么新颖的地方，那就是另类历史要求获得合法地位。这或许正是历史中的后现代主义意义最重要的地方。
结 语
后现代主义也许会也许不会被历史学家接受。但就我而言，似乎存在着一种后现代性状况，它提出了一些新的问题并要求得到不同的答案，这些问题与那些经过专业训练或约束而被历史学家所熟悉的问题很不相同。不管是在中国或美国，历史学家面对的不仅是历史研究的方法还有历史的文化意义问题。历史不可能会随着这些新的事物的发展而消失，恰恰相反，它们有可能会巩固历史学家一直担当的历史记录者的角色。这是他们最早的工作，在一个急剧变化的需要靠历史来确定认同的时代里，这一点显得更为重要。但是对于自十九世纪以来历史学家自己认定的既指导过去又指引未来的角色——这种角色使得革命者和保守派都把历史看成是时间智慧的源泉——而言，现在则是被大打折扣。不管它有多少价值和缺点，后现代主义都应该被作为我们这个时代文化情景的一个标识而认真对待。在一个欧洲中心主义的现代性目的论就象以往的乌托邦一样已经过时的世界里，不同的时间性共存于移动着的空间结构中，把历史变成了一个包括许多不同版本的过去的拼盘的一部分。这个拼盘本身是后历史的；没有了历史，没有了赋予其特征并促使其全球化的现代性，也就不存在拼盘，只是零散的时间和空间。但这样我们又处于何方？
尽管废除历史形成的等级制度会受到欢迎，但从历史的桎梏中获得自由是要付出代价的：即对于未来的展望的丧失。这种展望或许能够帮助我们认清现在以及过去。更糟糕的是，这种展望的丧失同时还会使我们陷于我们自己所创造的力量的控制之中。海尔布龙纳（Heilbroner）用“恐惧”来描述现在的情绪，他写道：“如果有那么一个时代事物形成的力量是由非人的力量统治的，那就是我们这个时代。”当未来的唯一选择成为要么是无尽的游戏要么是那种非人的力量的统治时，历史还有存在的意义吗？
历史学的“革命”或六十年代和七十年代的范式转变产生的动机，不管是由历史学家还是由元历史学家促成的，都是一种对历史实行民主化的冲动，这一点很成功，但同时带来了一些讽刺性的后果，它同时造成了历史和历史学家的边缘化，这种结果并不一定会给民主带来什么好处。历史的民主化也许在为当前的大众文化消费而进行的历史生产中表现得最为清楚，同时也表明了历史和民主的困境。几年以前当历史学家对迪斯尼在弗吉尼亚建造一个美国历史主题公园提出反对时，迪斯尼的代表回应说既然历史是被构建的，如果历史学家有特权拥有这个领域，那么迪斯尼也有这个权力去构建过去。历史学家或许可以争辩说在历史学家对过去的构建与建一个把蒙地凯罗庄园搁在麦当劳旁边（这意味着把一个与过去历史有着同等地位的民主标志商品化）的主题公园这两件事之间存在着很大的区别；但是当阐释的界限已经变得模糊不堪时，这种反对意见也就意义不大了，相反历史学家们自己参与了证明那些关于过去历史的“通俗”表述不是捏造的这一举措。
后者在一些诸如电影和电视这样的媒体中更是随处可见，它们每天把触角伸向成百成千万人，甚至很可能吸引一些专业历史学家，这些历史学家正企图把他们的思想传达到更广泛的人群中去，而不是只限于一些消费他们的文字作品的学术界同仁。电影表述的历史至少在目前肯定了安克斯密特的说法，“表述”（与艺术类似）给历史学家提供了比阐述或叙事（类似于文学）更好的表达方式。罗森斯通（Rosenstone）认为电影使我们看到了关于过去的不同的多样化的版本，“通过声音、形象、语词和思想的诗意般的叠加”，现实和虚构，或真实和仿真被融合在一起。传统意义上即“语词和思想”意义上的历史也许可以成为电影的一个内容，但现在也成为了范围更大的语言表述的一部分，它以其他的方式把过去的真实带到现实生活中。那些以顾问或实际事件参与者的身份被召唤去授予电影或电视的历史叙事以真实性的历史学家们同样也发现他们成为整个历史生产过程的一部分，并且他们已不受制于过去了。在写于1967年的一篇文章里，著名历史学家J. H. 海克斯特（J.H. Hexter ）把“脚注”这种形式视为是一种历史写作的特殊形式。在电影里的历史中，历史学家起了脚注的作用，被塞进叙事中作一些评述并使其更加复杂化。历史学家起的这种“脚注”作用可以被理解为在给后现代主义文本授以真实性的过程中历史学家仍然是不可缺少的。但是同时也说明在历史生产的过程中历史学家作用的式微。从后现代主义者的角度来看，根本不存在着电影或电视中的历史是否颠覆了那种历史的理解或历史的真理，但同时我们也不能避开生产历史引起的一些问题，某些原则在这个过程中被遵循，如市场因素必定要比对知识的追求考虑在先，而作为消费者的公众是最重要的。在这些问题中同样重要的是这种历史生产也促进了对技术的崇拜。
这些关于过去的表述并没什么后现代可言，除非我们把它们放回到十九世纪现代性的中心。今天的主题公园在十九世纪的世界博览会中已经有了先例，后者同样声称要从整体上表述历史，尽管是从为技术“文明”服务的角度来提出的，当时的西方代表了技术文明的顶峰。用电影表述过去就象电影这种媒体的历史一样古老；相应于从视觉角度来表述历史的历史虚构小说则更加古老。为着各种动机来使用过去，从政治的到商业的，从民主的到反民主的则更没有什么新鲜可言。有一点可能是新的，即对于未来的展望（认为未来能带来变化的想象）和认为了解过去能有助于这种展望的实现的信念这两种东西在上述提到的事物中相应地消失了。正如鲁兹•尼特哈默尔（Lutz Niethammer）指出的那样：
各种各样“后”概念的膨胀或许可以表明我们已不再能够或不愿界定我们处在何方、要走向哪里这样的内容；我们只是努力去知道我们来自哪里。曾经表现的有自我信心的或有希望的已失去它的纯真，现在，词语或多或少让我们失望。“后历史”成为了这些概念中的最有影响的一个，这不仅因为它否决了把未来给予历史中某个特殊阶段（现代性，革命，工业等阶段），而且也否决给予未来以历史概念本身。
在某些方面，后现代主义被证明是能很好地起到思想解放的作用的，在另外一些方面，则是自我毁灭性的。空缺了历史的后现代主义不仅可以拿来为各种各样的目的服务，而且还可以被用来削弱它最初确定的民主目标。帕特纳写道：“历史性的原则被变化无常、机会主义式的行为所破坏，其内在的危险不是在于导致成百上千万人绝对地相信这个或那个，而是成百上千万人会变得愤世嫉俗，没有幻想和小心翼翼，变得什么也不相信，并由此感到与社会群体毫无关联。”
对于这么一个涉及到广泛的文化和政治领域的大问题，历史学家或许没有什么办法可施。在这个人类正处在被制造的边缘上的世界里，制造历史也许算不上什么奇怪的事。如果就象赖因哈特•科泽勒克（Reinhart Koselleck）所说的那样，历史时间产生于“体验与期待间的张力”，那么事情就会变得毫无意义，因为“期待”实则就是指等待被消费，与之同时，对未来的展望在头脑中湮灭，或消失在对永恒现在的日常体验中；波斯特认为事实上这样的事在电子媒体领域内正在发生，时间和空间概念崩溃，未来变成了现在。
另外一个同样重要的问题是历史和文化间的关系。大多数关于后现代主义和历史的讨论在欧美思想界展开，都忽视了一个重要的问题，即后现代主义和历史在不同的文化语境里会产生不同的意义。近年来，有一点已非常明显，只把文化历史化已不足以说明问题，我们还需面对作为知晓过去的方法的历史空间和时间界限这样的问题。尼特哈默尔关于“后历史”挑战了“历史概念本身”的抱怨忽视了一个可能，即可以从其他的文化角度以不同的方法感知历史，就象上面提到的阿西•南迪和小维恩•狄劳瑞的论述。不用说，断定从历史角度理解过去就是“西方”文化的一个特征，那是很愚蠢的，因为历史和现代性一样在全球范围内改变了对过去的意识，现在历史仍是最重要的——如果不是唯一的——解读过去和撰写过去的方法。但是其他方式依旧存在，看到并承认这些方式也许是后现代主义质问历史的一个最大的贡献。
另一方面，同样重要的是要注意到在不同的社会、政治和文化语境中后现代主义表现出不同的意义。）后现代主义在中国和在欧美一样都是一件会引起争议的事，但是中国的支持者和美国的支持者阐发的意义是不同的；在中国的语境中，后现代主义不仅把自己置于现代性的对立面而且还将自己置于受欧美思想引导的霸权主义的后现代性的对立面。中国的后现代主义的反对派指责它是欧美潮流的模仿，会在政治上和文化上起到削弱作用。另一方面，对那些反对者而言，后现代主义也提供了走出由“过去”和“西方”这两个概念的陷井（一方面是民族主义的历史学，另一方面是现代主义的自由主义，后者认为现代性的目的论是想当然的）所造成的困境的一条出路。它也因此提供了以不同的方式解读过去的可能性，其目的是希望看到一个不同于现在（既包括中国也包括西方）的选择。
从其深层动机来说，这种对不同选择的展望是很具有思想解放的意义的。从这个角度看，在极力维持现状的是按照本土主义的要求改造过的现代的历史学，它同时给予这种现状这样或那样的“中国”特色。在这种历史学中最醒目的是拒绝对现在的挑战，因为这些挑战不仅对后革命社会的历史研究的方法提出了疑问而且也对历史学家认定的空间性——中国这个概念本身产生了怀疑。现在的对中国历史——其特征是后革命的中国——的重新解读，尽管会产生同过去的解读不同的结论，但其动机是要提供这种或那种的直线叙事，用来解释现在是怎么形成的；在这个过程中其他的解读被取消了，那些解读或许会对现在做出更多的批评性的评价，正如那种声称拥有真理的革命的历史学在早些时候取消了不同的解读过去的方法一样。从这个意义上说，历史主义的首要目的是要把现在囚禁于过去之中——不仅是中国的过去而且还是现代性的过去。但是为了达到这个目的，它首先得拒绝所有其他的很可能会指向别的结局的过去；换言之，把过去囚禁于现在的想象的目标中。把过去从历史主义的牢牢拽紧的手中释放出来需要人们不仅主动承认过去的多样性，而且还要看到理解它们的不同方法，历史仅仅是这些方法中的一个。问题不仅仅是我们是否可以废除“事实”以及关于过去的证据，而是关于过去的不同的版本可能从不同的甚至相同的证据中构造出来的：换言之，不是历史与过去的证据间的关系，而是历史通向真理的声明，而这又完全是另一回事。
虽然没有理由要求历史学的实践放弃对真理的追求，这是历史学家多年来所理解的他们的工作，但是另一方面历史学家同样也没有理由继续认为过去三十年来对历史的挑战意义不大，或根本不承认存在着对现在的挑战。即使象理查德•伊文斯（Richard Evans）这样一个历史学的坚定捍卫者也不得不做出如下的结论：
后现代主义以其更加建设性的方式促使历史学家更为仔细地研究文件记录，更为认真地对待其表面的色泽，以一种新的方式来思考文本和叙事。它已经帮助开辟了许多新的研究领域，建立了新的课题，同时把一些以前似乎已经穷尽的题目重新放回到了日程表上。它迫使历史学家质疑他们的方法和研究过程。而这在以前是从来没有的，在这个过程中使得他们更具有自我批判意识，而这是最好不过的事了。
后现代主义面临的挑战是它要面对这样一个事实，即历史的建构本质还要继续存在下去，它还需从关于过去的可能性的丰富材料中构建出一种对未来的不同的展望；其特征不仅是古老的关于人的尊严和解放的观点，而且还能解释由时代的变化而引发的问题。如果它能根植于过去和现在的现实之中，这样的观点最终会是可信的；历史对现实的揭示仍将会起到很大的作用——只要它能自始至终地认识到其自身在认识上的和文化上的局限性。
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