一、为什么要政治哲学
称呼施特劳斯是政治哲学家的人,也相信施特劳斯更像哲学史家。施特劳斯所提出的核心问题——“为什么要哲学?”，也是在他对中世纪哲学史的研究时解析出来的。依施特劳斯,古代与现代对政治问题的理解是很不一样的：现代哲学相信能够凭借科学改变人的自然性而将政治理性化或专业化，同时搞出了一个中世纪哲学全然陌生的区分，即哲学与科学的区分；这种使哲学丧失尊严的区分带来了非同小可的政治后果:科学家或尼采所谓的“我们学者们”宣告“从哲学中解放出来”。这种解放被误解为对知识等级制的冲破，它构成为民主运动的一个组成部分，从而知识不再有重要和不重要之分。据称，在“自由”文化的建设中，被条分缕割成经济、政治、宗教、艺术、科学等各种各样文化自主的领域，既能和睦共处，又能共存共荣。曾经为现代文化世界提供养分的哲学，已无力捍卫自己的生存。哲学处在失语状态并放弃了真理可证的主张，正是表明哲学的原初观念已无从辨认。[1](P310)现代哲学和科学发展的这个明确后果，引领着施特劳斯对中古思想的重估。
施特劳斯厚古薄今的心态昭然，它植根于这样的信念：前近代之后的思想并没有从前近代思想那里取得决定性的进步，相反，就作为对根本政治问题的终极真理追求的可能性来讲，他认同“把近代世界比作小人国，把古代世界比作巨人国”(斯威夫特)。施特劳斯以为，哲学存在的理由诚然在于它那毫无顾忌的追问和不满足于任何信靠某一权威的答案，这的确为何谓正确的生活提供了一种答案，可是，对于人来讲，先于那种毫无顾忌的追问就已经有了政治生活，它只意味着，何谓正确和正当总是已经有了权威的解答，哲人应当肩负起政治责任，尊重那些为达到实际政治目的所不可缺少的观点。在一个既定的城邦中，哲学在面对神法，即祖先确立的祖传的方式的同时，发现了自然，并由此而找到属于自己的位置。因此古代哲学有可能凭靠自然法，去指引人类的生活。在这里，与以为哲学可以通过把人从偏见、迷信、宗教的世界引到“真理的世界”，且世界可以按照理性标准来改造的现代哲学相比，古代哲学只有一个谦逊的意图：从理性上证明并在城邦政治的领域里辩明哲学的正当性和必要性。显然，哲学自身的正当性和必要性这一原本滥觞于哲学开端的问题，施特劳斯在现代性处境之下重提它，是要彰显希腊理性哲学所追求的普遍理性知识与以意见为基础的政治社会的亲缘性，以便洞悉“齐善恶”、“泯是非”的现代性危机的症结所在。按照施特劳斯，若要重新赢得和保障哲学的自由，哲学须辩明为是一种特定生活方式，从哲学层面认真对待政治生活中的各种价值观。
今天哲学要向政治哲学转换，施特劳斯自认持之有故。他将政治哲学界定为：对哲学进行政治的或大众化的处理。首先被认作是对“何谓正确(当)的生活?”问题的一种哲学辩护。它的问题意识就是检讨哲学与社会或政治生活的关系。其问题式是苏格拉底和柏拉图式的而不是亚里士多德式的，它的意味是“要阐明所问事物的自然(本性)”。[2](P5)在施特劳斯看来，自然正义(正确)展示的问题就是哲学与社会或政治生活的关系问题。这一界说表明政治哲学不同于政治学。它们之间的区别首先表现在研究对象上：前者着眼的是不受时空所限的社会之最好的或者正义的秩序；后者关注的是存在于既定的时空中的某个特殊社会的存在与福祉。[3](P102)两者之间的诉求不同必然会引发如下问题：政治哲学要去寻求某种据以评判我们和其他社会的理想标准，这一标准应该到哪里寻找？这一标准能不能无视政治共同体是以意见为基础这一事实？施特劳斯发现，无论是启蒙哲学，还是后启蒙哲学均拒绝到各个社会的现实所需中去寻找，因为各个社会和它们的各部分之间有着许多互相冲突的需求，若要将这许多互相冲突的需求作一价值优先的排序，实际上是不可能的。对于这些政治哲学而言，根本的政治问题无法解决，这历史处境或导致启示信仰或导致政治意志决断。
施特劳斯确信，只有在启示的名下，哲学才变得问题重重。因为，现代文化是特别理性主义的，而植根于无知的知识，带有对永恒真理的热望和渴望逃离洞穴的真正的理性主义不会成为任何政治社会甚至普世社会的直接基础。[4](P32-34)一旦现代文化不再相信理性有能力赋予自己的目的以效力，那么这个文化无疑处于危机之中。现代文化的危机首先也是现代政治哲学的危机，其表现在东方和西方当会有不同：在东方，“那里的共产主义者自己把他们的纲领称为意识形态。至于当代西方，专属于它的智识力量则是新实证主义与生存主义”。[3](P102)我们于此发现，施特劳斯将轻视东方社会的意识形态化的马克思主义与对实证主义和生存主义的批评并举，显然遮蔽了马克思哲学对全部旧哲学(理性形而上学)批判的真实基础，其论旨可简括为：在西方与在东方面临着同样的政治哲学危机。但施特劳斯认为，实证主义以及可以放在其对立面的生存主义对此毫不自知。这里的事实是，它们都喜欢抨击马克思主义为“意识形态”，臆想把自己的世界观打扮成“免于意识形态”而“具有优越性”地位。
施特劳斯表示，倘若哲学尤其是政治哲学仅仅蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词，就失去了它的本色。[5](P93)哲学的要求与社会的、政治的要求之间，本有着不可消息的紧张，如果哲学不知道“为什么要哲学？”,哲学便面临自身的意识形态化的危险。比如，照施特劳斯的分析，意识形态化的马克思主义常常呈现出悖论式的一体两面，即把唯物史观或作为实证科学或嵌入基督教的观念，实质就是把“特定的意识形态”和“总体性的意识形态”(借用卡尔#曼海姆的概念)混同起来，说到底是把政治理想主义与“理想”混同起来，把马克思主义与特定时代条件下进行的某种类型的政治实践混同起来，人成了某种政治逻辑建构的产物，其结果无异于否认马克思主义者自己有任何值得挺身坚持的政治信仰，一如实证主义和生存主义对政治哲学的拒斥，便免不了对生活世界中最重要的问题——人应该如何生活的问题——不知所谓的淡化或取消。难怪，施特劳斯对时代的政治困境作如下的论断他自己并不觉得奇怪，这个论断是：“国家社会主义在德国胜利之原因与共产主义在俄国获胜的原因相同：那些人，那些意志最为坚定、顽强，性情最为粗鲁、无畏，对其同胞拥有权力的人，那些对直接相关的政治领域里的各种不同的力量有着最佳判断的人，他们成了革命的领导者”。[3](P227)
二、哲学家的优越：对贵族制的迷恋
我们看到，为重建古典理性主义，施特劳斯把政治哲学家拔高成为诊断西方危机问题的当代专家。这种拔高无疑具有政治上“无能”的知识分子给自己罩上光环的嫌疑：说西方的现代性危机有其哲学的根源意味着在理智上有消除危机的哲学对策。就这种拔高的旨意来看，施特劳斯首先寻求的是一种超越普遍主义理念的立场，比如说，在他的眼目中，自由主义和共产主义都是植根于现代理性的土壤。它们都相信能通过把政治问题转化为经济或法律问题，并建立理性的社会关系而推论出“非政治的”终极普世社会的存在。依施特劳斯而论，这种对政治的否定，最终所要付出的代价是一切都拉平的了、平等的了，但“出于自然本性，人是不会意欲平等的。人的愉悦源于超克他人、超克自身”。没有了人与人的之间“硬朗的界限”，“人的高贵与伟大便是不可能的”。[3](P100-106)
如果施特劳斯这些断言令人吃惊，这倒不仅仅是说他以人的精神状态和价值追求划线，夸大少数人与大多数人(哲人与非哲人)的对立，或者说凡是支持等级制的学说，无法尊重民主的激情：而是他划分等级的热情与其令人迷惑的显白与隐微两种说话方式——哲学表面上对社会的意见表示尊重，而骨子里设法背叛这些意见——所带有的傲慢，恰成鲜明对照。对于施特劳斯来讲，在古典政治哲学的语境中，哲学与政治的冲突源自哲学家与政治家有关“人应该如何生活”的理解的根本不同。哲学家出于政治上的考虑可以试着把他的理解以一种隐微的方式告诉统治者，目的是保护自己免受迫害以及去引导最好的公民走向哲学。施特劳斯相信能够担当起启蒙不具哲学家潜质的人民之最好办法是倡导一种贵族政体，今天我们虽然须费相当想象，才能了解所谓“明智者的绝对统治”对于施特劳斯政治哲学的意义。但是我们费了相当想象仍然不能参透施特劳斯如下声言：古典哲学家衷情于城邦贵族统治这一思想事实，与马克思主义所讲的阶级利益不相干，而只是出于这帮“像是君主们一样”过着一种“悠游自在、无人管顾，得天独厚的生活”的人的“习性”。[5](P145)在这里，施特劳斯不仅把哲学视为哲人这号人私己的兴趣，而且这号私己的兴趣是自足的。哲人之谓“高贵”就在于他有能力在大众的意见之外替自己解答那个重要的问题：即人应该怎样生活？依施特劳斯，哲学的“私人品性”保证了哲学家们自成一个圈子，这个圈子根本上有别于其他行事前汇聚一处权衡利弊的圈子。智慧者的生活已经完全超越了城邦和所有的人类事务，但哲学家也是一个人，不仅依赖于他人，而且也有出于天性的对人类的关怀。倘若这种关怀是可能的，那么哲学的“私人品性”对哲学来说并非是不幸的。相反，它因此葆有哲学效力于“单纯的善”(真正的正义)及其提供自然正当排序原则。按照施特劳斯的推论，社会的理智生活和精神生活中的某些基本真理和信念，其中包括关于人应该怎样生活的真理和信念维持着社会的存在，这些真理和信念虽然产生于具体的人(哲人)的头脑中，但就这些真理和信念为任何社会的结构性的必要因素而言，它是永恒的。
显然,施特劳斯这样的谈论不能不暴露于历史主义的反诉之中，即从历史的角度看，哲学家真的有能力替自己辩护说：有一个所谓的“自然的”秩序，或者以人性的理念为出发点的评判标准必须遵循？此外，哲学家之作为哲学家有着阶级利益这一事实，虽然并不是马克思主义的独特发现，但在眼下除了以阶级“立法”的危险需要缓冲外，至少它仍然是掩盖不了这样的事实：古人，比如柏拉图当然不是无事可做就写起《理想国》来，他在构思政治理论之前，想必对自己的阶级归属或者政治问题有了自觉不自觉的想法。今人，比如马克思，他的剩余价值理论则揭示了资本的规律与劳动阶级之非人的生存状况之必然联系。照这样的事实来看，对于哲学转向政治哲学而言，施特劳斯回避“阶级偏见”此等大事或欲小之，其意图仍很显然：即谈论超社会历史、超道德和宗教的自然之发现并捍卫哲学家的优越地位。
照此说开去，施特劳斯要捍卫哲学，就不得不去捍卫哲学所必须涉及的政治局面，让可能产生这种政治局面的社会条件再现，比如，恢复贵族政体。但有研究表明，没有事实显示，施特劳斯认为有可能恢复那些社会条件。为避免这个困难，把贵族制等同于对“高贵”的自然知觉以及少数和多数之间的严格区分是不可改变的，便只能被意欲或假定的——如果在形而上学层面上建立正确的生活方式可能的话。然而这正是包括历史唯物主义在内的现代政治哲学所反对的。不过，恰如前已所述施特劳斯毕竟看到了，在哲人们为“何谓正确(当)的生活”这个问题作最本己的主张之前，总是已经面对着各种权威的解答。哲学家要确保精神上优越，只有庇荫于某种既定的体制或者政治社会，将哲学知识合法化，变成或至少迎合一种政治力量方有可能。故此，施特劳斯引出的结论是：为了获得一个在哲学上可靠的基础，哲学必须成为“政治的”，然而，就哲学最内在的诉求而言是不可能在政治生活中实现的。哲学与政治的这一异构关系由来已久，对它所作的反思乃是古典政治哲学的核心。一旦人们认识到今天哲学颓败的趋势，呼吁重建哲学与政治的关系这件事情,就会必然发生。
大体已可看出，以如何应对现代性的危机而言，施特劳斯仍然分享着德意志意识形态的一般特征，即“把思想和概念看作是决定性的原则，把一定的思想看作是只有哲学家们才能揭示的物质世界的秘密”。[6](P6)马克思就意识形态所作的批判的根本，从哲学上来说，正意味着世界的历史性运动以及作为超感性世界的形而上学世界的终结，“一切神圣的东西都被亵渎了”，“一切坚固的东西都烟消云散了”。马克思为此提出了终结哲学、政治和宗教的一揽子计划之祈向，从这些祈向中我们能够清晰地读出我们时代对哲学提出的真正要求。显然，这一论题是施特劳斯的隐忧并为之狂热的理论源头。施特劳斯坚信，哲学反思到处都朝着马克思对“哲学让位于历史”的预期之相反方向进行。而且“在没有合理地考察这项扼杀哲学的计划之前，我们不知道我们是否应该这样期待。合理的考察本身就是哲学探索的一部分。我们不能摆脱哲学，只因为我们必须进行哲学思考才能做出对哲学的判断。我们开始怀疑马克思反哲学的历史主义的正确性”。[2](P952)
问题是，在如今哲学正在公开遭到不信任的时候，施特劳斯专注于对“为什么人类非得有哲人这号人不可，甚至这号人还要求一种能‘保护哲人的道德秩序’？” [3](P28)这个问题的思考，究竟出于今天所必须面对的理论问题？还是出于一些更广泛的现实政治的理由？再说，
没有古典原则能够为一切时间、地点的政治权威确立实践的基础，并因此对现实政治有直接的适用性，这本身出自古典原则。倘若真是这样，细读经典的施特劳斯何以将哲学与贵族统治的古典联盟视为无时间性的真正政治哲学？对这些问题即便我们能够论定它的枢轴，也要花很多时间。不过，对这些问题的论旨的了解仍然应该把注意力集中于哲学家与非哲学家工作目的的不同，集中于哲学与城邦之间的张力，也就是把注意力集中于作为精神生活方式的哲学与作为实际政治的区分。因此，我们还要把质疑推进一步,如果贵族制实现有个特别的困难，怎么能够指望人能够克服它？如何调和政治对于智慧的要求即“明智者的统治”和对于同意的要求即“不明智者的被统治和同意”？[5](P142-143)施特劳斯对该问题答案的寻求仍是从一系列对人性的认定着眼的：考虑到少数明智者与众多不明智者在人数上的不成比例，而前者说服后者服从的能力也极其有限。所以，承认同意是必不可免的。同意，才能使明智的立法者制定一套公民自愿(虽然也需“循循善诱”)采用的法典，依特定的法律实行统治。但这样的宣布，对施特劳斯的理论前提而言犹如重重一击，因为“如果承认了不明智者同意的必要性，就等于是承认了不智慧的权利，亦即一种非理性的权利”。[5](P155)正是总的来说，人性是这样的，且人性里这些绝对连贯的成分的非同小可的作用，施特劳斯式的善必须在“智慧与愚蠢”、“高贵与平庸”之间达成一种根本妥协，“妥协”是一种命运。历史上，有哪种“高贵”不是因为不安于任何有限而自我摧毁的？如果我们听从《共产党宣言》对现代性的展望，面对它特有的全部嘲弄和模棱两可，古典作家所谓的高贵难道不就是卑贱(baseness)？
三、施特劳斯不太了解马克思
施特劳斯对反自由主义传统的忠诚，可以在他对马克思主义的态度上得到提炼。虽然他并不对马克思发言或者并不处理马克思的问题，但是如果他认定现代性状况仍然落在历史唯物主义对资本发展进程的预言之内，就必须回应马克思提出的问题。不难看出，因为受流俗之见的影响，他把马克思主义和自由主义视为表面对立、而秘密结盟的启蒙传统之两个分支。他的论题也像施米特的学说那样向我们暗示马克思主义不过是19世纪自由主义思想方式用法之一种。[7](P60)而且，现代理性主义可等而视为自由主义，自由主义因其内在逻辑而导致共产主义。施特劳斯对这一点的理解大体上沿袭了现代理性主义与古典理性主义之间对立的话题，认为现代理性主义没有认识到那在“人类主宰之外的东西”，因而不能发现自己的限度，所有理性的论证表面都有利于共产主义，但“不幸的是，所有理性论证都是历史论证”，“都是关于或然未来的陈述、预言，这套东西的基础是对过去尤其对现在的分析”。[8](P745)从施特劳斯的政治—神学看，预言本身就构成了政治科学的一部分。他以为，“现代占星术(作预言的社会科学)”这一标识，并不是由他的古怪阐释对共产主义所做的歪曲，而是历史唯物主义之“现代性的筹划”的表征。
明眼人一眼就看得出来，这些论辩是施特劳斯深究以苏联为中心的马克思主义政治运动蕴涵的基本预设。因为，他声称马克思主义“严重低估了自由社会的正派、同情、礼貌及合法自由的价值”，“未能正确评价和容忍贯穿于整个社会生活中的矛盾”，“未能充分认识到利用制度的制约以防止滥用职权”，因此，“马克思主义作为历史现实表明它本身极易成为一种新的、尤为残酷的专制形式的基础”。[2](P1073)当然，施特劳斯自己不是不知道一般意义上的马克思主义是否应担当他这样的纠弹？其实此处他心中所想，是斯大林主义和后斯大林主义的共产主义。这也就意味着，整个所谓马克思主义的危机实际上是柏拉图主义化的马克思主义的危机(或者如奥克肖特那样称之为“政治理性主义”的马克思主义危机)。然而，从施特劳斯那里发出来的这些相当有意义的说法却有点奇怪了，因为他模糊了这种判断，而且对共产主义与西方文明体系所具有的存在论意义上的原则区别相当无知。[9](P367-369)这种无知并不是外在的或次要的缺点。实际上，这种无知导致他对国际共产主义运动在20世纪遭遇挫折的根本原因的遮蔽，我们认为，施特劳斯要么承认这一点，要么只能提出这样的假设，即历史唯物主义就是我们时代的意识形态。
事实上,受其古今之争论的支配，施特劳斯的确规定了自己对马克思主义的理解，但稍有不安的是，他意识到了他还没有解释表面对立的现象是怎样彼此联系的。所以，他不满于德国虚无主义者体现为“毁灭之行动”的那些言辞，对共产主义革命与共产主义运动做了细致的甄别。他认为，“就其结果而非意向而言”，“共产主义革命”可称为“虚无主义革命”，“但却无法说共产主义是虚无主义运动”。[8](P756)这种甄别虽然非同小可，因为它多少透露出共产主义对虚无主义的挑战，但它无法根本克服他针对共产主义本身的深深偏见，相反倒加深了他的政治)神学论的偏见。因为，在这里他同样依赖于成问题的前提：即依赖于“高贵者”与“低贱者”的严格区别(施特劳斯自己认为，若要考虑有智慧的人和大众的区分就有必要诉诸上帝)，依赖于遮蔽唯物史观对资本批判的地平。他对历史唯物主义的解读与对现代性状况的批判并置，且无法容忍一种对现代性的辩护，在对现代性的批判中多半引出了消极的结论。对他来说，人身上对真实、高贵、伟大的渴望压根无法在现实的世界社会中满足。那幅“预示了国家的消亡、预示无阶级社会、预示了消灭一切剥削与不公正、预示了终极和平的纪元”的共产主义图景不过是与大多数人实际的欲求相协调，降低了人类目标上的高贵，它或者沉溺于对物质需要和安逸的追求，或者仅仅致力于生产和消费的全球化等等去政治的目标，[8](P740-743)至于在后历史状况下，协调生产以满足人的需要竟成为一个纯粹的技术过程，更是犯了违背自然和违反耶和华的理性病。
在施特劳斯思想中，明显分享了尼采所谓“人的极端堕落状态”的共产主义的诊断。与尼采一样，他认为对自由的自由主义或共产主义诉求与20世纪的使命无法相提并论。但平心而论，这并不意味着马克思的洞见在他的作品中总是被淹没或阉割。因受海德格尔生存论的启发，首先，他把马克思看成黑格尔的历史终结论的最有力的反对者。他认识到，如果人还有未来，就要记取马克思曾预言过的“技术化了的西方对全球的胜利”的绝望后果。在讨论技术所造成的困境时，足以令他忧虑的是，“中国正屈服于西方的理性主义”[3](P131)其次，针对经常有的误解，那种误解把历史发展的动力简化为从“手推磨”到“蒸汽磨”如此这般的生产技术的推动力，生产力以及技术性世界的强制性进步在他的信念中被视为“半调子的马克思主义”之形而上学迷误。但是，我们认为，施特劳斯并没有发现马克思对“现代技术”反思的主导旨趣，即揭示“现代社会的经济运动规律”，并通过科学技术争取理性在整个物质现实领域里得到实现。从内里看，施特劳斯的技术价值批判是宗教性的。他的思想语法是，技术引致了毁灭人性的后果：它带来的只是“人类在最低水准上的统一”。根本没有深刻的理由可以认为那种追求高贵的或伟大的精神需要能够在技术性大众社会中得到满足。在他的眼里，若要超逾技术理性主义的恶果，就得依赖于一种东西方交会基础上的存在领悟，依赖于一种世界宗教的联合。尽管，这种联合在目前朝向技术性世界社会的进步中还无以可能，但只要隐瞒各种宗教之间的不可比较性和不真性，并通过各种宗教的共同敌人，即无神论的共产主义，人们就会慢慢接受一个世界宗教。一种真的联合了所有人并表达了对高贵的渴望的文化便植根于此。[3](P129-132)
可见，启示信仰的政治乃是施特劳斯所感兴趣的。这里的施特劳斯阐明：倘若哲学要在理性上建立起自己的正当性和必要性，就难以摆脱启示信仰的挑战。这听起来显得似是而非，因为施特劳斯无以承担揭示理性与启示二者矛盾的真正根源以及物质前提。依照马克思，当下理性与启示(宗教)二者之间的冲突必须追溯到资本主义的社会生活，资本主义的社会生活本身存在着宗教的土壤。马克思把理性在物质领域里的实现——即“人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系”的建立、“物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制下”和“有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件”——当做哲学和宗教自身取消的实际前提。[10](P96-97)
四、政治哲学的历史或反历史的品格
当我们将马克思与施特劳斯之间“争论”，锚定在施特劳斯关注的古今之争的主题时，唯物史观的本质被施特劳斯以流俗的现代哲学来理解也就不可避免。依施特劳斯，后卢梭的政治哲学开始有了一种历史的品格，它否定了古典政治哲学的基本观点，即人有一种固定的自然本性。认为人的本性是人在克服或改变自然历史过程中凭借自身的努力形成的。人有可能在历史过程中找到其行动的准绳。历史过程及其结果比之自然状态更为可取。施特劳斯辩称，卢梭是有限制地接受这些预设的。[5](P277-281)因为，卢梭已经意识到他的作为正义保证的“普遍意志”学说，必须与他关于历史过程的学说联系起来，才能克服存在与应当、实际与理想之鸿沟，但这种联系工作的完成并非他本人，而更多地是卢梭的伟大后继者——康德和黑格尔。这些政治哲学大师都肯定了普遍意志为善，普遍理性取代自然以及“合理的或正义的社会”的历史必然性，它意味着肯定普遍意志是实存着并能被人理性确知为普遍意志，并肯定“应当”不在存在中，不在与清静无为的卢梭式的善中，而是在“不断进取，不安于任何有限的东西”之浮士德式的行动中。[3](P95-97)
需要指出，施特劳斯对卢梭的思想解释不仅连带思索了康德和黑格尔，而且马克思，一直到尼采、海德格尔统统也含括在他的阐释之中。他把卢梭、康德、黑格尔和马克思判处给“现代性之第二次浪潮”。他认为，马克思之前的政治哲学没有明确预言人类最终的完善，直到马克思依赖历史理性取代哲学理性、断言了自然本身的历史性，以及在经济条件影响下的人性可完善性，才假定了政治、宗教的消亡和无压迫社会的到来。对施特劳斯和助手而论，这意味着人们无法再谈论我们对世界的“自然”理解，同时，把“历史”奉为新的“神”，即从唯一的历史科学出发来解释现实：但是，当理性似乎成了历史的一项函数，意味着没有一种观点能凭其内在的理性来证实，只有历史可以证实或证伪一项政治主张的合法性时，必然导致我们从一侧所得的东西——即令判断标准适应“当下的事情”，在另一侧——即令判断标准适应“永恒真理”——又失去了它。对施特劳斯来说，这是否定绝对的或自然的视域的“马克思引以为基础的乐观的历史主义不正确的标志”。[2](P952)
就施特劳斯的政治哲学而言，尤其是他对马克思这样一个对手的批评来说，对“历史主义”的否定近乎否定了历史唯物主义批判性基础。对此泛泛说来也许是合适的。但是，仔细观察，施特劳斯首先直面现代理性的危机，期待重建古典理性主义，他是在古典理性主义架构下质疑历史主义的。他对历史主义的挑战，也是对现代自然观念的挑战，眼睛盯住的是20世纪哲学对政治和自身的遗忘，实质是回答哲学是否可能，或者说哲学首先如何“作为哲学的”自身巩固起来，在这方面，我们有理由认为，马克思对费尔巴哈的理论态度的批评，在原则上同样适用于他。没有谁比马克思更清楚现代资产阶级社会的虚无主义力量，马克思瓦解了“非历史的”资产阶级古典经济学的基本范畴，这种瓦解的本质正是，在历史地形成的资本主义被非历史地设定为永恒的自然存在之后，如何从自然历史中发现历史的具体真理？如何理解在“经济必然性”范围内的马克思的共产主义的价值关怀？如何理解“自然史”亦即“自然界生成为人”的过程？如何理解科学技术与生产使自然变成了与生产劳动过程相对应的“现实”？如何理解马克思将私有财产“去自然化”？如何理解马克思将竞争与市场并不看作为人类自然状态?如何理解资本与人的敌对乃是人与人自己的敌对？如此等等，一旦我们由对这些问题的领悟出发，就能从存在论意义上去辨析马克思主义与“历史主义”、“绝对历史主义”(卢卡奇!葛兰西)或“反历史主义”(阿尔都塞)的关系。
这里的讨论彰显了“历史主义”首先是一个争论性的概念，而此通常意味着：人类的历史被认为是分歧的与极端变化的，任何对历史主义的批评不可能逃脱一种“历史地或非历史地思考”之指责。事实上，倘若施特劳斯未曾背负非历史地思考的指责，即遭受一种其他的历史主义批评，便能克服马克思或任何一种历史主义，几乎是不可能的。因为，“他反对他所说的历史主义的理由首先自己就是建立在历史的基础上的”(伽达默尔语)，这表明，我们根本无法肯定存在着一种先于人类意志并独立于人类意志的所谓“自然正确/权利”，即便“自然正确/权利”被认为是存在并被认为能为人的理性把握和得到所有人的承认，历史则告诉我们这样一种自然权利没有任何价值。卡西尔说，与其认为哲学家“发现”了“自然”，毋宁认为哲学家“制造”了“自然”。维柯也说，“为了证明自然的问题，我们也必须创造自然”。在这方面他们的看法与马克思相似。最重要的是，历史唯物主义并不指向将哲学作为一种理性的必要性来建立。最后是这一确信，即当理性在整个物质现实领域里得到实现时，作为一般或传统意义上的“哲学”自身也就取消了，更根本地作为整个形而上学奠基于其上的制度也就消灭了。在消解了价值“绝对主义”的物质前提产生之后，什么又可能是施特劳斯的自然正义在政治关系中可依傍的“实在”？难道会是他倡导的“农业的贵族政体”？
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