《保卫资本论》第十一章 存在的秘密
绣面芙蓉一笑开
——题引
【阅读提示】《保卫资本论》第十一章是关于“社会存在的秘密”之揭示，即从对象存在到对象思维的工作规定。2014年版的题目是“存在的秘密（对知识论或存在论的巧妙一击·哲学11条”，并且附有题注，曰：真正的逻辑是无痕的。在这方面，马克思《关于费尔巴哈的提纲》堪与老子《道德经》相提并论，书写风格毋宁说成是浓缩版的《道德经》，即求“道”求“德”，力求贯通。
楔子
(一)
由于把自己理解为超越资产阶级政治经济学的生产的合理化形式，马克思锻造的武器转而反对他自身，并使他的理论成为政治经济学的辩证顶峰。在更高的层面上，马克思的批判没有超越他所批判的费尔巴哈。费尔巴哈对宗教内容进行了激进批判，但仍然处于彻底的宗教形式之中，马克思对政治经济学进行了激进的批判，但仍然处于政治经济学的形式之中。这些就是辩证法的阴谋，无疑也是所有“批判”的局限。批判的概念在西方与政治经济学同时产生，作为启蒙理性的本质，批判可能只是资本主义体系扩大再生产的巧妙的、长期的表达。辩证法并没有逃出任何一种批判的命运。也许，将唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法是一种形态的变化;也许，政治经济学、资本和商品的逻辑才是辩证的;也许，生产的幌子遮住了它致命的内在矛盾，马克思实际上只是提供了一种描述的理论。对客观对象加以复制的表现逻辑，离不开所有的理性推论，任何一种批判理论都离不开这种秘密的宗教。这种欲望与对象的建构有着密切的关系，这种否定性与它所否定的形式莫名其妙地纠缠在一起。这就是为什么马克思说在费尔巴哈之后，宗教的批判基本上完成了的原因(参阅《黑格尔法哲学批判》)。为了克服费尔巴哈理论中模糊的局限性，无须在批判的名义下再次颠倒宗教形式，必须走向不同的层面，即政治经济学批判。(鲍德里亚：《生产之镜》)
(二)
当马克思说“适用于一切时代”，但又“仅仅适用于某一时代”时，这意味着什么呢?这是一种神秘化，它与发生在基础和上层建筑、支配和最终决定论的辩证共存的神秘化一样……如果“劳动不是部落经济的范畴”，那么，劳动范畴怎么能因为“正是它的抽象性”而加以运用呢?正是这种劳动范畴的抽象性带来了问题……具体的、现实的、有限的适用性是分析的范畴的特征，而抽象的、无限的适用性则是意识形态范畴的特征。这一区分不仅适用于劳动范畴，而且适用于历史唯物主义的范畴体系：生产、生产力、生产方式和基础(不包括辩证法和历史本身)。所有这些范畴实际上都是历史的产物。在产生这些概念的领域之外(尤其是当把它们想成为“科学”的时候)，它们就只是西方文化的元语言(马克思主义就是如此)，这种元语言从更高的抽象层面言说西方文化。(鲍德里亚：《生产之镜》)
(三)
从一开始，唯物主义的劳动实际上就在再生产自己，同时也在压抑着它的对象，使对象成为盲点，以整个防卫和无知体系来反对对象。这种唯物主义是在意象中工作，就像一个在黑暗中的小巷中丢了钥匙的人，却在明亮的大街上来寻找一样，因为他认为只有在这个地方才能找到这把钥匙。这样，历史唯物主义无法知道，如何按照象征循环方式来理解早期社会。在早期社会中，历史唯物主义只能发现在我们的光亮中存在的东西，即手工生产方式。(鲍德里亚：《生产之镜》)
(四)
批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人就能掌握群众;而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。(马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》
(五)
“个人主义”的观点是：必须从个人出发来理解社会。你必须首先理解个人的属性;然后你才能理解他们的行为，而后，才能理解作为这些行为的结果的社会。这个观点不仅是斯密和李嘉图的核心，而且对新古典经济学来说是如此，对马克斯·韦伯的社会学也是如此。在《政治经济学批判大纲》中，马克思明确表达了相反的观点：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”(米歇尔·海里希：转引魏小萍《马克思的劳动价值论及其同古典经济学的四个决裂——海里希教授访谈》)
(六)
所谓：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为下天母。”物的生成规定说到底还是有关于主体的发育状况及其对物质条件、社会条件的占用问题。迄今为止，人的发展史和抽象劳动内在关联着。即一方面，商品在产品规定上得以建立，抽象劳动和身份劳动关联，是对直接强制劳动的规定提升，另一方面，抽象劳动发展史(它本身是劳动发展史的一个方面)则和更广泛的劳动和生产的发展背景相联系着。系统探讨这些，并且无一遗漏地将它们囊括进来，大概就是鲍德里亚想说的主题，但马克思的目的也恰恰如此。因而，如果说人类社会具有某种发展上的“秘史”的话，那么，它写就于对象、实践、劳动等充满时间变化和空间变化的表达中。毫无疑问，劳动二重性是对蕴藏在上述规定中的结构性内涵的一种提示和辩证规划，毋宁说是对秘史于生成过程的一个强有力展示。但是，它提示或展示的方式是对存在者规定进行导引、对主体发展能力加以勾勒，以及在于对工作用语施行限制，等等。由此，对这些细致工作的系统掌握，不能说劳动二重性仅隶属于抽象空间(理论)规划，相反，内在指示着实在史。据之，它提供出来的那些“空白”立即能够得到工艺学家、人类学家、文化学家和历史学家的填写，由其进行细节补充。以上整体回答科学“如何产生”“何以可能”，而恰当限定了科学发挥机制作用的范围。另外，鲍德里亚实际上把政治经济学既看成“资产阶级的”，也看成“马克思(主义)的”，但在进行综合的时候，他还是模糊了一些语义：作为“国家(国民)”的政治、作为“社会(关系)”的政治以及作为“市民批判”的政治等，导致对政治经济学中“政治”出现含义模糊化，不能做到辩证考虑，最终不可避免地混同主观批判和客观批判。鲍德里亚的政治经济学“批判”仅用于实现对经济学本身的批判，而且是从“泛化社会”概念角度对“政治”“经济学”进行词义链接。可是，马克思后来在《资本论》开展的工作主要是在“市民(社会)批判”层面上了。鲍德里亚急急忙忙宣布“政治经济学批判基本完成”，欲以“符号政治经济学批判”进行置换，“这种欲望”恰与“对象的建构”有着密切关联;但后者又恰好锁定为“交换的分析”，因为，作为一种“暴力逻辑”和“暴力理解”，经济学帝国主义使经济人的交易模式推广形成“物质形态社会”“政治形态社会”“法律形态社会”，实现它们三者和经济形态社会的“无缝”(即无任何矛盾)“对接”。鲍德里亚揭露“对接”，批判“对接”，其实质是希翼从正面走出“交换的逻辑”。为此，鲍德里亚需要工作发掘交换的“客观发展”(批判)，这样，他的“符号的逻辑”(符码批判)就顺利出炉了。真正的对象规定仍然被鲍德里亚的工作所忽略，被他的“暴力理解”所忽略。(本书)
(七)
关于历史唯物主义的起源，在我看来，您在我的《费尔巴哈》(《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》)中就可以找到足够的东西——马克思的附录(《关于费尔巴哈的提纲》)其实就是它的起源!(恩格斯：《1893年2月7日致弗·雅·施穆伊洛夫》)
唯物主义客体
《提纲》言明对象的构成是互系的主体和客体，无论是生产力或生产关系均由主客体构成，均是互系性规定。客体在物质条件和形式中互为客体，主体则显示为对客体条件的能动性的占有活动。从人的角度审视，客体即是“作”之对象规定(侧重“财产”)，主体即是“劳”之对象关系(侧重“身份”)。客体又是唯物主义的第一个规定，是身份关系主体得以“社会存在”之生存与发展条件的形成基础。“所以，财产最初无非意味着这样一种关系：人把他的生产的自然条件看作是属于他的、看作是自己的、看作是与他自身的存在一起产生的前提;把它们看作是他本身的自然前提，这种前提可以说仅仅是他身体的延伸。其实，人不是同自己的生产条件发生关系，而是人双重地存在着：从主体说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第484页]
(一)
由理性追问出发，出于对存在“无限逼迫”的认知动机，世界被康德两分了：作为此岸世界，它是现象，是可知之幕，是认识能够把握住的存在，而人类的这种纯粹能力就是理性本体;作为彼岸世界，它是自在之物，是无知之幕，是认识不能够掌控的物自体。从而，世界是认识对象与非认识对象的统一。
相反，存在者取代现象世界实现对自身的观察，认识对象就会合并在对象规定中，因为生产力或生产关系(以及它们的结合规定)不外乎体现在客体与主体结合中，而要求绝对的客观批判路线。如此，方能理解马克思何以用这种口吻说话：“谁用政治经济学的范畴构筑某种思想体系的大厦，谁就是把社会体系的各个环节割裂开来，就是把社会的各个环节变成同等数量的依次出现的单个社会。其实，单凭运动、顺序和时间的唯一逻辑公式怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体呢?”相应，彼岸世界就要合并在此岸世界中，归并在“认识对象”中。这个被归并的对象，已不是纯粹认识活动，毋宁说是实践这一生成运动结构。[希腊语是praxis。在古希腊时代，这个词意味着任何自由人的行动，与奴隶的劳作截然不同。引申意义是一种自由的、自我实现的改造世界的活动。]因此，这里宁可说是实践活动替换了物自体的彼岸世界。从而，存在“不见了”，存在成为存在者的内容——实践，或者干脆说，就是实践活动本身。唯其如此，才能追问存在者何以可能。
马克思主义从唯物主义存在(对象即实践)出发，是关注存在规定的性质，而尤其关注存在的根本性质，即询问存在的状况以及何以实现为存在。“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’‘实践批判的’活动的意义。”
(二)
换一角度，“尽管实践本身直接提供着关于社会存在本质的最重要的、直接的启示，尽管实践的客观核心对于形成真正的、批判的本体论来说是必不可少的，但若只是试图停留在社会存在的直接性这个水平上，那还是不能正确地把握这些有关于社会存在本质的直接启示。”所以，“对于把握社会存在本质来说，科学的发现是绝对必要的。”政治经济学揭示和刻画存在者的方式是并不实际涉及社会存在的物质内容(物质实践活动的对象存在)，毋宁说只从运动形式方面把握物质存在者，作为把握社会存在者的基础。然而，大写的存在始终是存在者“内容”和“形式”之统一。这样一来，科学仍旧只是“理论的活动”。[狭义的科学即理论科学，是在物质工艺学基础上形成的生产力和生产关系科学。前者把握物质生产运动和构造关系，构成“广义的人类学”;后者把握社会生产运动和构造关系，构成“广义的社会学”。可见，生产力的理论科学形成工艺学和政治经济学的中间地带，或者说是它们“共管”的一个学科。这是生产力进入政治经济学的要义：因其不断实行本体批判，而将自身从形式规定上隶属于经济范畴，作为研究前置，成为基础组成。从本质上看，“中间地带”并非独立学科，实为统一历史科学之工作组成。它的特殊性恰好在于确证科学本身的统一。实际上，这才是波普尔试图推荐给马克思主义者的“理论历史学”之学科原像。这门理论科学有待开发。它的基石是生产力实践科学。这意味着本体论之撤除，制造活动不断迈入新境界，否决了物役力量具有永恒绝对性的认识幻觉。]
这些活动必须和“实践的活动”工作对应。“如果不从思维上科学地把握社会存在，那就不可能形成任何有客观根据的、可靠的本体论。”但是，“进行这种把握时，必须始终以存在为根据，必须始终从理论上得到澄清的人们的最广义的实践为出发点。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第27页]表明：对存在本身而言，其不能作为任何孤立的预设性认识形式，只能作为“对象的实践”，即在这里，认识活动和实践活动在规定上是合而为一的。这其实是说唯物主义存在总体关切存在和存在者。以对象关联前者，以对象的实践活动关联后者;概言之，存在进到存在者的规定是实践过程，反之，存在者进到存在的规定是认识过程。
唯物主义工作外部从内容和形式两方面统辖存在和存在者，确立对象的规定本身为生长基始。从而，对象是事，不能视为“单纯存在”(无论抽象存在抑或具体存在)。进一步，物并入事，对象必须被确定为能动性活动;即不是非人的存在，也不是非物的存在，“主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一”，无论物质还是社会实践活动皆然。有了实践规定，工艺史、社会史在对象方面的规定和内容才最终统合起来。这样，无知之幕的神秘性质被彻底揭开，人的实践活动(行动本身)直截了当地消除了无知之问。“还必须指出，根本的问题乃是在于，要把三大存在类型归根到底的统一，它们在这种统一之中的结构差异以及它们在伟大的不可逆转的世界存在过程中的先后顺序当作本体论上进行自我思考的核心来加以理解。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第25-26页]
客体不过是物的存在。同样在表征空间性存在方面，客体(发展)是主体(发展)的永恒的物质前提。因此，“要想能够哪怕只是近乎明智地表述这样一个问题，那就不应忽视一般的存在问题，更确切地说，就不应忽视无机自然、有机自然和社会这三大存在类型之间的关联和差别。”“客观地看，作为社会存在物的人对于作为自然存在物的自己的这种态度乃是一个过程，而且是一个不可逆转的、一个历史的过程。”相反，“康德是想从认识能力出发去论证存在，而不是想从存在出发去论证认识……忽视了自我再生着的有机体同其周围世界的根本关系，因而也忽视了有机存在的基本的本体论问题。”“从这一点出发，我们就可以理解他的下述名言了：假使‘希望有朝一日会再出现一位牛顿，哪怕他将只是给人们讲清楚一棵草是怎样按照没有哪个人的意图所规定的自然规律生长出来的’，乃是‘不明智的’。”但是，“达尔文正好就成了康德所说的这样一位牛顿。他也像他的那些伟大的先驱者一样，恰恰始终是从生物本身的这种基本存在性质出发的，因而能够成了生物的真正存在本质的发现者(至于他和他的先驱者们各自在多大程度上是有意识地从本体论上做到这一点的，这本身并不重要)。因此，有机界同马克思学说的本体论关联乃是在这里的达尔文的发现中，而不是在康德的天才直观中产生的，这决非偶然。”“它把社会存在的统一性形而上学地割裂开来”，“被分裂为现象世界和本体世界，同时在社会实践当中，把以道德为依据的实践机械地同其他各种实践分裂开来。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第3、10、20-22、374页]
熊彼特尽可相信马克思的社会进化论和达尔文的进化论风马牛不相及，同样，马克思和达尔文彼此之间也确实没有给双方以实际的支持，但这决非说他们的工作毫无关联，一棵草怎样生长出来的规律和人本身怎样生长出来的规律是有着内在联系的。并且，这已经说明了生长这个事实本身。
(三)
存在进到对象=实践=主客体统一的规定，决定生长从对“自身”(一定的物的客观存在)批判开始。即是说，主体生长也是从客体占有形态开始的，和客体的物一起形成批判即发展的力量;正是在这个行程中，主体自身通过“事件”和“活动”和它的客体有效区分开来。发展的方向是主体真正实现了对客体的能动占有关系，成为合法的事和合格的发展主体。因此卢卡奇的社会存在“主体论”，并不要求建立“社会存在论”，在于探求社会存在的形成根据。他广泛地寻求存在之为存在者的过程，因为，存在总归是在一定合类性的秩序中实现自身。[这种研究很明显是试图对海德格尔的虚假本体论施行“颠倒术”。而在规定上，从单纯认识过程寻求转向对实践过程的深度探求。]
或者，如果直接把社会存在视为客观发展结构，那么立在人类物质生活域的模式就形成它的实践的地基。可见卢卡奇对社会存在形成的本根规定的探寻，应准确界定为“本体(论)批判”，委实是为客观批判奠基，——严格意义上，更应该称为“人的发展论”，和海德格尔的“此在(常人)的生存论”对峙。客观批判毋宁看成是关于发展的产成品的理论，对其形成根源和实在内容的揭示则属于这个理论的工艺学上的制造过程。这样做时，也就是“为了从本体论上表述这些差别的这种统一，我们可以说：每一存在的形式都是从世界历史的，作为历史的世界的伟大的不可逆转的过程中产生出来的。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第127页]从整体看，即是为了揭露对象是存在者。
事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富不就是人对自然力——即是通常所谓的“自然力”，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗?财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗?这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。[《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第479-480页]
所以，卢卡奇说明：“我这些引言，只能针对这种本体论批判的最一般的轮廓进行一些提示性的说明。在具体阐述社会本体论问题时，我将再次分析几个这里已经粗略提到的这类问题。现存我们既然继续试图至少是从一些最重要的规定性上，勾勒在进行本体论批判时将要出现的一些综合问题的最一般的轮廓，那么首先就必须扼要地谈谈三大存在类型(无机自然、有机自然、社会)在起源方面的共同关联性和在质的方面的差异性。”并且，“理论和实践都表明，只有把存在本身理解为不可逆转的过程，才有可能做到这一点。”同样，“只有认识了不可逆转的过程的存在优先性，才能使人想象得到，这些存在领域之间存在的差别，产生了这些存在领域的统一的、当然依旧是不可逆转的依次形成过程。”这一有益性归纳更加突出自然科学命题下的那些工作主旨：“在这个问题上应该想到这样一点，就是过去、现存和将来，非人格化一直是认识现实的、自在着的存在的若干最重要、最不可缺少的手段之一……人对周围世界的积极的适应活动可以在存在中无限发展，这是和以前的消极的、纯粹以生物学为依据的。因而从根本上说是相对静止的适应形式不同的，所以人作为个人和作为类而自我再生产的社会过程中，非人格化恰恰是使人成为人、使自然限制逐渐退却的一个决定性的重要因素。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第17、28-29、126-127页]
为凝练论题所需和深入地说明问题，我们引入恩格斯的两段话作为总结，切入后续之讨论：
(1)正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以致宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。
(2)因为在资本主义社会里，生产资料要不先变为资本，变为剥削人的劳动力的工具，就不能发挥作用。生产资料和生活资料的资本属性的必然性，像幽灵一样横在这些资料和工人之间。唯独这个必然性阻碍着生产的物的杠杆和人的杠杆的结合;唯独它不允许生产资料发挥作用，不允许工人劳动和生活。因此，一方面，资本主义生产方式暴露出自己无能继续驾驭这种生产力。另一方面，这种生产力本身以日益增长的威力要求消除这种矛盾，要求摆脱它作为资本的那种属性，要求在事实上承认它作为社会生产力的那种性质。猛烈增长着的生产力对它的资本属性的这种反作用力，要求承认生产力的社会本性的这种日益增长的压力，迫使资本家阶级本身在资本关系内部可能的限度内，越来越把生产力当作社会生产力看待。[《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第751-776页]
唯物主义主体
主体是人，即人的发展。《提纲》同时讲明一点：唯物主义的主体(规定)是在客体基础上建立起来的社会实践活动。“费尔巴哈说我们的‘我’只是因为受客体的影响才认识了客体。马克思反驳道：我们的‘我’因为自己对客体的影响才认识了客体……马克思和恩格斯的世界观所形成的那个时代的社会潮流，就在这种从主体起积极作用方面来观察客体和主体相互关系的欲望中表现出来了。”因为从这个方面可以察见，“马克思和恩格斯在唯物主义方面的最伟大的功绩之一，就是他们制定了正确的方法。”[普列汉诺夫：《马克思主义的基本问题》，张仲实译，人民出版社，1957年，第10-21页]
(一)
对象是独立在认识和研究对象之外的事的客观存在。存在的秘密即是确认对象，即是存在向存在者前进的运动。存在者当然是存在自己的存在者规定。主体(人的差异)，即占有活动;人的发展即对客观条件的能动占用。所以，存在之为存在的内在根据是去存在，即成为“客体”和“主体”。主体和客体的交织活动构成了内容，构成了实践，与存在者规定相辉映。说的通俗一些，任何时候作为实践规定的存在必须同时作为“物的因素”而存在和作为“人的因素”而存在。对象性意味着实践的完整构型艺术，意味着主体性的生成，意味着主客体以实践为中介的统一。
对于政治经济学批判，恩格斯明确：“我试图向我的德国同胞真实地描述你们的状况、你们的苦难和斗争、你们的希望和前景……非常认真地对待所获得的认识，研究过我所能找到的各种官方的和非官方的文件。我不以此为满足，我想要的不限于和我的课题有关的纯粹抽象的知识，我很想在你们家中看到你们，观察你们的日常生活，同你们谈谈你们的状况和你们的疾苦，亲眼看看你们为反抗你们的压迫者的社会统治和政治统治而进行的斗争。我是这样做的：我放弃了资产阶级的社交活动和宴会、波尔图酒和香槟酒，把自己的空闲时间几乎全部用来和普通工人交往;这样做，我感到既高兴又骄傲。”[《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第382页]
马克思则明确：“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。”所以进一步，“我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学……人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”
“今天，通过滥用‘数学理性’而对存在所作的歪曲已经没有影响了……今天，让大家想到这些是有益的，因为无论是当今的资本主义根据市场对人民进行控制的方法，还是……制定的粗暴地控制人民的方案和粗暴地支配人民的策略，都不把存在本身的发展理解为过程，而是让人们养成这样一种思维习惯，就是似乎只要站在‘正确地’运用外推法的基础上，就能够准确无误地确定存在本身的内容、发展方向等等。”卢卡奇后来说：
所以，无论像西方大多数人那样把社会科学当作自然科学来对待也罢，还是像在德国那样在方法论上把社会科学名之为精神科学也罢，这对社会存在本体论来说反正完全是一回事。因此，这个问题本身在马克思那里才获得正确的形态。他首先清楚地看到要有一系列范畴规定，若没有它们，那就不能具体把握存在的本体论性质。所以，社会存在本体论应以一般本体论为前提。但是，这种一般本体论不能再被歪曲为认识论……在这个问题上，马克思标志着以往的思想家们努力达到的高峰，这些思想家们——请大家想想亚里士多德或黑格尔——对上述的各种形而上学片面性都表示不满，并且力图获得一种辩证统一的社会存在观。这些以及许多其他类似的努力虽然都取得了巨大而永恒的成就，但它们最终都注定失败了。究其原因有二：一方面，就他们的全部努力以及就他们把握世界的方法而言，这些思想家不是没有把握逻辑的和认识论的考察方式同本体论的考察方式加以区分，就是没有对这两者进行充分的区分，并且没有认识到或者不承认后一种考察方式对前一种考察方式所具有的优先地位;另一方面，这些思想家们的本体论观点是建立在受时代制约的、但在科学上却是错误的或者宗教的世界图像的基础之上。[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第126-127、372-375页]
(二)
劳动过程(人和他物质设施交互作用的发展)是实践的存在。工艺学批判，准确地说，工作指针指向实践的历史存在的运动和构造，并作为理论认识对象来予以对待。《劳动过程和价值增殖过程》将“劳动者”自己的劳动过程描绘为：
我们要考察的是专属于人的那种形式劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。但是这种服从不是孤立的行为。除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当作他自己体力和智力的活动来享受，就越需要这种意志。[《资本论》第1卷，人民出版社，2004年，第208页]
卢卡奇称涵容主体发展规定的实践模式为“劳动目的论设定”。“这段话清楚地道出了劳动这个本体论上的核心范畴。物质存在领域中的某种目的论设定作为某种新的对象性的产生是通过劳动而实现的。在劳动中，目的论设定——尽管通过诸多广泛的中介作用——归根到底总是物质地实现的，于是，劳动就成了每一社会实践的模式。当然，正像我们将继续看到的那样，人们不应公式化地过分夸大劳动对于人在社会中的行动所具有的模式特征;恰恰是对劳动与人的其他社会实践之间的最重要的差异的考察，表明了它们两者之间的根本的本体论上的相似性……可见，这里所产生的问题不是赞成还是反对劳动目的论特征;相反，这里的真正问题倒是在于，对于人们对这种基本事实所作的几乎是毫无限制的普遍化——仍然是从日常生活直到神话、宗教和哲学——进行一次真正的批判的本体论上的考察。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第7-8页]
劳动先是作为存在，这种实践的存在就是对象这一历史存在，其后是作为存在者。马克思的具体说法是这样的：“在这里，劳动的一定内容或目的，从而一定的方式对我们来说都是无关紧要的，正如在分析商品时商品的一定的物质或使用价值对我们来说是无关紧要的一样……应当注意的唯一要点是劳动借以表现为实际过程的劳动规定性。以后将会看到，这种对劳动的特殊内容的同等看待，不仅是我们做出的一种抽象，而且是资本造成的抽象，它本质上属于资本的特征。{正如对商品的使用价值本身的考察属于商品学一样，对实际的劳动过程的考察属于工艺学。}我们对劳动过程感兴趣的只不过是它分解成的，它作为劳动过程所固有的最一般的要素。这些一般的要素必然产生于劳动本身的性质。”[《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社，1998年，第60-61页]进一步，劳动的主体发展规定设立的就是社会关系的特定类型。
因为，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的”;“因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”所以《提纲》中，马克思指责“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。(2)因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。
这里提到的人实际是主体的经济形态的人，从交往活动看的人的历史关系类型有：依赖关系、独立性和自由个性。“因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”“因此，社会性质是整个运动的普遍性质;正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。”“因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。”
(三)
实践的目的规定性是实践主体所具有的规定。“从马克思对达尔文的态度可以清楚地看到……除了劳动(人类实践)之外，马克思否认有任何目的论存在。”亦即，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”“因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之革命化。”可见，目的论也只有立足在实践层面才会有效。“恩格斯读了达尔文的著作后，写信给马克思说：‘目的论过去有一个方面还没有被驳倒，而现在被驳倒了。’而马克思尽管对达尔文的方法持保留态度，但他在写给恩格斯的信中，也认为达尔文的工作‘为我们的观点提供了自然史的基础’。”相反，“康德用认识论来提出和回答本体论问题的尝试还产生了另一个更加严重的后果，就是使得本体论问题本身最终还是悬而未决，而且由于‘批判地’规定了思维的有效领域的界限而使得思维停滞不前，同时又没有在客观性的范围内从正面或者反面回答这个问题。这样，恰恰是通过对于认识的批判，就为进行超验的思辨，为最终承认目的论的解决办法的可能性打开了大门，尽管康德不承认这类解决办法对科学领域的有效性。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第11-13页]
但是，我们的杜林先生完全这样认为。恩格斯讥讽说：
我们已经不止一次地领教了杜林先生的方法……把每一类认识对象分解成它们的所谓最简单的要素，把同样简单的所谓不言而喻的公理应用于这些要素，然后再进一步运用这样得出的结论。社会生活领域内的问题也“应当从单个的、简单的基本形式上，按照公理来解决，正如对待简单的……数学的基本形式一样”。这样，数学方法在历史、道德和法方面的应用，应当在这些领域内使所获结果的真理性也具有数学的确实性，使这些结果具有真正的不变的真理的性质。这不过是过去有人爱用的玄想的或者也称为先验主义的方法的另一种表现方式……不是从对象本身去认识某一对象的特性，而是从对象的概念中逻辑地推论出这些特性。首先，从对象构成对象的概念;然后颠倒过来，用对象的映像即概念去衡量对象。这里，不是概念应当和对象相适应，而是对象应当和概念相适应了……他所能得到的最简单的要素，终极的抽象，执行着概念的职能，可是这丝毫没有改变事情的实质;这种最简单的要素，最多只带有纯粹概念的性质。所以现实哲学在这里也是纯粹的玄想，它不是从现实本身推论出现实，而是从观念推论出现实。
数学的而不是人的，——在他那里，道德是纯粹的，仿佛不是(社会)生活活动的辩证产物。这样，他只骄傲地把注意力放在了这种实践的纯而又纯的“最高级的形式”上：
当这样一位玄想家不是从他周围的人们的现实社会关系中，而是从“社会”的概念或所谓最简单的要素中构造出道德和法的时候，可用于这种构造的材料是什么呢?显然有两种：第一，是在那些被当作基础的抽象中可能存在的现实内容的一点点残余;第二，是我们这位玄想家从他自己的意识中再次带入的内容。而他在自己的意识中发现了什么呢?绝大部分是道德和法的观点，这些观点或多或少地是他所处的社会关系和政治关系的相应表现——肯定的或否定的，得到赞同的或遭到反对的;其次，或许是从有关的文献上抄来的看法;最后，可能还有个人的狂想。我们的玄想家可以随心所欲地耍花招，他从大门扔出去的历史现实，又从窗户进来了，而当他以为自己制定了适用于一切世界和一切时代的伦理学说和法的学说的时候，他实际上是为他那个时代的保守潮流或革命潮流制作了一幅扭曲的(因为和它的现实的基础脱离)、像在凹面镜上反映出来的头足倒置的画像。[《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第436-437页]
二者的自为结合——对象生成
从客体出发，是为了统一对象的规定，从主体出发则是区划二者，所谓：生产力的概念和生产关系的概念的辩证法的界限应当确定，它不抹杀现实差别。费尔巴哈很少重视黑格尔哲学中的辩证法元素，而不能把主客体同时看成起相互推动作用的两方面因素，即实践要素，尤其是不能坚持把主体方面视作能动之要素。与之相反，在另外一些机械论者的眼里，辩证法仅仅是提供自然科学知识的一个便利，是提供证明的一种方便的手段。“正如人们可以把形式逻辑或初等数学狭隘地理解为单纯证明的工具一样，杜林先生把辩证法也看成这样的工具，这是对辩证法的本性根本不了解。”[《马克思恩格斯选集》第3卷，1995年，第477页]可以察见，对象是共同体雏形(对象的实践结构)的一个概念：所谓的原初共同体。[ 单纯的对象就是这样自为的规定，一切生长活动的规定始终从起点规定开始。主客体彼此“吸引”对方，产生无穷多的变化和构造。就内容方面看，必然更加如此。]辩证法的本性毋宁说对实践(规定)的确证，从而确证发展——它的多样性和规律性。只不过对于这个规定，始终要坚持从发展方面来对待和认识它的变化。对象事实上可确证为本真的生产实体。
(一)
《提纲》以对象为实践，是将对象肯定为历史的、实践的存在规定。“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观;但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”然则，黑格尔呢?费尔巴哈仅仅停留在自然实在的客体论的水平上，而黑格尔更糟糕!他把自然界弄成一种“高级的哲学直观”，因为，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界的。对人来说也是无。”“不言而喻，这位决心转向直观的抽象思维者是抽象地直观自然界的。”“因此，对他来说整个自然界不过是在感性的、外在的形式下重复逻辑的抽象概念而已。他重新把自然界分解为这些抽象概念。因此，他对自然界的直观不过是他把对自然界的直观加以抽象化的确证行动，不过是他有意识地重复他的抽象概念的产生过程。”
主体和客体作为实践统一过程，消除了任何抽象与预设的色彩。“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?”[《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第77页]因此犹如：“圣西门学派狂热赞美工业的生产力。它把工业唤起的力量同工业本身即同工业给这种力量所提供的目前的生存条件混为一谈了。”[《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第259页]
我们的李斯特先生同样谈论了“生产力(理论)”。但是，“李斯特体系……不过是以理想的词句掩盖坦率的经济学的工业唯物主义。他到处使事物维持原状，而对事物的表达却理想化了。”“当然，我们决不能把圣西门主义者同李斯特这个人或德国庸人等量齐观。打破工业的羁绊的第一个步骤，就是摆脱工业力量现在借以活动的那种条件、那种金钱的锁链，并考察这种力量本身。这是向人发出的第一个号召：把他们的工业从买卖中解放出来，把目前的工来理解为一个过渡时期。圣西门主义者并没有停留于这种解释，他们继续前进，向交换价值、当前的社会组织、私有制进攻……如果‘学派’没有把生产力理论同交换价值理论并行地即没有把二者分开来进行‘科学探讨’，那么这是因为这样分开是一种任意的抽象，是因为这样分开是不可能的而且必然停留于一般词句。”因此，“圣西门学派为我们提供了一个富有教益的例子，说明人们如果把工业违反自己意志而无意识地创造的生产力归功于现代工业，把二者即把工业同工业无意识地并违反自己意志而造成的、一旦废除了工业就能成为人类的力量、人的威力的那种力量混淆起来，将会造成怎样的结果。这样做，正像资产者想把他的工业创造出无产阶级，创造出由无产阶级所体现的新的社会制度的力量归功于自己一样，是荒谬的。”但是，“工业用符咒招引出来‘唤起’的自然力量和社会力量对工业的关系，同无产阶级对工业的关系完全一样。”可是我们的李斯特先生呢?他恰恰要这样说：“生产力表现为一种无限高于交换价值的本质。这种力量要求具有内在本质的地位，交换价值要求具有暂时现象的地位。这种力量表现为无限的，交换价值表现为有限的;前者表现为非物质的，后者表现为物质的。”于是，“在李斯特先生那里看到了所有这些对立。因此，力量的超感觉世界便代替了交换价值的物质世界……表现为独立的精神本质——幽灵，表现为纯粹的人格化，即上帝，人们也就完全有理由要求德国人为幽灵牺牲恶的交换价值!交换价值、货币，似乎总是外在目的;可是生产力似乎是由我自己的本性中产生的，即目的本身……是我的自我获得物。”可是，“为了破除美化‘生产力’的神秘灵光，只要翻一下任何一本统计资料也就够了。那里谈到水力、蒸汽力、人力、马力。所有这些都是‘生产力’。人同马、蒸汽、水全都充当‘力量’的角色，这难道是对人的高度赞扬吗?在现代制度下，如果弯腰驼背，四肢畸形，某些肌肉的片面发展和加强等，使你更有生产能力(更有劳动能力)，那么……就是一种生产力。”[《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第240、258-261页]
(二)
存在者的形成同样经过主体与客体的一定结合，并且，它是衡量客体从而主体发展的客观尺度。“劳动过程……(就)简单的、抽象的要素来说，是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而对自然物的占有，是人和自然之间的物质交换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件……为人类生活的一切社会形式所共有。一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质，这就够了。根据小麦的味道，我们尝不出它是谁种的，同样，根据劳动过程，我们看不出它是在什么条件下进行的：是在奴隶监工的残酷的鞭子下，还是在资本家严酷的目光下;是在辛辛纳图斯耕种自己的几亩土地的情况下，还是在野蛮人用石头击杀野兽的情况下。”再例如说，“人们使他们的劳动产品彼此当作价值发生关系，不是因为在他们看地来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反……(是)使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。因此，价值……是人们的社会产物。后来科学娄现，劳动产品作为价值，只是生产它们时所耗费的人类劳动的物的表现，这一发现在人类发展史上划了一个时代，但它决没有消除劳动的社会性质的物的外观……对受商品生产关系束缚的人们来说，无论在上述发现以前或以后，都是永远不变的，正像空气形态在科学把空气分解为各种元素之后，仍然作为一种物理的物态继续存在一样。”[《资本论》第1卷，人民出版社，2004年，第91-92、215页]
实践态的生产力在于烘托出生产关系存在者，因为，它通过选择自己的生产关系而选择发展出路。主体和客体亦只有在它们结合特性的展露中，进一步只有于存在者中，才能全面展现它们各自的发展阶段性。在这里，运动和构造从来是直接统一的。[从主客体的物质内容出发，把握它们各自运动和构造以及结合方式、结合关系及其运动形式，这就是工艺学的全部工作内容。]
从而必然地，要否决“泛生产力论”“唯生产力论”等庸俗生产力观。因为，既然资产阶级目光仅盯住“物”，认定其为人类生产发展的唯一支架，批判就必须从这里起步，从对一般唯物主义的客体关系即存在的自足规定的批判性分析开始。因为，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神性主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”这是《资本论》为什么必须要说：“需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。”[《资本论》第1卷，人民出版社，2004年，第97页]
所以，问题在于改变世界。以至于《提纲》第十一条留下著名性内容：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不是任何的纯粹知识，而在于谋求发展构图。主体不断寻求与客体的结合，调适它们的结合方式，在此这中形成自己的认识，产生自己的概念和工作语言。就是说，“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人的和市民社会的直观。”但是，“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点是人类社会和或社会化的人类。”它拒绝了单纯的客体论，也当然拒绝了庸俗的环境改造学说。后者是单纯的主体论：“认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物。”可是，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。{例如，在罗伯特·欧文那里就是如此。}”它忽略了：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”
对象化是把主体和客体肯定为运动，实践化则是从中发掘出能动的结合图像和基本的构造模式。“因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”从而即是说，“通过私有财产及其富有和贫困——或物质的和精神的富有和贫困——的运动，正在生成的社会发现这种形成所需的全部材料;同样，已经生成的社会，创造着具有人的本质的的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”并且，这实际直接回应了以下雄心勃勃的实践宣言：
我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态下才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在;我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人实践力量，才是可能的;因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。
(三)
这种实践对历史兼容并包，这个规定即历史存在。实践本身只能优先地归结为主客体结合，归结为对象生成运动的构造。万物负阴而抱阳，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物的如果不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在是非存在物。假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。”同时，客体本身即蕴结了主体自身的生成，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”但是，“正像一切自然物必须形成一样，人也有自己的形成过程即历史，但历史对人来说是被认识到的历史，因而它作为形成过程是一种有意识地扬弃自己的形成过程。历史是人的真正的自然史。”即是说：
感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是实现的科学。可见，全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为需要而做准备的历史(发展的历史)。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分……自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。
生产力与生产关系当然不是主体与客体或物质设施与社会设施的关系的简单对应。总起来说，“关于人的科学本身是人自己的实践活动的产物。”亦即，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”从而，“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”
(四)
生产力，即生产能力及其要素的发展，归根结底是(物质身份)与客体(物质设施)结合的能力，以及由此激发出来的物质力量，是实践构造上的规定。生产关系也同样如此，指的是以占有客体为中介的主体发展关系。二者均是从实践角度提出来的科学上的存在者规定。所谓生产力，侧重在主体和客体交互作用的物质技术的发展关系上，但作为“客体与客体的关系”，仿佛是物象的关系，掩盖主体发展上的认识属性。从而应将生产力把握为具体科学的研究对象，旨在对生产力实体(实践能力，例如劳动过程)的运动和构造进行越来越具有清晰度的系统性勘探与研究。[如上指出，生产力的研究是分两块进行的。一是工艺学对生产的物质内容的研究，把握物质世界的物质运动以及人本身的生理运动及其实践模式。这就是以生产力实践科学为依托的各门自然学科。二是生产力理论科学。后者对生产力运动方式和运动构造进行研究。这一方面的工作内容是多学科的交叉渗透的结果，如涉及地理学、文化学、考古学，因此不独是自然科学，而同时囊括了社会科学的一些基础领域。]
抽象的生产关系则凸显对从客体(发展)上折射出来的主体发展关系进行研究的必要性，由此使得生产关系实体(所有制关系)的历史运动的研究具有更加迫切的性质，它最终显露了实体的社会经济构造。
因此，生产力与生产关系完全是实践关系的升化。“在这方面人们决不应忘记，现代科学的第一次不可逆转的伟大突进发生在资本主义生产开始变得居统治地位的时候。”就是说，依据这种关系，“资本主义是人类社会发展史上第一个大体上已经社会化的社会。在这个社会中，人们以有意识的科学态度推动生产力发展，使这种发展达到愈来愈占主导地位的程度。随着资本主义的产生和发展，上述非人格化的科学发展趋势导致了具有近代的，当今唯一有效的形式的各种专门科学的形成。”[卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第30-31页]
亦即，生产力和生产关系是从本体批判中得以展开的规定，是“本体论之谜”获得解决之后确立的发展规定。所以在马克思规划的第一大形式下，主体关系是自然发生的，是最初的社会形式;第二大形式是人的独立发展和物的依赖关系规定的结合，促成普遍的社会物质变换、全面的关系、多样需求以及全面的能力的体系条件;在第三大形式下，人的自由个性的发展同人们共同占有社会财富的关系共存，意味着要经由商品批判和资本批判，建设公有制生产。市民的发展本身是市民社会消亡的历史条件。人类第二阶段的发展又始终为第三阶段的发展准备条件。这些当然不是对人类历史的区划，是对主体工作关系的区划，试图找出主体身份关系的历史图型。因此可以说，资本主义是建基在对生产力作为自觉的社会力量这一发展基石予以充分肯定之上的人类文明规划。而到现在为止，人类只着重考察了自己活动的一个方面：人改造自然，可是，人改造人(人自身和社会)呢?与自然史即所谓自然科学工作接续的是深入研究人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解，就是完全撇开它。
对实践模式和存在者的批判规定未加区分，使鲍德里亚一再纠缠生产力和生产关系的概念普适性问题。第一，“生产的范式没有重新解释处于自身之外的自然，生产方式的范式也没有重新解释已经存在的历史。相反，生产的概念和生产方式的概念在它们的时空中‘生产’和‘再生产’着自然和历史的概念。这种模式生产着这种双重的时间和空间视域：自然只是生产的空间，历史只是生产的轨道。它们不需要自己的名字，因为它们只不过是符码的放射物，是获得了现实力量的指涉模拟，在它们的背后，符码获得了合法性地位。这些就是‘自然规律’和‘历史规律’的真正含义。”即凡讲生产，即获得自然规律(物质生产规律)，而讲生产方式，则获得历史(发展)规律——生产力决定生产关系。第二，“通过调整生产方式概念，马克思主义人类学始终维护着唯物主义正统……这种理论导致了恢复生产力与生产关系内在分离的完美诡辩，毫无疑问，这种结构主义的唯物主义杰作，带有科学主义的抱负!”“当这些概念被普遍化时，它们就不再是分析的，意义的宗教就会产生。概念就会变得合乎规范，并进入到理论解释模式的一般体系中。这时，这些概念呈现出科学的外貌就不是偶然的了(从恩格斯到阿尔都塞，就处于概念的科学规范化中)。概念把自身建构为对‘客观现实’的表达，概念成为符号，即成为‘真实的’所指的能指。虽然在最好的情况下，这些概念只是作为概念被使用，而没有将它们当作现实，但后来它们还是落入符号的幻觉中，或者是真理的领域中。”第三，如果要问“资本主义经济学是否回溯式地阐明了中世纪、古代社会和原始社会?”那么回答很干脆：“没有。”我们必须要说，“马克思的‘资产阶级社会’等术语是征候性的，它假定了在所有社会都存在着生产力，至少生产力是这些社会的核心，正是从这里，政治经济学的模式才能辐射开来。”可见，“旧的终极目的论并没有死亡，它只是从内容的终极目的性(传统的进化论)转向模式及其自身分析的结构合目的性。”第四，从正面来看，“历史唯物主义产生于资本主义模式统治下的社会，这是一个被生产方式的相关矛盾和阶级斗争的最终突变所纠缠的现实阶段。”“资本就是这样的终点，全部历史都被聚集在废除资本主义的最后过程中。或者说得好听一些，只有在它的真正关系中，生产批判才是可能的，这就是为什么结束这种生产方式的革命是决定性的。”“在所有这些背后，存在着两个假设：(1)历史的发展过程在所有早期社会就已经存在(生产方式、矛盾、辩证法)，但人们没有生产出这些概念，因此也就无法超越这些社会。(2)开始意识到这个过程的时候(批判概念的产生同资本主义形态的条件有关)，也是革命的关键阶段。”然而令人不幸的是，“所有这些都是彻底的黑格尔主义的观点。”“马克思主义分析所产生的制高点是纯粹历史的产生，在这里它说明了所有矛盾的消亡，也就是说，在真理的积累、决定性的事件、不可逆转的历史的过程中，一切都得到了解决。”最终，“在马克思主义中，历史被超历史化了，通过放大自己而普遍化了。”鲍德里亚能够给出的结论是：“通过将生产和生产方式概念激进化，马克思打破了交换价值的社会神话。从这种断裂中，这个概念就获得了全部战略性力量，也正是通过这个概念，马克思打破了政治经济学虚幻的普遍性。但是，从马克思时代开始，当历史概念成为一个普遍的解释原则时，它也就失去了优势地位。”[鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，中央编译出版社，2005年，第30、52-56、71-73、95-99页]
作为存在者的生产力和生产关系在某种程度上，确实如同鲍德里亚所说的那样，“在再生产它的形式中耗尽了自己的内容”，并且必须认可这一点：“只有政治经济学批判才是激进的，才能揭示出真正的矛盾，最终解决宗教问题。”[鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，中央编译出版社，2005年，第34页]
但是在实践层面上，在确证存在者的形成的道路上，作为开放的发展结构，生产力和生产关系是已生成的产物和重新生成的产物，而从未沦丧为语义学的简单工作用语。实际上，它们在任何场合下都不直接是概念。它们只是历史结构，而且只能是从事客观批判含义的历史结构。确实很不幸，鲍德里亚动用了科学主义来杜撰马克思主义，又动用过时的黑格尔主义批判“过时的马克思主义”。不过，这种工作批评是有着内在养分的，就是号召马克思主义理论逃离“描述”，摒弃“理性”推论，以铲除对对象加以“复制”的表现逻辑。
本章附识：一般而言，二重性规定指向了对象，但没有限定它。这就是对象作为“存在者”的规定的优先性(马克思产的“对象规定”即存在者，绝非单纯意义之存在规定)，其不能通过“解释的逻辑”通达。问题的一面是如此，问题的另一面是对象的自为性(表明“批判”是对象的内中之义)：人作为“主体”，物作为“客体”;一言以蔽之，对象是互系的存在和总体规定。因此这时没有主观，唯有“客观”，没有逻辑，唯有“历史”，它归根结义是一“生成性总体”。
【本章判语·莞尔词】奇偶未奇，怪讶勿怪！对象作史，存在者无思。平等未可持，进化未可期，阴阳未可预。主者立，客者事。主者客体化，客者主体化，存在欲何为？离心判物总是功，人心走向未从容，费公人家少思识，唯物！建设路上多黄粱，改良诸君痴矜持，等闲社会少阶级，行动！莫自夸，空争斗，人民正义漫红旗！
文章原载《保卫资本论》2014，P262-282;修订版2017，P266-286(社会科学文献出版社)。
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