甘地及其对市民社会的批判

"我的言论是格言式的，它缺乏精确性。因此可能有多种的解释。"
　　　　　　　　　
　　　　　　　　 （《与Dharmadev的讨论》，《甘地全集》第53卷 附录3，第485页）

　　一

　　在展示我个人对甘地意识型态的解释之前，有必要简要介绍一下我对甘地著作的分析构架。我曾在其他地方更为详细地讨论过这一构架。 它很大程度上来源于安东尼奥?葛兰西有关基本阶级和"人民国家"之间的关系，有关通过建立"民族大众"的共识而取得领导权和有关消极"消极革命"的思想。在此，问题是要确定甘地意识型态在形成印度国家过程中的特殊效用，这并不是通过把这种意识型态化约到一系列可以说是构成历史背景的经济因素，而是要承认它是一个相对独立自主的领域，承认它自己的形成规则。从更为一般的意义上讲，问题是要进行具体分析:思想与争夺统治地位以及知识-道德领导的各个阶级之间的斗争的关系﹑知识分子与各个基本社会阶级之间的关系，最为重要的是，对基本社会阶级未能在其中获得领导权的形势以及在这种不完全的统治和破碎的知识-道德领导形势中特定的思想定位的具体分析。

　　萨伊（Edward W.Said）在他的《东方论述》（Orientalism） 一书中曾表明，欧洲的后启蒙时代如何产生了一个认识整体，其中，东方显示为一个"由一整套的力量所构筑的表述再现体系（system of representation），这套力量使得东方进入了西方的认识、西方的意识,以及后来进入了西方的帝国之中。"作为一种思维风格，东方论述是"建基在'东方'和（大多时候的）'西方'之间存在的本体论和认识论的差别之上的。"在此基础上，"一个庞大的系统性学科规训"建立起来了，"由此，就政治、社会、军事、意识型态、科学和想象力而言，欧洲文化得以能够在后启蒙时期控制——甚至能制造出——东方。"东方论述创造了东方人；它是一种认识体系，其中，东方人"被居主导的体系所容纳和表述再现"，凌驾在东方之上的西方力量被赋予了"科学真理的地位"。因此，东方论述是"西方了解并将要控制东方的一种投影。"

　　Anouar Abdel-Malek对这种居主导地位的认识体系的核心特征作了如下描述 ，这些特征也被萨伊采纳了。Abdel-Malek把东方学的疑问确定为这样一个问题，其中，东方和东方人是：

　　一个被研究的"客体"，带有异他性的烙印——正如所有那些不同物一样，不管是"客体"还是"主体"——但它是一种具有构成性的异他性，一种具有本质主义特征的异他性……这个研究"客体"如惯例是消极的，非参与性的（被赋予一种"历史的"主体性），尤其是非主动的、非自发的、非独立自主的：唯一能够被承认的东方或东方人或"主体"最大程度上只是哲学上异化的存在，也就是说，在它跟自己的关系中异于自己（other than itself in relationship to itself），它总是由它者而不是由自己摆布、理解、界定以及表现出来的。

　　在这一主题层次的另一方面，有一个关于被研究的东方国家、民族和人民的本质主义概念，这一概念通过特征化的种族类型学而表示出来……。

　　根据传统的东方论述者的观点，应该存在某种本质——有时甚至是以形而上学的概念清晰描述的——它构成了所有被考虑到的存在物的不可分割和共同的基础；这一本质既是"历史性的"，因为它可追溯到历史的开端，又基本上是非历史性的，因为它把存在，即研究的"客体，固定在其 不可分割的、非进化的独特性里，而不是像其他存在、国家、民族、人民和文化一样，把它界定为一种产物，一种在历史进化领域发挥作用的那些力量的媒介过程的产物。

　　因此，人们最终有了一种类型学——它基于一种真实的独特性，但却与历史分离，结果被当作是不可触摸的、本质的——它使得研究的"客体"成了研究的主体超越其上的另一种存在；我们会有一种中国人，一种阿拉伯人（为什么不是一种埃及普特人〈Aegypticus〉等呢），一种非洲人，而人——人们所理解的"正常的人"——则是指自古希腊以来的历史时期的欧洲人。

　　当人们现在从欧洲人的东方认识转向19和20世纪的东方民族主义思想时，呈现在人们眼前的是一种复杂的方式，其中，民族主义的思想本身成形于、实际也是包含在同一居主导地位的体系，即东方论述体系里的。

　　当然，在殖民国家中，民族主义是以反对外来统治（这里指的是西方的统治）为前提的。但尤其重要的是要强调，这种对立是在一个有关东方的认识体系（据称其大部分是科学的）内出现的，该体系与东方学拥有相同的表述再现结构，分享相同的理论框架。

　　事实上，我们发现，民族主义思想中的问题恰恰是与东方论述的问题相反的。也就是说，民族主义思想中的"客体"仍然是东方人，他保留了东方论述中所描述的本质主义特征。只不过他不再是消极的、非参与性的了，他被看作拥有一种能够自我"创造"的"主体性"。 换句话说，当他与自己和与它者的关系一直是被它者，即被一种客观的科学意识，被普遍知识，被普遍理性"摆布、理解和界定"时，这些关系不再是由它者表现出来的了。他认为他的主体性是主动、独立自主和统领一切的。

　　在该主题层次的另一方面，民族主义思想接受和采纳了以"东方"和"西方"之间的差异为基础的同一种本质主义概念，接受和采纳了由先验的研究主体所创造的同一种类型学，并由此而接受和采纳了在西方科学的后启蒙时代所建立的同一种认识的"客体化"过程。

　　结果，民族主义思想中有一种内在的矛盾性质，因为它所赖以推论思考的是一个认识体系，其表述再现结构恰恰是与民族主义思想试图否定的权力结构一致的。正是这种思想领域的矛盾性质为解决民族主义问题提出不同的解决方案创造了可能性。而且，正是这一矛盾性质表明，在思想领域，一个殖民地国家的民族问题，或所引申出的后殖民地国家的社会转型问题，在理论上是无法在一种完全的民族主义框架内解决的。

　　我曾在其他文章里考察过在19世纪末印度特殊的历史背景下精英民族主义思想的一些方面的矛盾。现在这篇文章的目的是要考察，甘地的意识型态，在基本上是打破这种精英民族主义思想结构时，如何同时又在新印度国家的形成过程中为在政治上挪用（appropriation）民众阶级提供了历史的机遇。二

　　尽管《甘地全集》已编了厚厚的80多卷，但其中很少有文本能被理解为系统地阐述他关于国家、社会和民族的思想。最早也许是最详尽的一本名为《印度自治》（Hind Swaraj），于1909年以古吉拉特语（Gujarati）写成，在其原本被孟买政府禁止出版后，1910年在约翰内斯堡出版了一个英文译本。它包括了对甘地政治思想的大部分基本内容的陈述。罗曼?罗兰（Romain Rolland）是第一个赞许甘地但又对其持批评态度的评论者，他认为这本书反映了甘地思想的核心特征："对进步，其中也包括对欧洲科学的否定。" 更为晚些时候的评论家（Raghavan Iyer ）把它看作是"对现代文明的严厉谴责"和"甘地道德和政治思想的支点。" 我宁可把它看作是这样一个文本，在此，甘地的民族主义是在对市民社会观念的根本批判基础上显示出的。

　　表面上看，它的确是对现代文明，"一个只是名义上的文明" 的批判。

　　而如许多其他的民族主义一样，其论证是从考虑这样一个问题开始的：为什么印度是一个从属国？甘地的回答看来也是以同样的方式开始的。他也同样更多是考虑确定印度虚弱的根源，而甚于谴责英国的贪婪和欺诈。

　　但对文化的因素强调的并不太多。甘地更多的是极为强调道德上的缺失：英国人并没有夺走印度；是我们把印度给了他们。他们并不是因为其力量而占据印度，而是因为我们使他们留了下来……回忆一下伯哈德公司（Company Bahadur），是谁造就了伯哈德？当初，他们丝毫就没有建立一个王国的意图。是谁帮助了该公司的官员？是谁被他们的银器的光芒所诱惑？是谁买了他们的商品？历史证明是我们作了这一切……当我们的王子们在彼此间争斗的时候，他们都寻求伯哈德公司的支持。这种合作在贸易和战争中同样熟练。它没有受到道德问题的妨碍。……那么，考虑到我们那时的所作所为，遣责英国人不是毫无用处吗？……实际上可以说，与其说印度失败了，不如说是我们把印度送给了英国人。

　　正是印度人道德方面的缺失导致了印度的被征服。而在探讨这种道德缺失的原因时，甘地的回答与大多数当代民族主义者的看法完全相反。并不是因为印度社会缺少必要的文化特性而使其不能够勇敢抵制英国的强权。也不是因为印度文化的落后或缺乏现代性才使得它持续臣服于人。而且，实现自由的目标并不能通过为民族建立一个新的现代文化来完成。对甘地来说，恰恰是由于印度人受到现代文明耀眼光辉的诱惑才使他们成了附属的人民。而使他们保持附属地位的原因就是印度人的领导阶层接受了所谓文明的好处。的确，只要印度人继续沉湎于现代文明"进步"性质的幻觉之中，他们仍将是一个臣属的民族。即使他们从肉体上成功地把英国人赶出去，他们仍将受到"没有英国人的英国人统治"，因为不是英国人具体的力量使印度成为一个臣属的民族：使印度臣服的是文化。

　　随后是一场对那种在西方出现并被引入到印度的现代文明的控诉。甘地从根本上抨击了那些有关现代性和进步的观念，并推翻了以这些观念为基础的核心主张，即它们（这些观念）是符合一种新的社会组织需要的，在这种新社会组织里，人类的劳动生产能力成倍地增长，为所有人都创造了日益增加的财富和繁荣，并由此而增加了闲暇、舒适、健康和幸福。甘地认为，现代文明远未实现这些目标，却使人成了追求奢侈和自我放纵的囚徒，释放了放纵竞争的力量，并由此给社会带来了邪恶的贫困、疾病、战争和痛苦。正是由于现代文明把人看作是无限的消费者并由此而试图打开工业生产的防洪闸，因此它也成了人类历史上闻所未闻的那种程度的不平等、压迫和暴力的根源。

　　例如，机器的目的是提高劳动的生产力，并由此而满足永无止境的消费需求。但它只是增强了欲望，却并不能满足欲望。相反，它为工业城市带来了剥削和疾病，为农村带来了失业和毁灭。

　　当我读到Dutt先生的《印度经济史》时，我流泪了；而当我再次想到它时，我的心感到作呕。是机器使印度贫穷。很难估量曼彻斯特给我们带来的伤害。正是因为曼彻斯特，印度的手工业几乎完全消失了。 在工业生产背后起着驱动作用的社会需求是对过分消费的欲求。甘地正是在此背景下来解释科学探索和技术发展的现代精神的；这是一种让人心不受控制地漫游、强烈追求物质需求的趋势。

　　我们注意到，人心是一只永不停歇的小鸟；它得到的越多，需要的就越多，并依旧不满足。我们越是沉溺于我们的欲望，它们就会变得愈是放纵。因此，我们的祖先为我们的纵情设置了限制。他们认为幸福主要是一种精神状态……看到这些，我们的祖先劝我们要远离奢侈与快乐。我们已经用同样的犁头耕种了几千年。我们依然居住在从前所住的同一种村舍里，我们仍然保持着与以前同样的本土教育。我们没有侵蚀生活的竞争制度……这并不是因为我们不知道如何发明机器，而是我们的祖先懂得，如果让我们的心去追逐这类事物，我们将会成为奴隶并失掉我们的道德品质。

　　因此，经过充分的考虑后，他们决定我们只应做那些用我们的手脚能够做的事情。

　　因此，他对工业主义社会邪恶的解决方式并不仅仅是消除它的缺陷，因为他认为这些所谓的缺陷是跟那种现代生产制度的基本原则有密切关系的。他的解决方式是连同工业主义一同抛弃："我们不是把机械当作一种裨益，而把它看作是一种邪恶。" 只有完全改变道德价值观才能改变我们对社会需求的观念，由此而使我们能够再次对社会消费设置审慎的限制。

　　没有这一点，什么都不会成功。

　　一定程度的身体和谐和舒适是必要的，但超过一定的程度，它就成了一种阻碍而不是帮助。因此，创造无限的需求并满足它们的努力目标看来是一种幻觉和陷阱。满足人的物质需求，甚至是人的狭隘的自我智性需求，必须在一定程度上，即在它堕落成为物质和智性的骄奢淫逸之前猝然停下。

　　那么很显然，甘地试图使其对英国在印度统治的批判建立在一个比他同时代的民族主义们更为基本的层次基础上。他们批判的仅仅只是西方人的那些过分的爱国主义和民族荣耀观念，这些观念不可避免地要推动这些国家追求殖民征服和战争的胜利。而甘地则毫不怀疑，现代帝国主义的根源很明确地在于西方世界的国家所采用的社会生产制度。正是那种对生产不断增长和消费不断扩大的无限渴望，和那种保持整个体制不断发展的无情竞争精神，推动着这些国家去寻求占有可以满足其经济目的而被剥削的殖民地。甘地早在《印度自治》中就十分强调这一立场，并终身都坚持它。事实上，它在许多方面都是他为印度赢得独立自治的整个战略中最关键的理论基础。

　　据说拿破伦曾将英国人描绘为一个店小二民族，这是一个恰如其分的描述。英国人无论占领哪里的领土，都是为了贸易的缘故。他们的海陆军力也是为了保护它。当特兰斯瓦尔〖南非东北部一省〗不具有这种吸引力时，格莱斯顿先生就觉得英国人不应该占领它。而当它成了一件有利可图的事情时，就由抵抗而导致了战争。不久张伯伦就看到，英国享有了对特兰斯瓦尔的宗主权。据说当有人问克留格尔（Paul Kurger）总统①月亮上是否有黄金时，他回答说那是极不可能的，因为如果有的话，英国人老早已吞并了它。记住钱是英国人的上帝，许多问题就能够解释。……如果你接受了上述观点，就证明英国进入印度的目的是为了贸易。他们留在这里也是为了同一目的……他们希望把整个世界变成一个销售他们的商品的巨大市场。他们不可能做到这一点，这是事实，可是罪过却不是他们。他们会千方百计地实现这一目标。

　　因此，在现代帝国主义条件下，道德和政治都是从属于经济利益的首要考虑的，而这种考虑是直接与特定的社会生产组织相联系的，该社会生产组织的特征与其说是它的生产方式的所有权性质，不如说基本上是它的生产目的和过程。也就是说，鉴于甘地是在这种特定的历史背景下谈论英国资本主义生产体制，他所概况的那种导致剥削和殖民征服的经济类型特点并不一定仅局限于资本主义，因为只要社会生产的目的是为了不断扩大生产以满足无止境的消费需求，只要生产的过程是建立在不断扩大的机器化基础上，那些结果就不可避免会出现。不论何时，只要生产的首要目的不是为了创造直接供使用的物品，而是为了交换——在城市与农村之间进行和在宗主国与殖民地之间进行的交换——生产的目的和过程就会采取这种特别的形式。任何形式的大规模工业化都必须建立在一定确定的城市和农村之间的交换关系基础上，一旦工业化进程加快，天平必然会向不利于后者（农村）的方向倾斜。这将导致乡村的失业和贫困，或导致殖民剥削（两者是同一回事）。

　　大规模的工业化必然由于竞争和市场问题的出现而导致对村民被动或主动的剥削。因此我们必须把注意力集中在农村的自给自足，主要为使用而进行生产。仅仅是工业的社会化根本不会完全改变这一过程。

　　学识渊博的尼赫鲁（Nehru）希望工业化，因为他认为，只要工业化是社会化的，那么它就会脱离资本主义的邪恶。我自己的看法是，邪恶是工业主义本身固有的，没有什么社会化能够根除它们。

　　实际上，甘地的观点是，没有什么可行的办法可使工业化进程免除城乡之间的剥削性的、非人道的交换关系的产生。当他认为家庭手工棉纺织（khadi）是印度唯一合理明智的经济方式时，他十分清楚地表达了这一点：……"就数百万村民而言，在（如果有这种可能的话）一个能够为每一个十六岁以上的有劳动能力的人（不论男女）提供工作和足够工资的更好的体制能够在印度每一个村庄的田舍、村舍甚至工厂里出现之前；或者在建立足够的城市以取代乡村，以便给村民们提供一个井然有序的生活所需要并应该享有的必要的舒适和便利设施之前，家庭棉纺织就是唯一正确的经济方式。"我说明这点只是为了充分显示，家庭棉纺织是我们所能预想的时期里都必须坚持的。

　　当然，在国大党关于经济政策，特别是关于家庭棉纺织计划的持久争论中，甘地的确日益强调这种严格的经济观点，反对在存在大量未充分就业的农村经济中实行剧烈的工业化。在其生命的晚期，他事实上常常宁愿搁置有关更广泛的机械化本身带来的道德问题的争论，以便使其在印度特定历史条件下剧烈工业化是不可行的观点赢得人们的支持。他说，"在为了他们而返回到原始的碾磨去壳的生产方式的问题上，我并不偏颇。我建议返回这种方式，因为没有其它方法能为生活在无所事事状态里的数百万村民提供就业。" 有时，他甚至承认在劳动力缺乏的情况下机械化有其经济上的道理。

　　当人手太少不足以完成工作时，机械化是好的。而当人手比工作所需的要多时，就像在印度这种情况下，它就是一种邪恶。……我们的问题不是如何为千百万拥挤在村庄里的人们寻找空闲时间。问题是怎样利用起他们一年相当于有六个月的闲暇时间……纺纱厂和织布厂已经剥夺了村民实际的谋生手段。如果回复说，如果完全照此做了的话，它们就能生产出更便宜、更好的布匹，这并没有回答该问题。因为如果它们取代了成千上万的工人，那么，工厂最廉价的布匹也要比村舍里最昂贵的家庭棉纺织品要贵。

　　但这只是一个争议点，是试图说服那些不同意其基本哲学前提的人接受他的经济纲领。因为他经常地，甚至是在他讨论家庭棉纺织业的实际经济必要性时，他都会提醒他的读者他对待基本道德问题的确切立场。

　　如果我做得到，我一定摧毁或者根本改变许多以现代文明为名的事物。

　　但那是一种老生常谈了。这种尝试无疑是存在的。其成功要靠神。但努力恢复并鼓励有益的乡村工业并不是这样一种尝试，除非竟至把我迄今为止的每一活动，包括非暴力的宣传，都说成是这种尝试。

　　甚至当谈到经济生活的组织基本原则时，甘地也会毫不犹豫地表示他反对经济人（homo oeconomicus）的概念，反对假定的社会劳动分工的好处，反对现在流行的那种认为市场法则可以将个人的道德败坏变成公共的美德的信仰。

　　我总是想起英国著名经济学家亚当?斯密在其著名的论著《国富论》中所讲的一事。在书中，他将一些经济法则说成是普遍的、绝对的。然后他描述了一些可能是这些法则发挥作用的障碍的情况。这些干扰因素就是人的本性，人的性情和人固有的利他主义。现在，家庭棉纺织经济恰恰是与之相对的。人类天性中固有的仁慈正是家庭棉纺织经济的基础。亚当?斯密仅以利益得失的考虑为基础而描述的纯粹经济活动是一种自私的态度。

　　它是发展家庭棉纺织业的一种障碍；家庭棉纺织捍卫者的作用就是抵制这种趋势。

　　由此，人们又回到了甘地对他所谓的"现代文明"的谴责上来了，它实际上是对整个资产阶级社会体系的一种基本批判：它的以个人财产为基础的不断扩张、繁荣的经济生活；劳动的社会分工以及市场的非个人法则，曼德维尔（Mandeville）和斯密对后者作了客观精确的描述并予以完全的道德认同；它的以双重的主权观念为基础的政治制度，在此，理论上是由人民自己统治自己，但这种统治只有通过他们的代表的中介才能实现，其代表的行动只有每隔几年才会得到一次认可；它的创新、冒险以及科学进步的精神；它的哲学、伦理的理性化，以及艺术和教育的世俗化。早在《印度自治》中，甘地就开始对市民社会的这些基本特征逐一进行彻底的批判。

　　例如，他把议会称为"不育的女人和娼妓"，首先是由于它尽管是一个主权机构，但却不能根据自己的判断来制定法律，而是在外在压力下不断地摇摆；其次是因为它不断地根据哪一方权势较强而变更其效忠对象。

　　但甘地基本上反对的是政治和政府的整个结构体系，在此体系中，每个个人都假定有其自身的个人利益，个人根据其自身利益而联合为党派和联盟，然后设想这些联合会通过动员公众舆论和操纵政府机器的杠杆而在相互之间施加压力，随后便预计会有制订和颁布法律，作为代表整个社会所作的选择。

　　众所周知，〖议会的〗成员是虚伪和自私的。每个人想的是他自己的那一点点利益。这恐怕就是指导他们的动机……议员们不加考虑地投其政党的票。他们所谓的纪律约束他们这样做。如果哪位议员例外地独立投了一票，他就会被认为是背叛者……首相更关心自己的权力而不是议会的利益，他的精力集中在保证他的政党获得成功。他所关心的并不总是议会要做得正确……如果他们因为没有收取所谓的贿赂而被认为是诚实的话，就让人们保持这种看法，但他们很容易受到微妙的影响。为达到他们的目的，他们肯定会用荣誉笼络人民。我可以毫不犹豫地说，他们既不是真正诚实，也没有真实的良心。

　　为了支持特定的领导人、党派或利益而进行的动员过程同样不值得在道义上赞同。

　　对英国选民来说，他们的报纸就是他们的圣经。他们受那些常常是不诚实的报纸的诱导。相同的事实被那些根据不同政党利益所编辑的报纸解释得完全不同……人们频繁地改变自己的观点…… 这些观点象钟摆一样永不停止地摇摆着 。人们会追随一位有影响力的演说家，或一位为他们举办聚会、接见等活动的人物。

　　甘地的批判再次指向反对抛弃在以下问题中所涉及的道德责任：主权的双重性以及那些将社会的统治者与其所要代表的人民隔离开来的复杂法律政治制度的中介媒体。他不同意这样的观点：如果在个人和享有共同个人利益的组织之间进行有效的结合的话，那些代议的民主机构将确保政府基本上代表整体的集体共同利益行事。事实上，他的观点是：基于各自利益的政治价值观从以整个社会所享有的普遍伦理价值观为基础的社会道德分离出去，这个情况会导致以下的政治结构和政治进程，即富有而又有权势的阶层享有根据他们自己的局部利益而操纵政府机器的不均等机会。此外，法律面前人人平等的立法虚构以及所设想的国家机构的中立也只会产生使社会中既已存在的不平等和分裂永久化的效果：政治在消除这些不平等或弥合这些分化中不起作用。事实上，正是这种靠冲突而兴旺的法律和政治进程在政治家、国家官员和法律工中间产生了一种既得利益，从而使社会分裂永久化，并实际造成了新的社会分裂。

　　律师的责任是帮助他们的委托人，并找出有利于他们的委托人的办法和论点，这些对于他们（委托人）来说常常是陌生的…… 因此律师通常是推动争议而不是抑制争议……。据我所知，当人们出现争议时他们是很高兴的。小辩护律师们实际上在制造争议。 与此类似，设想对印度社会内的社会分裂持中立态度的印度殖民政府不仅维护了这些严酷的分裂（例如由种姓制度所强加的），而且事实上还强化了它们。

　　相反，只有使政治直接服从于社群道德，才能由人民来抵制社会上的少数剥削者，才能消除不平等和分裂。因此，作为一种政治理想，甘地以没有分割的人民主权概念来反对代议政府制度。前者主张社群自我调节，政治权力被消融于集体道德意志之中。

　　通过国家的代表来管理国家生活的权力被称为政治权力。如果国家的生活完善得可以自我管理，代表就没有必要了。这将是一个开明的无政府状态，在这种状态中，每个人都会成为自己的统治者，他将以使其行为不会妨碍其邻居的安康的方式来行事。在一个理想的国家中，将没有政治机构，因此也不会有政治权力。

　　这种形式的政治理想并不意味它是一种由该体制下的每个成员完全且不断参与的、全体一致同意的民主。这种乌托邦是一个Rāmarājya，一种家长制统治，其中，统治者以其道德品质以及对真理习惯性的坚持而总是表达了集体的意志。 它也是一个理想国，其中，经济生产组织是按照一种完美的四重种姓专门化的组合和一种在商品和服务交换中互惠的完美体制来安排的，它总是能够确保没有竞争的精神，并且没有不同劳动者之间的地位差别。 Rāmarājya理想化的概念实际囊括了在市民社会经济和政治组织中应受道义谴责的所有批判内容。

　　这一论点而后扩展到市民社会的其他方面。例如，教育的世俗化已造就一种对学问知识的崇拜，并因此而既扩大了社会中的不平等又使这种不平等合理化。它完全忽略了教育的道德层面，忽略了使个人融入集体共享的社会道德价值观的需要。相反，它鼓励了那种"学习多种科学的虚荣"。

　　其结果就是造就了一种普遍的不满足感、道德无序感，造就了对个人自我追求、对"虚伪、专制"等等的放纵。 它还通过将一种经济逻辑归因于它的方式，使现代工业社会的一个基本方面，即脑力劳动和体力劳动的差别合理化。它不承认那种认为脑力劳动不创造财富而只是人的自我实现的一个方面、因此必须每个人都可获得的观点，这只能在所有人平等地享有身体所需的条件下才能做到。

　　人们为什么不能通过脑力劳动而挣得他们的面包？不……只不过是精神方面的，脑力劳动是为了灵魂，是其自我的满足。它决不要求报偿。 身体所需的生活资料应该来自体力劳动，而脑力劳动是精神文化所必须的。劳动分工是必要的，但它是一种分为不同种类的体力劳动的分工，是一种把脑力劳动划为一个阶级而把体力劳动划为划为另一个阶级的分工。

　　科学发现和技术创新的精神也是这样，其目的更在于肉体的自我放纵和奢侈而不是发现真理。例如医药科学，那些现代性的宣传家们为了自己的利益对其誉美之至，而它更多关注的是使人们更多地消费而不是去除疾病。

　　我由于暴食而消化不良，我去看医生，他给我开了药，我的病痊愈了。

　　我再次暴食，然后再次吃他的药。如果我第一次没有吃药，那么我会得到我应得的惩罚，我就不会再暴食了。医生的治疗使我放纵了自己。 这当然只是使疾病永远存在，它并不治愈它。现代的医药科学满足于只能从表面上的物理因果关系来治疗疾病。科学精神实际是从道德思考中分离出来的，它并没有感到必须深入考察疾病的真正根源，其根源必定在于特定的社会生活方式。三

　　因此，那种表面上是对西方文明的一种批判其实是对市民社会基本方面的一种总体上的道德批判。从这个意义上讲，它既不是一种对西方文化或宗教的批判， 也不是要确立印度宗教的优越地位。事实上，对西方的道德谴责并不在于其宗教的低劣，而是由于它完全接受了现代文明的那些令人怀疑的道德观，这种文明已经忘记了基督教信仰的真正教义。因此，从这方面看，甘地的思想完全没有局限于民族主义的问题。他的解决方法也具有一种普遍意义，不仅适用于印度，同样也适用于西方国家。

　　不仅如此。更为突出但同样清楚的是，甘地甚至没有在民族主义的主题内思考过。他很少依据他那个时代的民族主义者采用的概念架构或论证和推论方式来言说，并十分强调摒弃他们的理性主义、科学主义和历史主义。早在《印度自治》中，甘地就驳斥了所有那些针对他的关于印度自由计划的历史主义反对意见，它不是通过武力，而是通过灵魂的力量，通过以下的言说："相信历史上没有发生的事情以后根本就不会发生，这是对人的尊严的不信任。" 他认为，甚至没有必要为他要指出的可能性作历史的论证。的确，甘地反对说，历史的推论方式与他的目的是极不适宜，甚至是不相关的。他说，历史不是建立在对精神力量作用的记载上的，而是恰恰相反。历史是对干扰和平的记载。

　　两个兄弟吵架，其中一个悔悟了，重新唤醒了沉睡在其心中的爱；两个兄弟重又开始和平的生活；没有人会注意到这些。但如果两个兄弟通过律师的介入，或因为某种其他原因用武力方式或诉诸法律——这是蛮力的另一种表现形式——他们的所作所为就会立刻得到报刊的关注，他们就会成为街谈巷议的话题，或许就会载入史册。家庭和社群是这样的，国家也是如此。

　　因此，历史并不会记载下"真理"。"真理"处于历史之外；它是普遍的、不变的。真理没有自己的历史。

　　将甘地在试图重新解释经典中所遵循的方法与那个时代每个其他民族主义改革家实际所采用的方式作一比较，的确是有指导性的。他不仅不打算对著作内容的可靠性或是神圣历史中伟大人物的真实性作历史的检验，而且他十分明确地表示，这种做法对确定真理毫无关联。在他对《薄加梵歌》（Gītā）②的评论著作Anāsaktiyoga中，他根本不管文本本身的历史或黑天神（克利须那神）③的史实性，尽管他完全知道围绕这些问题的争论。（Mahadev Desai ）在其对Anāsaktiyoga 英文译本的序言中，提到了对《薄加梵歌》的"原本"的争论，并说：

　　可是，人们可能会说，即使原本被发现，它对甘地的心灵也不会有什么影响，他生命中的每时每刻都在有意识地努力体验《薄加梵歌》的启示。

　　这并不意味着甘地对学者们在这一方向的研究漠不关心。因为就我所知，可以说任何细小的历史细节问题都强烈地吸引着他……但他的态度是，最终要接受的是它的启示，而他确信，任何文本的发现丝毫不会影响到这种启示的要义和普遍性。可以说，历史上有关黑天神及其父婆苏提婆（Krishna Vasudeva）崇拜的源起及历史问题也是同样如此……。

　　而且，甘地并未将《薄加梵歌》甚或是《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）（《薄加梵歌》是作为它的一部分出现的）看作是一种历史性的陈述。

　　历史的基础仅仅是一种文学的方法，启示与历史无关。

　　甚至在1888－1889年，当我初次开始了解《薄加梵歌》时 ，我觉得它并不是一部历史著作，而是在物质斗争的伪装下，描绘人类灵魂中的永恒斗争，而引入物质的斗争不过是为了使这种内在斗争的描述更吸引人。

　　对宗教和《薄加梵歌》的研究越是细致，这种最初的直觉就越是肯定。对《摩诃婆罗多》的研究进一步证实了这一点。我不认为《摩诃婆罗多》是一部公认那个意义下的历史书。《Adiparva》中含有十分有力的证据支持我的观点。通过把主角归结为超人类或低于人类起源的方式，伟大的广博（毗耶亚Vyasa）④只是很简约提及有关国王们及其人民的历史。那里面描述的人物可能是历史的，但《摩诃婆罗多》的只是用他们讲明他的宗教主题。

　　的确，无论何时他面对伟大的印度史诗的历史争议，比如在试图指出人类生活中的战争和暴力的真实性，以及把像《薄加梵歌》这样有关的文本当作是一种实际的权力政治的道德体系来考虑时，甘地都会坚持《摩诃婆罗多》的真实是"诗般的真实"而不是历史性的真实；史诗是寓言，不是理论的或是历史的论文。

　　它们很可能涉及到一些历史人物，这并不影响我的观点。每一部史诗描述的都是黑暗与光明势力之间永恒的斗争。

　　要发现这个真理，人们当然必须要尽其所能的知识和信仰来解释原文。

　　谁是最好的解释者？肯定并非博学者。其中肯定要有学识。但宗教并不靠它而生。它存在于圣人和先知的经验中，存在于他们的生活和言说中。

　　当所有那些最有学识的经文注释家们最终被人遗忘之时，先哲和圣人们积累的经验却会继续保持并成为后来时代人们的灵感来源。

　　当然，可能会有对史诗和经文相互冲突的解释，但这种争论决不会在理论上解决。只有活生生的信仰实践才能表明人们的解释是否正确。例如，甘地提到他对《薄加梵歌》的解释和那些信奉武装暴力的人所遵循的解释之间的差别。

　　无情的事实是，恐怖分子绝对忠诚、真挚并令人信服地运用着《薄加梵歌》，他们中的一些人在捍卫自己的教条和政策时牢记着它们。只是除了表示说我的解释是错的而他们的解释才是对的之外，他们并没有对我对《薄加梵歌》的解释作出回答。只有时间才能表明谁的是对的。《薄加梵歌》不是一本理论著作。它是一个活生生的但又是沉默的向导，人们只有耐心努力才能弄清它的方向。

　　在涉及诸如那些与他认为是不公正和不道德的社会行为有关的经文条款问题时，甘地的论说也是完全相同。他不承认仅仅是经文的存在就能证明它是真正宗教的组成部分或一致成分。他也不同意用特定的社会制度的起源或进化的历史检验方式来处理他所讨论的问题。例如，对种姓制度，他的立场如下：

　　种姓制度和宗教无关。它是一种习俗，它的起源我不清楚，我也不需要为了满足我的精神上的渴望而去知道它。但我的确知道，它对精神和国家的发展都是有害的。

　　当他的批评者争辩说，种姓习俗得到了圣典（sastra）的明确认可时，他的回答强调的是："在印度教圣典（Shastras）中，没有什么明显与普遍的真理及道德相矛盾的东西能够保持不变。" 在对待典律性的传承（smrti）经籍中有关妇女社会地位的描述问题时，其态度也是如此：悲哀的是，传承中含有这样一些内容，它们无法博得那些像对待自己的自由一样珍视女性自由的人以及那些把女性作为人类之母的人的尊重；……由此而产生了如何对待那些含有让人反感的道德意识的传承的问题。我已提出过……不需要把所有以经文的名义印传下来的东西都当作神的话或是有启示意义的话。

　　那么甘地的立场是，宗教或道德的真正原则是普遍的、不变的。的确存在着体现由不同时代的各种各样的人来尝试发现和解释这些原则的宗教传统。但那些传统是历史的产物，它们不能被当作体现真理的主旨："真正的法（达磨，dharma）是永恒的，而传统可以随着时间而改变，如果我们要遵循某些《摩奴法典》（Manusmriti）⑤的信条，就会产生道德混乱。

　　我们已完全平静地将它们丢弃了。" 甘地不仅不赞同民族主义者的复古主义，也不赞同他们对理性和科学的认知方式的信任。他反复坚持，由科学所揭示出来的的知识只适用于人类生活的很有限的领域。如果有人不承认这点而是妄称，理性的探究和对真理的科学探寻可以为生活中的所有问题提供答案，那么他不是走向错乱荒唐就是成为无能为力者。

　　今天，我只依靠自己的智力。但仅只是智力会使人失常和卑劣。这就是它的作用。在此情况下，罗摩⑥是弱者的力量。我深切渴望的是非暴力。

　　我的弱点是我不知道如何将它付诸实施。我用我的智力去克服这一弱点。

　　如果这种智性的聪慧失去了真理的支持，它就会使我的非暴力观视觉模糊，因为难道非暴力不是与真理同一的吗？单纯实际的感觉只能是真理的屏障物。"真理的表面是被金盖子遮掩着的。"理性的心智将会产生出千百的问题。只有一种东西可以使我们免于这些问题，那就是信仰。

　　或许，围绕甘地更宁愿本能的信仰而不是科学推理而展开的最著名的公开争论是在他作出以下声称时：比哈尔邦1934年的毁灭性的地震是对贱民制度罪恶的"天谴"。泰戈尔（Rabindranath Tagore）对此作了强烈的反应并批判了甘地，这不只是因为它意味神对罪孽者的惩罚不能区分罪人和无辜者——因为地震的毁灭是不加区别的——而且还在于它强化了非理性力量，这种非理性力量促进人们认为宇宙现象与地球上的人类命运相联系的信仰。 甘地以他的特色坚持自己的立场，但在他的回答中有几分不寻常的尖刻。 他拒绝考虑神的行动的理性问题。

　　我不受诸如"为什么神要对古老的罪孽进行惩罚"或"为什么只惩罚比哈尔而不惩罚南部他省"或"为什么是地震而不是其他惩罚形式"这样的难题的困扰。我的回答是：我不是神。所以，我对神的意图的理解是有限的。

　　他重申，他相信"自然现象既产生物质的结果，也产生精神的结果。

　　反过来说，我也认为是一样的。" 他承认他的信念是"本能的"，他并不能证明它。"但如果当哪些最为亲近于我的人遭受痛苦时，我因为害怕嘲笑而不敢公开宣布我的信仰，那我就是不诚实的和懦弱的。" 不管怎样，他认为，几乎没有什么我们很理解的事情足以用理性来证明。而"在理性不能发挥作用的地方，正是信仰在起作用。"某些自然现象是与我们的生活方式错综复杂地联系在一起的，而且由于我们对自然规律合理作用的认识是"微不足道的"，所以，合适的态度不是满足于这种局部的认识，而是对那些关系采用一种同一的道德观。

　　下雨是一种自然现象。毫无疑问，它与人的幸福和不幸相联；既然如此，它怎么可能与人行为的好和坏没有关系呢？我们知道，在人类的历史上，无数的人无时不刻不将像地震这样的事情与人类的罪孽联系起来。甚至直至今日，各处有宗教精神的人都相信这种关系。

　　这种信念是基于坚定的道德原则。因此，它不是迷信。

　　我请求你不要暗自窃笑，认为我要诉诸你迷信的本能。我不会。我不喜欢做任何求助于人们的迷信恐惧的事情。人们可以说我是迷信的，但我忍不住要告诉你我内心深处的感受……你可以相信它或是反对它。

　　但是通过信仰它，人们可以将一场人类的灾难转变为社会的善行。这与对这种现象所做的正确的科学解释是什么没有关系。通过对它所持的一种坚定的道德态度，人们就能增强战胜人类生活中一切邪恶事情的决心。

　　如果我的信仰证明缺少根据的话，它对我及信任我的人仍有好处。因为我们会得到激励，更加勇敢地向着自我净化的目标努力，当然，这是假设贱民制度（untouchability）也是一种致命的罪恶。

　　那么，对甘地而言，真理并不处于历史之中，科学也不是更接近于它。

　　真理是道德的：它是统一的、永恒不变的和先验的。它不是一个理性探究或是哲学思考的对象。它只能通过坚定的道德生活实践而从人的生活经验中发现。它决不能在理性的理论论述范围内正确地表达；唯有抒情的、诗化的方式才能真正地表达它。 这种概念中的普遍论式的虔诚与后启蒙时期占主导地位的思想主题是完全不一致的。四

　　由此，人们很容易用浪漫主义——它是世界许多地方的知识分子对发展中的资本主义对社会和道德所造成的破坏的典型反应——来概括甘地主义的特点。例如，甘地对道德秩序理想的描述和他关于市民社会道德批判的观点与列宁称之为"经济浪漫主义"的俄国平均主义（narodnichestvo）有很大的相似性。 在甘地那里，似乎也有乌托邦的幻想——"一种落后的看似小资产阶级的乌托邦"——以及对前资本主义经济和社会关系的理想化。当然人们可以对甘地承认——就像列宁对民粹主义承认一样——尽管他针对资本主义的渗透剧痛中的社会基本问题而提出的解决方案是落后的，但由于他提出了内容广泛的，在经济、政治和道德方面代表小生产者（主要是农民）的民主要求而"向前迈出了一大步"。但从理论意义上讲，甘地的意识型态仍是"反动的"，因为就像列宁针对俄国民粹主义所指出的那样，不仅其中有一种简单浪漫地追求返回到一种理想化了的安全和满足的中世纪世界的渴望，而且还因为它"试图用旧的家长制的标准来衡量新的社会，期求在完全不适于已经变化了的经济制度的旧的秩序和传统中找到一个模式。" 因此尽管甘地的思想承认"民主主义的论点"，列宁主义者会认为它是建立在一个错误的、确实违反世界历史进程的理论基础上的，又或者指它根本就不承认历史理论。无论是哪一种情况，它都将是浪漫主义一种变种。

　　当人们考虑到被甘地本人明确承认的、涉及到他的国家和社会思想形成的文化影响来源时，这种特征描述就更加突出。例如，爱德华?卡彭特（Edward Carpenter）的《文明：其起因及治疗》（Civilization: Its Cause and Cure）极大地影响了甘地有关科学，特别是现代医学的腐化作用的思想。在工业生产进程所造成的社会后果问题上，或许影响最大的是约翰?罗斯金（John Ruskin）的《直至这个最后》（Unto This Last），它对"现代自许为科学的政治经济学"予以了强烈的道德批判。而托尔斯泰的政治著作对其关于国家权力基本的压迫性质和和平抵制的道德责任的思想有很大的影响。当然，他的确是以极为折衷主义的方式来借鉴的，而由于他不受科学学科规训和哲学学派正统的理论要求的束缚，这种借鉴行动显得就更容易了。 但几乎无可怀疑的是，他对19世纪欧洲的浪漫主义作家以及理性主义和和工业进步的批评家提出的许多论点持有固有的同情态度。

　　细致地考察这种影响会使我们远离本文的中心议题。但为了导出我的下一个主题，即甘地意识型态的核心并不源于一种浪漫主义问题，我们可以对他从其喜爱的中吸取思想的选择性作多一点的说明。例如，甘地喜欢爱德华?卡彭特的以下观点：现代科学和技术的出现所导致的人类生产力的无限增长如何会使人类"（1）远离自然，（2）远离真正的自我，（3）远离同类"，以及它如何"以各种方式分裂和腐化人——不夸张地说是腐化——以破坏人性的统一。" 但卡彭特对现代文明的批判某种程度上也是基于路易斯?摩根（Lewis Morgan）的《古代社会》和弗里德里希?恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中的人类学理论倾向。实际上，这是卡彭特得以建立起其文明如何通过改变"财产"的性质而破坏了人与自然的统一这一观点的主要理论基础。然而卡彭特理论上的努力似乎并未给他的那位比他更声名显赫的读者留下什么印象。

　　对罗斯金也是如此。甘地接受了罗斯金对使"拜金服务"成为社会新的宗教的"基于自我利益的政治经济学"的批判。他特别喜欢这样的观念：即尽管不得不有职业的差别，如士兵、医生、牧师、律师或商人，可他们的收入必须只能是社会给他们的报偿，只能是他们谋生的手段，而"不是他们生活的目的"。他同意罗斯金的看法："最富有的国家是那些哺育了最多高尚而幸福的人类的国家；最富有的人是那些使其自我生命的作用完美至极致的同时还通过个人及个人财富的方式而对其他人的生活有着最广泛的有益影响的人。" 但罗斯金也是一个历史主义者，受到德国唯心主义，特别是黑格尔的重要影响。尽管他具有其他所有针对维多里亚时代英格兰工业文明的批评家所具有的矛盾性，但从其思想的基本因素来看，罗斯金是一个"现代主义者"。例如，科林伍德（Collingwood）指出，"他密切关注着科学和进步，关注着政治改革，关注着知识的提高以及艺术和文学上的新运动。" 他对政治经济学的批判打算要显示据称是一种理性科学的要求和那些利他主义的道德要求之间的痛苦的矛盾，要说明这种"所谓的科学"存在的某种基本的错误。但这决不意味着是号召放弃理性。他知道智力的局限，但却从来没有假设在"智力"起不了作用的地方"良心"和"信仰"可以引导我们。

　　所有这些关注与甘地的理论世界相距甚远。出现在《印度自治》中的对市民社会的批判并不是出自对其从市民社会内部所感知的历史矛盾的认识。与欧洲所有浪漫主义作家完全不同，甘地并不为理性和道德、进步和幸福、历史的需要和人的意志之间的相互冲突的需要而苦恼。他对一种和平的、非竞争性的、公平和幸福的过去的印度社会的理想化看法不可能"是一个浪漫主义者对已失去的古代世界的和谐的渴望"，因为与浪漫主义不同，甘地的问题根本不是产生于后启蒙运动思想的主题范围内。例如，他并不怎么受如何将个性与普遍性协调起来的问题，受既是自我同时又感受到无限多样的世界的问题所困扰。他的解决方案也不是让没有消融于世界之中的个人自己去接受这个世界的多样性。的确，这些问题影响到甘地时代许多印度的"现代主义者"，或许其中最著名的是泰戈尔。甘地既没有这种精神上的痛苦，的确也没有他那个时代的这些文学浪漫主义者的唯美主义精神。相反，他的道德信仰似乎从未放弃那种让泰戈尔甚或是贾瓦哈拉尔?尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）感到如此愤怒的顽固的自信。

　　对市民社会的批判是构成甘地道德和政治思想的核心成分，它产生于后启蒙运动思想主题之外的一种认识立场。它是一种可以被印度所有的传统知识分子接受的立场，拥有大多前资本主义的农业社会的思想方式和范畴，并对由殖民统治所强加的外来经济、政治和文化制度作出反应。但如果甘地主义只有这些，那它就不可能获得它在印度民族主义的历史中以及在当代印度国家的形成中无疑所获得的那种巨大影响力。把甘地仅仅看作是又一个"农民知识分子"将是一个极大的错误。尽管他对市民社会的批判带有其固有的"农民社群"的特征，但将甘地的意识型态作为一个整体来理解的正确构架仍是印度精英民族主义思想历史发展的构架。如同俄国的"民粹主义"一样，甘地主义并不是农民意识型态的直接表达。它是一种被认为是介入那个时代的精英民族主义论述的一种意识型态，是从特定的民族运动经验中形成并成型的。只有把它置于这种历史的背景下来看待，才有可能理解甘地主义所取得的独特的成就：它具有在印度这样的国家展现其成功地实现民族革命这一也许是最重要的历史任务的可能性的能力，即在新的民族国家中由渴求领导权的资产阶级在政治上挪用庶民阶级。在印度，最大的民众成分是农民。而正是甘地的意识型态为在印度国家政治结构营建中挪用庶民阶级提供了历史可能性。

　　在其市民社会的批判中，甘地主义采取了一种位于后启蒙思想主题之外并因此也位于民族主义思想主题之外的立场。在其对城乡经济交换、新的城市受教育阶级的文化统治、以及尤其是抵制暴虐国家机器的合法性等问题的系统阐述中，它能够将特定的政治要求和农民社群意识的思想方式很好地囊括进去。如果人们要追寻欧洲对甘地思想形成的影响，事实上，最有趣的比较是托尔斯泰。因为与俄国的民粹主义者不同，特别是与列宁在其第一次主要大辩论中所攻击的（N. K. Mikhailovskii） 不同，托尔斯泰在其对资产阶级政治秩序的批判中一直是一名无政府主义者，从如（Andrzej Walicki）所指出的立场来看，这是"纯粹旧式的"：与任何民粹主义者都不一样，托尔斯泰"显然更易于把自己的观点等同为原始父权村民的世界观。" 托尔斯泰像甘地一样，认为"工人悲惨状况的原因"并不是资本主义特有的。"其原因一定在于那种将他们赶出了村庄的因素"。 他也反对经济科学假设中固有的决定论的观点，这种观点"如此肯定所有的农民必然都会变成城镇里工厂的工人"，以至它进一步断言"所有农村人口不仅不会因为从农村转移到城市而受到伤害，而且他们自己也希望并追求这种转移。" 更有意义的是，托尔斯泰的特点是将整个国家的大厦看作是道德上不合理的暴力的制度化的表现。他对国家压迫的回答是彻底的不妥协的反抗。他说，人们不应该"自愿或受强制地参加任何政府的活动……事实上也不应出任与暴力相关的职位"，人们也不应该"志愿地向政府纳税"或"为了保护其财产而求助政府的暴力……"。 在托尔斯泰那里，这种彻头彻尾的无政府主义并不伴随特定的政治纲领。只有一种朴素的信念，即少数个人依靠他们道德意识的力量反抗国家的示范性行动会将人民引向反抗暴力建制的群众运动。

　　当新的真理的传播到了一定程度的时候，接受新的真理的人们总是会突然这样做，并且是以大规模的形式……同样的事实是，大多数的人在这种新舆论的影响下会突然地，不是一个接一个而是大规模地从一种生活状态转向另一种生活状态……因此，人类生活的转变……并不仅仅因为所有的人都有意识地、个别地吸收了一定的基督教的生活概念而出现，但会出现在当如此明确而广泛并及至每一个人的基督教舆论兴起时，并征服了整个惰性的大众——他们不能凭自己的直觉把握真理，因此总是随舆论而摇摆不定。

　　从一方面来看，甘地的思想中有着同样的观点。但其思想的范围远远超越了这种特定的意识形态方面。正是在这一点上不能再继续把他与托尔斯泰进行类比：因为甘地主义本身还关注政治运动的实践组织问题。这是一个民族的政治运动，需要在由殖民地国家建立和控制的建制进程中进行。

　　因此从后者方面来看，甘地主义必定要考虑到资产阶级的法律和政治结构的实际现实，而更确切地要考虑到影响资产阶级政治运动的组织问题的实际现实。甘地思想独特的成就就在于它试图调和这些同时作为其组成部分的矛盾的各个层面：对那种市民社会的思想持批判态度的民族主义、由拒绝接受进步观念的资产阶级所支持的运动、为了建立现代民族国家而斗争同时又接受"开明的无政府状态"的政治组织意识型态。显然，甘地主义有许多模糊之处。对甘地主义历史的适宜理解必须仔细考察，这些模糊之处是如何为作为新印度国家形成过程一部分的两个伟大运动的产生创造可能性的：一方面是把人民的要求转变为"圣雄的启示"， 而这种转变在每一地区和每一阶层中都有其不同的方式；另一方面是将这种运动挪用移置到资产阶级组织结构形式以及后来的宪制秩序中。然而这些是现代印度编史工作的任务。现在，我们只能指出甘地思想中那些能够使这些矛盾的层面在一种单一的意识形态整体内共存的因素。在此，我们必须开始研究著名的非暴力主义（不杀生ahimsā）和不合作主义（satyāgraha）概念，并用按照甘地的术语而只能称作为"经验的"概念来研究它们的认识基础。五

　　1933年甘地在给（Mirabehn）的信中写道："真理是每个人在某一时刻所感觉如是者。" 它完全是一种个人探求。但这并不因此而意味一种道德混乱。在该信之前几天，他（甘地）在给她（Mirabehn）的另一封信中解释说：

　　我们知道我们想要探求的基本真理，我们也知道探求它的途径。可我们不知道细节，我们也不可能知道所有的细节，因为我们不过是千百万这类人中的极其低微的器具，有意识或无意识地向着那个神圣的目标移进。

　　如果我们虔诚地、坚定不移地寻找我们每个人所知的相对真理，我们就会 达致"绝对真理"（Absolute Truth）。" 1925年甘地在《自传》中的导言中更公开地写道：……对我而言，真理是至高无上的准则，它包含着许多其它的准则。

　　这种真理不只是在言语上是真实的，在思想上也是真实的，不只是我们概念中的那种相对真理，而是绝对真理，是永恒的原则，这就是神。神的释义有无数，……但我只崇拜作为真理的神。我还没有发现"她"，但我在寻找"她"……既然我还没有认识到这种绝对真理，我就必须坚持只要我已体验到的相对真理。同时，这种相对真理必定是我的指路明灯，是我的盾牌。

　　绝对真理的确存在，它是绝对的，又是先验的。认识它是我们生活的目的。可人们只能在生活的经验中，通过不懈的道德和真实的实践去持续不断地认识它。在每一阶段中，人们必须坚定地献身于所认识的真理。同时，人们还要准备从经验中学习，使自己的信念经受检验，接受检验的结果并修正发现不完善的信念。只有这样，人们才会有其道德实践的认识基础，这种基础既是确定的又是灵活的，既是明确的又是可适应的，既是绝对的又是经验的。

　　现在，论述甘地"真理"观——必须寻求的绝对真理以及我们概念中的各种相对真理——的著述已是如此之多，以至我们很难在谈论这一话题时不参照对这些概念现行的各种各样的解释。可这又再次会使我们偏离我们讨论的中心论题。因此，我必定要冒被指责的风险——指责我曲解和使问题过分简单化，而没有解释它与甘地著作庞大体系的关系——而只是说明我自己所理解的甘地意识型态总的结构和效果中的"真理"概念。

　　在《印度自治》中，（甘地）对现代文明的批判以及他对返回到简单的自给自足的"传统"村落生活的辩护是以以下观念为基础的：印度文明的不变性，其永恒的非历史性，正是对这一真理的证明。印度是抵制变革的，因为它不需要变革：它的文明已经发现了社会组织的真正原则。

　　这是对印度的一种责备，它的人民是如此地蒙昧、无知和麻木，以致不可能引导他们接受任何的变革。这是对我们的美德的一种真正的指责。

　　对那些在经验的锤炼中经受了检验并发觉为真实的东西我们不敢变革。 现在要做的是要找到一条保护不被殖民统治毁灭的社会组织并消除人民所经受的贫困的途径。答案是要摒弃市民社会的整个机制大厦，坚决抵制其经济、文化和政治结构。但还没有关于斗争的政治进程、组织程序、实践规范以及战略和战术原则的特定概念。如甘地后来在《自传》中解释的那样，"在（《印度自治》）中我认为，任何有助于印度大众摆脱贫困折磨的事情同时也是建立自治的过程。" 只是在政治运动发展的过程中，甘地的意识型态才成为某种不只是乌托邦教条的东西。它开始具有一套让运动在其中进行的政治进程的理论；它发展了自己的政治实践的组织原则。

　　在甘地思想的整个开展过程中，这种真理的"经验性"概念中的完全的策略可塑性，成了把该意识型态中那些表面上不相容的部分组合起来的主要方法。

　　让我们考察一下不合作主义这一著名的甘地式的群众政治行动。1917年，甘地解释说，不合作主义并不只是被动的抵制。它是由广大的人民群众所进行的、"强烈的行动"，一种政治行动。它是由反对非正义国家的人民群众进行的一种具认受合法性的、道德的、真实的政治活动形式，是对不公正统治的一种积极的群众性抵制。它的目的既不是要毁灭国家，也不是如迄当时为止所认为的那样是某种打算取代（现行）政府机关的政治进程的一部分。

　　我们能够……通过反抗这种不公正的统治并接受由此而致的惩罚而使我们自己从政府的不公正统治下解放出来。我们对政府并无恶意，当我们使政府的恐惧心理平息下来，当我们并不希望对官员进行暴力攻击，也不会将他们从权位上推翻下来，而只是要消除他们的不公正行为时，他们会立刻顺从我们的意愿的。

　　在此阶段，不合作主义所要表达的只是一种消极的意识（negative consciousness）。因此我们很容易认识到，为什么它能够如此有效地表达农民社群抵制压迫的国家权力的模式特点。 当然，事实上，农民对非正义的反抗并不总是限于非暴力的形式：这方面的历史证据有很多。但是在此阶段，甘地极为轻视这些异议。

　　据说，要在不合作主义中教育无知的农民，即使不是完全不可能的，也是非常困难并充满危险的。因为要使这些愚昧无知的人们从一种环境转向另一种环境是一件非常艰苦的事情。这两种论点都不过是谬论。印度人民极适合于接受不合作主义的教育。印度有关于圣法（dharma）的知识，而在有圣法知识的地方，不合作主义运动是一件很简单的事情……一些人担忧，一旦人们参与进了不合作主义运动，他们可能会在以后拿起武器。

　　这种担忧只是一种错觉。沿着不合作的道路是不可能转向非不合作道路的。

　　当然，可能会有一些信奉武装活动的人渗透进他们的队伍而后使他们武装起来，从而误导不合作主义运动。这类事情在各种事业中都有可能发生，但与其它的行动相比，这在不合作主义运动中不大可能发生，因为那些人的动机马上就会暴露出来，而在人们并不准备拿起武器的情况下，要将他们引向那条可怕的道路几乎是不可能的事。

　　在领导权方面以及在政治意义上被视为特别有问题的领导者与群众之间的关系方面也都不存在什么问题。

　　人民总的来说总是要追随崇高者。毫无疑问，不合作主义者领袖的产生是困难的。我们的经验是，不合作主义者要比信奉武装行动的人有更多优秀品质，如自我控制、无畏等……这种人的产生会很快为印度带来解放。

　　不仅印度，而且整个世界都等待着这种人的出现。在此期间，我们也许可以通过不合作主义尽可能地为其准备基础。 1919年，号召整个民族参与鼓动反对《罗拉特法案》（Rowlatt Bill）斗争的原因正在于这种对大众相对自发的抵制非正义活动的力量的信念。

　　（那时）人们还很少注意区别领导者和不合作主义者，或区别不合作主义者和群众，很少注意要求群众参与不合作主义运动之前的确切准备程度，或注意对一种消极意识在政治领域表现出来时所固有的不可预测性进行有组织的和规范性的预防。1919年3月，甘地仍在对人民讲：……无论你是不是不合作主义者，只要你不同意罗拉特立法，都可以参加，而且我希望整个印度都作出这种响应，以使政府认识到，我们注意到在我们当中正在发生的事情。

　　当然，所有这些在经历了罗拉特不合作主义运动之后都变了："即使剑刺透我的身体，也不会使我更觉痛苦。" 他犯了一个巨大的判断错误，他承认对他的指责（指责他忽略了一些明显的政治历史教训）中有一些是事实。

　　我认为，我至少应该预见到某些后果，鉴于那些我一直求教并重视其建议的朋友曾给过我的一些严肃的警告，我尤其应该如此。但我承认我很愚钝。我不是在开玩笑。许多朋友告诉过我，说我不能从别人的经验中汲取有益的东西，每次我都要自己经历磨难并在痛苦的经验之后得到教训。

　　这种指责中有夸大的地方，但其中也有真实的成分。我的这种愚钝既是弱点同时也是力量。如果我没有磨炼出这种执拗抗拒的品质的话，我就不可能还是一个不合作主义者，而这种抗拒只能是来自经验而不是推论。 但甘地第一次在全国范围内进行政治鼓动的经历使他获得了一种"新的认识。"现在他懂得了，仅仅根据一种消极意识而进行的政治行动与资产阶级法律秩序的程序规范基本上是不相容的。抵抗的道德观念如果要与资产阶级的政治运动相适宜，就必须与政治服从的理论相一致。甘地说： 不幸的是，在大众的想像中，不合作主义即使不是像在某些情况下所认为的那样甚至是一种犯罪性质的反抗，也是被看作是纯粹的、简单的非暴力抗命（civil disobedience） ……由于不合作主义运动正第一次在政治领域里大规模地进行，它还处于一种实验阶段。因此我总是有新的发现。

　　我发现，只有那些知道如何自愿而审慎地服从他生活于其中的那个国家的法律的人们，才能获得给予非暴力抗命的权利。由于这一发现，我的试图使人民一下子大规模采取非暴力反抗的错误就像是喜马拉雅山一样巨大。 由这一重要的发现又引出了一个新的组织原则。如他在后来的《自传》中所解释的：

　　……我奇怪，我怎能没有觉察如此明显的事情。我认识到，在人们适于进行非暴力抗命之前，他们应该完全理解其更深的含意。在这样做时，即在大规模非暴力反抗重新开始之前，必须建立一支经过检验的、真诚的志愿者队伍，他们完全理解不合作主义的严格条件。 这样就产生了作为领导者的不合作主义者的政治概念。在甘地向受委派调查《罗拉特法案》鼓动事件的"亨特委员会"（Hunter Committee）作证的过程中，他被问到了他对领导者和追随者之间关系的概念。

　　塞塔尔瓦德(C.H. Setalvad)："我理解，你所认为的计划需要确定，对那些具有较高知识和道德素养能力的人和大量其他一些不能靠本身较低的知识和道德素养而获得类似结论的追随者来说，什么是正确道路和真正道路，对吗？

　　甘地："对此我不能赞同，因为我并未这样说过。我不是说他们不需要运用自己的判断，而只是说，为了运用他们的判断，不需要有同样的精神和道德素养。

　　塞塔尔瓦德：是不是因为他们打算接受那些有能力作出更好判断并具有更优秀的品德和知识水平的人们的判断？

　　甘地：自然是，但我认为那是人的天性，不过我所坚持要求的莫过于我对一个普通人的坚持要求。

　　当群众对不公正法律的反抗成为不受国家压迫的最后和唯一的保证时，人们就必须依靠他们的领袖来引导。

　　贾加特?纳拉扬（Jagat Narayan）：我的核心问题是，考虑到环境因素，需要赋予法律和当时政府以某种神圣性吗？甘地：我并未估计…… 贾加特?纳拉扬：难道这不是对群众的最好监察吗？

　　甘地：不存在盲目遵从法律的现象，就没有什么监察可言。因为他们或者是盲目地遵从法律，或者是盲目诉诸暴力。这二者都是不合适的。

　　贾加特?纳拉扬：只要每个个人都不适合于自己作出判断，他们就必须追随某个人吗？

　　甘地：当然，他们须要追随某个人。群众须要坚定地选择他们自己的领袖。

　　当甘地被问到他怎样理解（不合作主义）鼓动宣传演变成了暴力的原因时，他进一步阐发这一观点。阿默达巴德（Ahmedabad）事件后不久，甘地在一次群众集会上讲道："看来，我所抱怨的那些行为是以一种有组织的方式做出来的。它们似乎是明确计划好了的，我相信在它们后面肯定有某个或某些受过教育的聪明人……你们是被这类人误导而作出这种行为的。" 甘地对"亨特委员会"详细说明了他所谓"有组织的方式"的意义：在我看来，该事件是有组织的，但事情就是如此。毫无疑问，它或者是一个遍及整个印度的秘密策划的阴谋，或是一个根基很深的组织，该事件是其中的一部分。这个组织是仓促建立起来的；这个组织并不是我们所理解的那种字面意义上的组织……如果我把该词仅限于阿默达巴德，限于针对完全无知的群众，他们不能很精细地分辨事物——由此你就会知道这是一个什么组织了……有一些贫穷的受蒙蔽的劳动者，他们的一个目的就是要看到我被释放，看到Anasuyabai被释放。这是一个由某个我毫不怀疑的人有意传播的恶毒谣言。这些事情一发生，人们就认为它背后别有隐情。

　　之后就出现了一些受教育不多的幼稚的年轻人。我必须遗憾地说，这就是他们这些人的事情。这些年青人拥有从一些演出中，比如说从他们在电影院看的电影中获得的，从一些愚蠢的小说中，以及从欧洲的政治文学中获得的错误观念……它就是这么一个具有这种特点的组织。 群众在政治舞台上呈现出的直接的有形形式总是这种乱民的形式。它没有自己的思想。 其行为完全是由它被引导的路线决定的："……没有什么比训练暴民更容易了，原因很简单，因为他们没有思想，没有预谋。他们的行为是一种疯狂。他们很快就会后悔。" 因为这一原因，正如他们容易接受文明的领导一样，他们也容易受那些搞事者的操纵。因此，为了开展群众性的政治行动，首先必须建立一支无私的、有献身精神的和文明的政治工队伍，该队伍将引导群众并使他们免受误导。

　　在我们能够获得真正的进展之前，我们必须对那些有一颗金子般的心、为民族国家着想、愿意接受指导和领导的群众进行培训。但也需要少量明智的、忠诚的地方工，那样整个民族就可以组织起来进行明智的行动，就可从暴民政治发展为民主政治。

　　就是这个萦绕在心头的问题很快就演变成甘地意识型态中另一个著名的概念——非暴力主义（ahimsā）概念。在将它应用于政治时，非暴力主义也是关于由人民大众大规模进行的"强烈的政治行动"。但与其说它是关于反抗的，不如说它是关于反抗的模式，关于组织原则、行为规范、战略和战术的。非暴力主义是不合作主义概念的必要补充，前者既限制，同时也令后者不仅仅是"纯粹简单的非暴力抗命（civil disobedience）"。

　　非暴力主义是将不合作主义"真理"具体化的准则。"真理是一种肯定性的价值，而非暴力则是一种否定性的价值。真理是要作出肯定。而非暴力则是禁止某种实际过头的事情。" 非暴力主义——它既是一个道德的概念，也是一个认识的概念，因为它被限定在一种完全是"经验性"的道德和认识的实践内——是一个为甘地主义提供一种政治理论、使它得以成为一种全民族政治运动意识型态的概念。这是一种政治"科学"的组织原则。这种科学完全不同于所有现行政治概念的科学，现行的政治概念只是成功产生"暴力科学"（尽管如此，它是一种科学）。这却是一种"非暴力的科学"，一种"爱的科学"。它是解决有组织的政治运动中各种现实问题的道德构架。

　　这种"非暴力的科学"随之就要处理种种问题，譬如作为政治不合作主义者的必要条件、他的行为规范、他与政治领导以及与群众之间的关系、关于决策结构的问题、指导路线、政治战略和策略，以及关于打破和服从国家法律的现实问题。它是一种政治斗争的"科学"，确实而言不仅是"暴力科学"，还同样程度上是一门军事科学，它的优越之处只是在于它不是一种武力的科学，而是一种精神道德力量的科学。从这个意义上看，它实际上根本不是乌托邦的思想。例如，在决策时，并不设定以集体一致共识作为前提，因为那样可能导致主观上排除实际政治问题的存在。决策是由"几个真正的不合作主义者"做出的。这会提供一个远比"暴力科学"所倡导的更为经济有效的政治行动方式："……我们所需要的不合作主义者队伍要比在现代的武装冲突中训练的士兵队伍更小，与国家投在军事上的庞大开支相比，其开支是微不足道的。" 其次，这种群众政治行动的"经验性科学"的实践并不需要群众自己理解其所有原则或其完全含义。

　　一支军队的士兵并不了解全部的军事科学；一个不合作主义者同样也不知道不合作主义的全部科学。他只要信任他的指挥官，忠诚地追随他的领导，并准备在没有对其所谓的敌人怀有恶意的情况下牺牲自己的生命……〖不合作主义者〗必须衷心接受指挥者的约束。不应在心理上有保留。

　　第三，政治上采用非暴力主义并非赖于每个人都以它作为信条。即使没有其宗教内涵，也是有可能把它作为一种有效的政治理论。事实上，这是它成为解决有组织的政治运动中的实际问题的总的指导方针的唯一途径。

　　非暴力主义对我来说是一个信条，是我生命中不可缺少的东西。但它不是我置于印度，或为此而只是在闲谈时置于任何人面前的一个信条。我把它作为一个政治武器置于议会前面，用以解决现实的问题。

　　这样我们就明确认识到，在形成于民族运动发展过程中的甘地的意识型态的整体统一之中，道德与政治之间是断裂的，个人意识与公共责任之间是断裂的，实际而言"高尚的愚蠢行为"（Noble Folly）与"现实的政治"（Realpolitik）之间是断裂的。非暴力主义的"经验性"思想意欲弥合的正是这种断裂。可坚决否认这种断裂的存在正是《印度自治》原本思想的基础。可是，现在譬如说，我们看到手工纺织机在两个完全不同的层次上有了双重的意义，而在政治上无需再要求个人信仰等同政治纲领。

　　我绝对没有要任何人将手工纺织机当作自己的守护神（Kamadhenu）或是提供一切的供给者（universal provider）；……当1908年……我在《印度自治》一书中宣布我对手工纺织机的信仰时，我是完全孤立的……我的确将手工纺织机看成是我精神上求得解放的途径，但我只是把它作为达到自治和改良这个国家经济状况的一个有力武器推荐给其他人的。 我们发现，在1930年Dandi大游行（Dandi March）的前夕，甘地告诉他的同事，他不知道印度应该拥有什么形式的民主。他对这个问题并不特别感兴趣："我只对方法感兴趣，我所谓的方法是指人民的愿望得以实现的媒介（agency）。只有两种方法，一种是欺诈和暴力，另一种是非暴力和真理。" 即使目标达不到，也不要紧。政治领袖的首要责任是严格地坚持自己的道德原则。

　　我想要对各位强调的是，我并不想要印度通过可被质疑的方式达到其目标。至于可能或是不可能则是另一个问题。如果制定计划和领导人民的人完全光明正大而且坚持非暴力和真理，这对我们目前的目标来说就已足够了。

　　一度有一种认识，把这种分离，把实现乌托邦政治的失败归于那种理想的高尚，认为它是崇高、合乎真理但却内在固然是不可实现的，要不然就是同样明确地把它归于人类能动者（agency）的缺陷。非暴力的印度的想法可能"只是一个白日梦，一种孩子般的愚蠢想象"。 要不然，可以同样确切地争辩说，问题并不在于这种理想，而在于人类自己的缺陷。

　　我认为，仅仅因为我没有很好地实践在《印度自治》中所提出的原则，就去认为这些原则是不可行的，这是不正确的……我不仅不为自己开脱，而且还主动承认我的缺点。

　　当然，其结果就是在探求乌托邦的道德保护伞下，实验性政治的概念可以容纳潜在的无限范围的缺陷、调整、妥协和失败。因为政治领袖的权力并不是来自其纲领自身的内在合理性或是方案的可行性，甚至不是来自这种纲领或计划与公众对共同利益或目标的总的认识间的一致性，它完全是来自一种道德诉求，来自个人的勇气和牺牲以及对真理显著执着的追求。

　　其程度乃至于：政治领导最终的考验就是牺牲性命。这就是领导者声称对其人们忠诚的最终证明。在Dandi大游行中期，甘地在Anand说：这群已出发的不合作主义者并不是在演戏，其影响不只是暂时的，如果必须要有死亡的话，他们甚至会通过死来证实他们的誓言……如果这支不合作主义者队伍被摧毁了的话，那就再好不过了。如果这些不合作主义者遭遇了死亡，这就意味他们履行了诺言。

　　当贾拉姆德斯?杜拉特拉姆（Jairamdas Doulatram）在"非暴力抗命"运动（Civil Disobedience movement）期间在卡拉齐的一次警察开枪事件中受伤时，甘地在给议会办公室发去一份电报中说：

　　我认为贾拉姆德斯非常幸运。子弹伤及大腿要比监禁强，伤及心脏更好。BAPU 。

　　通过臣服于不合作主义者的绝对真理性和极端的自我牺牲精神，甘地主义终于调合了其政治思想中的乌托邦成分与实践方面之间的矛盾。它从对现存政治状态的强烈有力的道德批判中获得了力量。它最终通过逃脱政治而保留了它的终极真理。六

　　然而，如同甘地自己所说："今天，政治就像盘卷着的蛇一样缠绕着我们。" 甘地意识型态对印度政治发展的历史影响具有重大的意义。

　　"非暴力科学"是甘地主义处理民族主义问题的形式。这是为一连串问题提供答案的"科学"：民族政治问题、使反抗国外势力统治的作为主动的历史主体的民族国家具体成形的问题，为建立政治组织以及它的斗争战略和策略原则的问题。从其特定的历史效果来说，甘地主义为印度政治中首次包容政治民族国家内的全体人民提供了一种意识型态基础。为了做到这一点，甘地主义极为有意识地要跨越甚至最为神圣的文化壁垒，这种文化壁垒分化了一个极为复杂的农业社会里的人民。因此，它并不简单只是要把农民引入到民族国家运动中去的问题，而是有意识地寻求把农民作为一个整体引入到民族运动中的意识型态方法的问题。例如，我们可以据此理解甘地在以下方面所做的艰苦努力：他要消除印度社会存在生有（jāti）差异的"罪恶"，特别是贱民制度的"极端罪恶"，并以一种基于种姓分类的理想方案取而代之。人们问甘地："难道你不认为改善饥饿农民的状况比服务于贱民（Harijans）更重要吗？因此，只要是考虑到了贱民的经济状况，你所建立的农民组织不是会自然包括了贱民吗？"甘地回答道：不幸的是，农民经济状况的改善并不必然包括贱民经济状况的改善。

　　非贱民的农民可能上升到他所期望的以及机会所允许的地位，但贫穷的受压迫的贱民则并不能如此。后者不能象savarna农民那样自由地拥有和使用土地……因此，为了处理贱民特殊的和特有的无能力问题，建立专门为贱民服务的组织是绝对必要的。实际改善这些人，这些社会最低阶层的状况，必定要包括整个社会。

　　这种休戚相关团结一致的用语是否必然与一种能够显示"本质上的印度人"的文化准则有关，以及这是否转而疏离而非团结了那些非"印度人"，这些当然都是很重要的问题，但与甘地的努力背后所要确立的意识型态意图并不严格相关。

　　这样，当这种探索是为了求得一种将全体人民团结起来的意识型态手段时，还存在一种确定的政治结构和政治进程，考虑到它的特定性和历史性，该任务必须在这种结构和进程中完成。在此，正是"经验性"的真理观念——它将不合作主义的绝对道德认受性与非暴力主义的策略考虑结合起来了——使得甘地的意识型态成为建立新印度国家这一历史任务中的强有力的工具。

　　现在，人们可以在民族运动与发展中的国家权力结构之间的建设性关系的意识型态总体统一内进行讨论。甘地一方面可以讲，"我要保留对立法机关作为一种使群众获得自治的工具的不信任"，同时又继续说：但是，我认为我不能让某些议员放弃他们对议会进入权的信念。因此，问题是他们是否应该加强其作为议会代表进入立法机关的欲求。我毫不怀疑，他们必定有他们所希望的发言权。不给予这种权利，就是拒绝运用我们所拥有的才能。

　　的确，不论在现实政治的世界里人们必须要作什么样的妥协，乌托邦道德观念中的真理却永远可以确保安全无恙。

　　议会的工作必定要留给那些极想做这种工作的人去做。我希望大多数人能保持不受议会工作诱惑力的影响。在它的位置上，它是有用的。但是……自治只能通过人民的全面意识才能实现。

　　与之类似，1937年议员们接受了内阁职务，这显然是与1920年"国会运动"中所崇奉的不合作精神完全矛盾的行为，现在则变成了"不算是一种抛弃，而是对原始精神的一种实现，只要它们背后保持了1920年时同样的精神"。 而如果行动和思想之间的不一致变得极为突出，那种拯救理想真理的最终道德行为就退缩了。作为政府官员的议员们应有的在职依据是其无私性、能力和廉洁。而当他们并未表现出这些特性成为一种不争的事实时，甘地向议员们发出呼吁，要他们作出一种选择：

　　……或是像我所建议的那样进行清洗，或者，如果这已不可能时——因为议会已由那些失去了对其真正力量赖以存在的信条和建设性纲领的信念的人过分充斥了——就应该从议会中退出，这既是为了自己的利益，也是为了通过对自我信条的实践和执行纲领而证明自己对信条和纲领的信念，就好像他从未从他理想的议会中退出一样。

　　再者，把财产当作一种受托物的理想也"只是在理论上成立"。像所有其他理想一样，它在我们有生之年仍是一个实现不了的理想，但我们必须不断地追求这种理想。现在，那些有钱人被要求像受托人一样为了穷人的利益管理他们的财富。人们可能会说，受托人职责只是一种法律上的虚构……绝对的受托人职责是一种像欧几里德几何学中的点一样的抽象概念，同样是实现不了的。但如果我们努力追求它，我们能够比用其它办法更进一步地实现世界上的平等。

　　问：但如果你说私人占有与非暴力是不相容的，为什么你又容忍它的存在呢？

　　答：这是人们不得不对那些挣了钱、但又不情愿用他们的钱为人类谋利益的人所做的一个让步。

　　有时这种让步的合理性是完全以经验为根据的："……我很清楚，如果要对我们的千百万大众进行一次严格公正和确定的全民公决的话，他们将不会赞同不加区别地没收有产阶级的财产。" 而在有些时候，这个问题似乎要靠透彻地理解政治历史中的教训：

　　〖印度地主〗甚至应该像日本的贵族们所做的那样，必须将自己看作是受托人，为了他们的被监护人，即农民的利益而掌管他们的财产……我确信，如果资产阶级效仿日本武士，他们就没有什么真正可失的并将获得一切。除了以下两方面之外，别无选择：一方面是资产阶级自动放弃他们多余的那一部分，并由此而最终获得所有人的真正幸福，而另一方面是，如果资产阶级不能及时醒悟，那么觉醒过来但却愚昧、饥饿的千百万群众将使这个国家日益陷于混乱之中，对此，即便是一个强大的政府所能调动的武力也无法扭转这种形势。

　　但在考虑这类必须涉及到资产阶级政治运动的实际组织事务的问题时，甘地主义不可避免地陷入了人们熟悉的民族主义思想的主题。它会用诸如资本主义、社会主义、法律、公民权、私有财产、个人权力这类术语来论证，并努力使其不定形的乌托邦适合于后启蒙社会科学思想的概念框架。

　　不要让我们被那些从西方输入的时髦口号和诱人的词语所迷惑。我们难道没有我们独特的东方传统吗？我们难道无力找到自己的解决资本和劳动问题的方案吗？……让我们以科学探索的精神来研究我们东方的传统，我们将发展一种比这个世界曾经梦想过的更加真实的社会主义和共产主义。设定西方的社会主义或共产主义是解决大众贫困问题最好的东西，这肯定是错误的。

　　阶级战争是不适合于印度的本质特征的，印度能够发展一种广泛基于所有人的基本权力和所有人的平等公正的共产主义形式。

　　有时为了捍卫他的民族主义斗争的政治战略，甘地甚至感到有必要求助于某些东方论述思想中最天真的文化本质主义：

　　就其特别本性而言，印度是和平的爱好者……从另一方面来说，穆斯塔法?帕夏（Mustafa Pasha）用剑取得了成功，因为土尔其人的每一根神经都显示着力量。土耳其人作为斗士已经好几个世纪了，而印度人民追随和平之路已有数千年的历史……现在，从有形的力量来看，地球上没有哪一个国家比印度更加衰弱了。甚至小小的阿富汗也能对她咆哮。

　　从《印度自治》的乌托邦主义开始，途中又拣起了民族主义政治的意识型态行囊，甘地主义成功地开辟了它的历史可能性，通过它而得以在新印度国家的政治形式发展中挪用了该民族最普遍的成分，即农民。尽管无疑甘地的Rāamarājaya中的道德观念与当代农民社群意识中的政治公正要求和方式是极为一致的，而农民社群意识则是使这些要求得以转变为"圣雄的启示"的意识型态前提之一，但事实上，甘地的非暴力政治的历史结果是为这一挪用过程提供了道德合理化和其独特的意识型态形式。尽管正是甘地对印度民族主义精英政治的介入才第一次表明，一场真正的民族运动只能基于对整个农民的有组织支持，可非暴力政治的结果也充分表明，农民政治动员的目标根本不是甘地所声称代表的，即"为了培养群众的自我意识及取得权力"。而更毋宁说，农民本来就被预算只是一场完全由别人计划和导演的斗争的志愿参与者。Champaran，Kheda，Bardoli，Borsad，这些都是典型的农民运动：具有特定性、地方性，很适当地集中在一些"他们个人的及感受到冤苦的"问题上。例如，Bardoli被当作一次典型的运动就是从这一特定意义上说的：

　　只要Bardoli的人民惧怕遭受政府的惩治，他们就不能保证公正……通过把心托付给其领头人，他们使自己摆脱了恐惧。由此我们知道，人民既不需要物质的也不需要知识的力量来保护他们的自由，所需要的只是道德上的勇气。后者依赖于信念。在这次事件中，他们被要求信任他们的领头人，而这种信任是不能人为地产生的。他们从领头人那里找到了一种值得这种信念的目标，而他（领头人）就像磁铁一样将人民的心吸引到自己的身上来……这并不是说人民接受了非暴力的原则，或者说甚至在他们内心中也不曾怀有愤怒。但他们理解非暴力的实际好处，理解他们自己的利益，控制着自己的愤怒，经受着他们所承受的苦难而非用暴力的方式进行报复。

　　当统治阶级的民族性组织还能继续在新印度国家的机制结构中巩固自己时，"（印度的）小农（kisans）和劳动者"却从未"在全印度的基础上"被组织起来。

　　这样，从作为一个整体的甘地主义意识型态统合中，我们获得了一种民族政治结构的概念（在这种结构中农民是被鼓动起来的而非参与进去的），获得了一种民族的概念，他们（农民）是这一民族中的一部分，但它（民族）却是他们永远远离的一种民族国家。现代印度历史研究的一个基本任务仍是解释这种特定的历史进程，通过这个进程，甘地意识型态中内在的各种政治可能性成了印度资产阶级手中的意识型态武器，他们（印度资产阶级）试图在一种其统治地位不断地受到挑战、其道德领导永远不完整的阶级斗争进程中创立一种切实可行的国家结构。

　　然而乌托邦的逻辑本身即是模糊不清的。托马斯?莫尔的著作被视为是为一个正在上升的但远未取得胜利的资产阶级的政治要求奠定了道德基础。他也被认为是乌托邦社会主义的先驱，这种乌托邦社会主义是对欧洲早期无产者反抗精神的朦胧的表达。 因此，毫不奇怪，在当代印度社会形成过程中进行的、尚未化解的阶级斗争中，反对派运动仍能从圣雄的启示中寻求它们的道德认受合法性。

　　[收于《印度庶民历史研究-文化社会研究译丛》, 刘健芝 许兆麟编, 中央编译局出版, 2003]