與其深究各階級在革命中主動性的強度，不如從另一角度看這場史無前例的人類集體經驗：舊秩序（Ancient Regime）的體制已無法有效地包容十八世紀末嚴重的經濟社會困難，每一階級囿於舊政權各種制度所給予的限制，只有無限的挫敗感。但十八世紀的西方又同時是一個對未來充滿希望的、樂觀的啟蒙時代，每個人都相信追求更美好的社會是可能的，不過對這個更快樂的未來社會的藍圖，及如何達到這個理想，各階級並沒有共識。一七八九年以後的十年革命充滿激情、暴力、恐懼，都可看成是各階層尋求新的共識過程中陣痛的現象。而從這個角度看革命中的群眾，我們才可以避免把群眾看成純粹是政客的工具，或者把他們當作盲日無知的危險分子（這是許多反革命的保守分子的看法），或者為他們染上誇張的浪漫革命色彩（這是革命激進派的一貫做法），這些都是過份簡單的看法。
誰是群眾？
在工業革命前的法國，沒有馬克思主義下的無產階級，所謂「群眾」的面目其實很模糊不清，但群眾一詞馬上令人聯想起的是農民與都市的手工藝工人，在十八世紀末法國革命這個大環境中，都市的工人扮演尤其關鍵性的角色，而活躍於革命中的所謂「無套褲漢」（sans-colutte,其原來意思是穿著平民服裝，不穿代表貴族的套褲的人）即泛指郎市工人階級。不過到底誰是真正的無套褲漢？他們的特色是什麼？
十八世紀的法國都市工人，並沒有明顯的所謂階級意識，他們的特色其實是濃厚的地區主義。這個特點在巴黎外省的小城鎮或鄉間最容易看到，每次革命浪潮捲至某地時，群眾總是這樣呼叫：「某某（城或鄉）的民眾加入行列！」就算在人口流動率最大的巴黎市，各區民眾主要仍認同同社區的社團。而手工業工人至為集中的聖安東市郊（Faubourg St. Antoine）居民，就是最投入革命的社團，攻巴士底獄的參與者中就有百分之七十是該區的居民。一七八九年以後的無數次革命群眾行動，大部分仍以地區為單位，而大規模的群眾行動往往是聚合個別單位而成，完全具一致性的、跨越地區性的群眾的結合極為罕見。這個特色顯出革命群眾的社交性是傳統的，他們生活的整個背景（context）純粹為所屬的社區，而社區仍為個人提供集體行為標準的道德意義。傳統的社區在舊政權後期已比從前為弱，主要是社區內的精英階層漸脫離社區的束縛，他們的生活範圍已慢慢地超越社區；但在革命之前，社區內的分化仍未完成，而社區的團結即成為革命的主要力量。經過革命的洗禮，兩個階級才明顯的分化。
而「無套褲漢」一詞亦掩飾了階級矛盾：手工師傅（maitre）與技術學徒（compagnon）之間長久以來的矛盾。這個辭所反映的並非是當時的社會實況，而是一種理想的社會關係，但把民眾的革命力量凝聚起來的往往就是一種理想，或某個語言靈活的的運用，「無套褲漢」一詞就產生了這個效果。當時一個名叫文特爾尼埃（Vingternier）的無套褲漢這樣為他的「同類」下定義：「無套褲漢是誰？他無車代步，沒有大家所希望擁有的財富，沒有城堡，沒有侍從，如果有幸擁有妻兒，他只能與他的妻兒在四樓或五樓過簡單的生活。他學有所長，他或許會種田，或會煉鐵、耍鋸子、蓋屋頂、造鞋子，同時還會為共和的穩定灑上最後一滴血。因為他是勞動者，你不會在高級咖啡館、或汲於營利的賭場、或雅致的國家劇院、或文學俱樂部中碰到他。晚上他不施脂粉地、穿著隨便地參加社區的自衛軍集會，不是為了出社交鋒頭，而是為了盡全力支持好的提議及準備把政客中可恥的一派粉碎。」換言之，無套褲漢既有特定的社會條件，亦有特定的政治立場。而在社會條件的部分，這個詞所表達的是一個典型的都市工匠，他可能是師傅，也可能是學徒。無論當時的文特爾尼埃或許多後來的研究者，均覺得當時手工業勞動者的型態相當一致，師傅與技術學徒的利益及條件相似。對後來學者而言，雇主與工人的矛盾關係並不存在於手工業制度，這類階級衝突是工業革命之後的工廠生產型態的特產。
但是實際上早在十八世紀初期及中期，師傅與學徒的關係已發生矛盾，尤其在較大型的手工業裡（如製造業、至帽業、紡織業等），生產形式已與後來的工廠極為相似，而師傅與學徒的爭執，已具備後來雇主與工人間衝突的雛形，整個十八世紀，在巴黎等手工業較興盛的大城市內，由師傅與學徒的矛盾而引起的暴力已不是稀有的事。學徒的工會及聯誼會（compagno nnages）及控制學徒就業程序的「學徒證」（livret）制度均透露了兩者之間並不和諧的關係。但是共和主義的語言卻淡化了這種日益緊張的關係。共和元年（一七九二）革命政府禁止了學徒工會，亦取消了學徒證制度，「無套褲漢」一詞所蘊含的政治意義，曖昧地意味著共和制度下的勞工關係要開始新的一頁。這個詞及其涵義沒有反映真實的社會關係，但詮釋了共和主義某種的大同的理想，其功能在於激發與這個詞認同的人的革命情緒。
傳統的社區社交性（sociabilite）、都市勞工高漲的革命情緒，均為法國革命的群眾運動的原動力。但是革命中的群眾並不是盲目的應和者，他們的政治意識隨著時間而清晰。革命前一年，民眾籠統的認同及支持第三等級（Tiers Etat，及三級會議中教會及貴族以外的人，此時的代表者其實主要是布爾喬亞），我們並不清楚他們對這個支持行為的了解程度；但在一七八九年七月十四日之後，群眾的動機越來越明顯：巴黎新市長巴義（Bailly）與民兵指揮拉法夷特（Lafayette）在七月十五日的選舉都得到巴黎群眾積極的參與與支持，換言之，群眾的認可已是巴黎新政府的合法性不可或缺的因素。到了已不再停留在市政府，而放大至中央政府的權力中心，此舉為一七九二年八月推翻帝制的行動鋪了路。
群眾政治意識在一七九三年更進一步，向革命中央政府國民公會（Convention）致意的民眾，要求「麵包與九三年的憲法！」，及把自身的生活問題與更大的政治要求連結在一起，此時巴黎群眾的革命意識已真正的成熟。其中激進的無套褲漢已有一整套的政治藍圖：分區議會維持武裝、規定價格、恐怖手段（以對付反革命分子）、直接政府（如古代羅馬雅典的城邦民主政治）。若不對他們的擁護恐怖政策妄下價值判斷的話，我們得承認四年來巴黎群眾政治意識的快速成長。
不過如果因此說十八世紀末的法國革命群眾已有現代性的心態與行為，那亦不盡然。近期對法國革命群體心態及行為的許多研究，均發現對群體行為有激勵作用的，乃來自傳統文化的象徵。我們可以從兩個問題來看這一點：革命節慶及暴力問題。
群眾與節慶
法國近代社會史學家蒙娜歐蘇弗（Mona Ozouf）是對法國革命節慶最有研究的學者，他利用及發揮涂爾幹的關點來分析節慶的象徵意義，及解釋這些節慶如何代替了傳統宗教在群眾心理上的與社會上功能上的地位。涂爾幹認為法國革命開始的幾年，法國社會極明顯的把自身建立為一上帝，或創造多個神；而革命節慶的主要目的就是把舊秩序的神聖性（sacralite）轉移到新秩序上，讓國民對新秩序有宗教性的信念，因經歷新的生活必得依靠信念。
節慶如何達到這革目的呢？節慶讓參與者達到整體的興奮，情緒在群體慶主下比平常高漲多倍，參與者的感受一致，產生一種一體的氣氛。在這一層面上，革命群眾的革命活動與慶祝節慶極相似，如上文所言，革命群眾主要靠傳統的社區凝聚力來發動，一但發動起來的民眾卻馬上超越了社區的原有的規範：日常生活的階級性消失了，每個參與者都是這群民眾同等的分子，原來的社區好像暫時被改造了，參與者一下拋開所有的社會關係的束縛，自由地投入街上、廣場上（群眾運動皆在室外的公共場所，極少在室內或封閉的空間）的活動。按佛洛依德的看法，節慶讓人超越所有的禁忌，節慶毫無節制地允許了日常生活所不允許的。在這樣的氣氛之下，節慶可以象徵性地全盤否定就秩序的一切。
法國革命期間的節慶大致可分三期：一七八九~九0年間民間自發性革命的初期；一七九三~九四共和成立的初期，以及以後革命政府專政的時期。革命初期的節慶是狂歡混和著動亂，民眾一方面興奮的爭取「自由」與「平等」，另一方面又憂慮貴族反革命的陰謀。這種亢奮及對特權階級嫉惡如仇的情緒，如傳染病地擴散到法國每個村落與城鎮；一七八九年末，全國各地均不約而同地慶祝國家的團結，群眾以愛國情緒及革命熱情結合一起，並稱他們的結合為「聯盟」（federations）。這場自發性極高的慶祝以一七九0年七月十四日由議會所主持，在巴黎舉行的「聯盟節」（Federation Nationale）作結束，參與者主要是自衛軍，他們向國家、法律、法皇表示效忠，並強調法國人民間的手足之情（fraternite）。此時，革命看來已完滿結束，法國人民好像已被解放了，國家也重新被團結起來了，而且還獲得了新的生命，這些都是此時的節慶所明顯地象徵。
真正革命性的節慶其實在共和成立後的兩年，及一七九三~一七九四年各地的民間節慶，組織這時期節慶的是各處的「人民協會」（societes populaires）這些協會的思想比雅各賓黨人（Jacobins）還要激進，他們的成員主要是工人，工匠及為數不多的農民；革命初期仍與這類自認是無套褲漢一起的「愛國布爾喬亞」已脫離行列。此時期所組織的慶祝主要已嘲諷所有與就秩序有關的制度為主要內容：諷刺貴族地主、大雇主、神職人員及剛垮台的皇室，群眾用盛裝的豬、帶著教主帽的猴子、帶上宗教裝飾品的毛驢引發滑稽的效果；上面掛著「此為貴族的心」說明的牛心傳遍參加集會的人。這些方式明顯的繼承了傳統嘉年華會的內容，只是象徵意義改變了；其中一有更為激進的形式：革命慶祝隊的路程故意地避免了傳統宗教朝聖的路程、婦女當眾鞭打聖人之像……等等，越是誇張的表演越是受到群眾的歡迎。這一系列的節慶不但與革命的理想一致，而且全國一致。但直至此時，激進的節慶仍完全是消極的，其目的不在表示新社會的積極內容，而是全盤否定舊政府所代表的一切；在否定法國文化的基礎——基督教——之後，如何填滿這個真空呢？這就是羅伯斯庇爾（Robespierre）領導下的國民公會在此時所致力處理的一個主要問題，這也是由這個革命政府所舉辦的官式節慶的目標。
羅伯斯庇爾所推動的著名的上帝教（Culte de l,Etre Supreme）明白地要把新的、俗化的、自由的社會給予神聖化。他一直認為無神的社會是不道德的社會。這個把上帝與愛國情操連起來的革命宗教以人權宣言為聖經，以三色旗及自由樹作為教徵，以紀念為革命殉身的烈士及革命大事為儀式，已革命歌曲代替聖詩，而宗教的禮堂稱為「理性之殿」（Temple de la Raison），是個不折不扣的啟蒙式信念。一七九四年他讓國民公會制定通諭，肯定上帝的存在與靈魂不滅，以及編訂四十個宗教革命節日。這個把革命社會神聖化的做法是為了重建一個新的、一致性的社會，如歐蘇弗所言：「節慶的目標就是提升同類人的心理社會性，把個人從其本身拯救出來，同時把因而顯現出來的基本因素的新神聖性（sacralite）重建起來。」雖然革命要推翻舊政權的傳統，但是革命一但初步達成以後，無論在民間或在政府，仍不能不依賴傳統宗教形式及節慶來滿足個人的心理要求及達到新的社會一致性。
群眾與暴力
對一致性及純淨社會的要求，不單需依賴宗教性節慶，而且還得求諸最原始的手段：暴力。而與十八世紀的暴力有密切關係的，是恐懼及與恐懼互為因果的宗教狂熱。
德國社會學家艾利阿斯（Norbert Elias）以「文明的過程」來解釋西歐人自十六世紀心理行為變為內向、趨向自我約束的過程，此一變化的主要結果之一就是國家能順利地壟斷以前一直遍佈於社會的暴力，一個近代的西方國家就是一個公共暴力與私人暴力能得到平衡的國家。充滿暴力與恐懼的法國大革命似乎說明了這過程還未完成，群眾仍相信暴力與恐懼依然是達到革命目的最有效的工具，在這一點上，走在「文明的過程」前面的布爾喬亞與無套褲漢有潛在的分歧，經過這次革命，原來以社區作為認同的這兩種文化即進一步的分化。布爾喬亞無法接受擴大的暴力，漸以「危險階級」來看待支持以暴力繼續革命的無套襪漢，自一七九五年以後，兩者在文化上及政治上的分化已無法挽救。
當然，十八世紀末的暴力並不能單以近代文化的演變來解釋，我們不可忘記最直接挑起群眾情緒的是他們的糧食問題；十八世紀末的法國已經歷多次因糧價或糧食供應問題而引起的民間暴亂，一七八八~八九年冬天就發生糧食危機，而共和初年的群情洶湧基本上是由當時物價高漲及糧食供應不足所刺激而起。法國革命中一個新的現象就是婦女在群眾扮演積極的角色，對此社會歷史學家可以有不同的解釋，不過不能忽略的一點就是婦女對基本的民生問題最為敏感，而且反應又至為激烈。不過這個基本事實並不能完滿的解釋群眾支持共和政府以恐怖方式（la Terreur）作為統治的手段。
如上文所述，革命政府在初步成功後，即著手建立一種對抗代表舊政權的天主教的新宗教，而革命及共和主義本身就成為崇拜的中心，換言之，當舊政體的神聖性成功的轉移到新政體之後，對舊宗教的狂熱也就轉移到保衛新宗教上來。這種宗教狂熱的主要動力來自對非我族類的極端排他性（此種情緒迄今亦到處可見，由柯梅尼領導的伊朗革命就是典型的例子）。革命群眾對他們所懷疑的所有反革命分子：如貴族、神職人員及後革命政府中的溫和派（其中一些是真正的反革命分子，一些是僅受到懷疑，甚至是被冤枉的），一方面痛恨入骨，一方面又懼怕其報復；恐怖政治就成為一種合理而必須的自衛方式。這種心態乃上承自十六世紀以來宗教敢革以後新舊兩教之間的仇恨，兩教之爭不但帶來戰爭，而且引發歐洲各地民間對異己者極無情的迫害：殘酷的宗教法庭、迫供的嚴刑等在民間群體記憶中留下不可磨滅的烙印，而激憤的革命法庭，駭人的斷頭台，無一不是對這些傳統宗教鬥爭手段的下意識的模仿。公眾處決的場面（spectacla）對群眾的吸引：有極其深刻的歷史文化傳統，從中古時代到宗教之爭時代，這種方式讓整個群體參與以死亡來贖罪的儀式，對群體產生高度震撼的效果。如法國史學家何史（Daniel Roche）言：「（某些革命政客）以啟蒙之名，排斥鮮血遍地的令人不安的迷惑性，以及反對斷頭台的發明人與立法者，但其他的人卻在其中重新拾回與神聖性（sacralites）最強烈的、深刻的交通，只有古代的神聖性的多量、強烈、反曖昧性可以與之比擬。」與節慶一樣，以斷頭台為最高代表的暴力與恐怖，有極其深刻的宗教淵源及功能。對許多當時的革命者與反革命者而言，沒有比暴力與恐怖政冶更具有淨化社會的效果。
於此，我們不能把白色恐怖的責任向一兩個領導人身上推，迷信暴力是共和早期群眾共同的心態，一七九三年到一七九四年這一年多來的恐怖政策共使一萬七千人被處決，其中一萬四千人有資料：除了少數的宗教人士及貴族（分別是6.5%及8.25%）外，四分之一是布爾喬亞，28%是農民，31%是工人．此外約五千多萬人遭監禁。這些數字告訴我們，暴力的最大危險性在於對其之渴求有極高的傳染性，而受害者往往是最無辜的人。在法國革命這個大環境之中，革命令群眾充滿希望，而落空的希望往往帶來激憤的暴力，暴力意味著革命仍須向前走。但是這個對暴力的迷信很快便破滅：當群眾在一次又一次的暴力之後仍看不見理想的實現，甚至是與理想背道而馳的醜惡時，他們注心理上即放棄對暴力的依賴，這也是白色恐怖在一七九四年之後無法鮮紅的主要原因。
像所有的革命一樣，法國大革命也充滿暴力和醜惡，在短短的革命十年之中，革命所實現了的改變，並不能滿足廣大的群眾。但是，法國革命的意義不限於其短期內所完成的變革;這場革命是真正的革命，因為這不是一場膚淺的、無目標的情緒發洩，它的目標在追求一個建立在新的價值、新的制度之上的更公平的社會。但是這個追求並非是空虛的幻想，而是深植在傳統中的新信念。啟蒙哲學家狄德羅（Diderot）認為活在舊秩序中的人的思想行為有三個規範：自然的規範、作為國民的規範、宗教的規範，問題在於這三個規範在舊政權下永遠無法得到協調，個人必須違背某個規範以將就另一規範，而革命的目標，抽象而言，就是要讓這三個規範從此得到協調，人可以更誠實地實踐他的社會生活。從革命節慶的各種象徵意義中，甚至從推動暴力的力量中，我們可以看到這樣的一個新社會從千頭萬緒中艱辛地冒出來。法國群眾在這段舉步艱難的歷史過程中，尤其在最熾烈的革命早期中，扮演了主要的角色。
(摘自梁其姿〈法國大革命與群眾〉《中國論壇》卷期／年月 28:7=331 民78.07.10 頁6-12)
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