1997年，《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》由上海三联书店出版社出版。该书确实如他本人在一个对话中曾说过的，是1990年代中国学术界现代性讨论热潮中少有的几部大部头的系统性理论作品之一。但也是这本书使一部分他原来的追随者开始不象以前那么崇拜他了。“《现代性社会理论绪论》的文体看起来又变，其实，我在1989年写的知识社会学短论已开始尝试这种文体”。但是大多数人仍然没能适应他的写作中少有的这种艰涩，能耐住性子读完的人本就不多，即使读完，大多数人也是不知所云。［7］进入社会理论，在刘小枫看来，也许是一件值得自豪的事情，但事情似乎并不这么简单。许多读过的人对此书的评价都不高，一些他的朋友的评论似乎也没说多少好话。以致到今天可能许多人还不知道他写过一部这样的书。
博士毕业后，他没有回到中国大陆工作，而是迁居香港，任教于香港中文大学，并且研究起了经学。他的经学论文似乎不多，只有《个体信仰与文化理论》中有几篇，其他地方很少，专著虽然已在三联出版社的刘小枫作品系列中预告过，但至今还是没见到。但已经看到的这些让他感到自豪的成绩在内地并未引起太多人的注意，相关的认真讨论也是少之又少。离开了中国的本土语境，虽然他在香港炮制并成功推广了“汉语学界”这一提法，但他的相对落寞显然不能用1990年代“思想淡出、学术突显”来解释，而应该归之于他对大陆现实的相对隔膜。虽然他在内地数所大学用语讲席和一大批崇拜者，但他明显地没有感觉到“现代性”、“社会理论”、“自由主义”这些他不断地提到的概念在内地思想语境中的特殊含义，也无法知道那些表面言辞的讨论背后的真实关切。那些在《现代性社会理论绪论》之后离开他或回到《拯救与逍遥》的他的崇拜者们这样做的原因或许正在于此？
但正如刘小枫自己所说的，“自己的感觉不必跟着别人走”。他似乎不知道，在许多内地读者看来，曾经的学界风云人物已经越来越像是一个“二道贩子”，不断地改行，不断地在不同专业学科之间周期性地“跳槽”。在社会理论之后，他又跳到了施特劳斯那里去了，与世界接轨，赶上了国际学术潮流的脚步。此后，经由施特劳斯，他又彻底地回到古希腊、罗马的经典中去了，苏格拉底和柏拉图成了他近年来谈论最多的人。2002年，他返回内地，到中山大学哲学系任教，并且主编了许多广有影响的丛书，与华夏出版社合作的《经典与解释》几乎每本都有一篇他撰写的或长或短的序言。但从整体上说，这套丛书已经取得了相当的成功，海德格尔、舍勒、西美尔一类曾让他迷醉的人如今已成昨日弃妇，最近的情人则主要是柏拉图和施米特。而他自己的“主义”也从自由主义转向了保守主义。1997年时与查尔斯？泰勒争辩自由主义问题，那时的他俨然一副自由主义护法的样子，而短短几年后，他便在最新出版的《圣灵降临的叙事》中坦承他是在调和自由主义与保守主义。在2002年出版的《施米特：政治的剩余价值》中收集的他的关于施米特的长文表明，如今的刘小枫已不是一个自由主义者，而是一个保守主义者。
但是，必须强调说明的是，刘小枫不是普通意义上的保守主义者，正如他是自由主义者时就不是普通意义上的自由主义者一样。对于否认上帝存在、宣扬庸俗经验主义的那种自由主义，刘小枫从来没有表示过一星半点的赞同。在这一点上，他与甘阳的看法相同。甘阳在新近的《与美国友人论宪政书》里说得很明白，国内学界中的自由主义者们在热情推广的自由主义其实已是昨日黄花，跟不上国际学术发展的脚步了。对于那种自由主义，刘小枫、甘阳的看法其实与施特劳斯正好相近，现代社会自由主义与现代民主主义一样，都不过是现代性的恶果罢了。对刘小枫而言，施特劳斯是一条通道，而不是终点。在施特劳斯那里，他才发现了真正意义上的思想同道，所以，他虽然也推广自由派们喜欢的民主宪政，但早就不是同一套东西了。在2003年发表于《书城》杂志的《民国宪政的一段往事》中，他再清楚不过地表明，宪政同样需要有勇气、有荣誉感的政治家。而这离如今人们正在高声叫卖的民主宪政相去何止十万八千里。
跟着施特劳斯，他走向西方经典的同时，也拥抱了古典政治哲学。这成为他喜欢不断改行的最新证据。而在古典政治哲学里，奴隶从来是不予考虑的，主人道德的高扬和对庸众划清界限才是基点。明乎此，就不难理解为什么张远山的文章题为《废铜烂铁如是说》，而刘小枫的弟子们又为什么会以一副不屑一顾的语气说张不过是个“乡下闲人”了。刘小枫曾说：“人民又不要过哲人生活”［8］，而在他们这样的人看来，写《人文动物园》一类通俗读物的张远山显然是那种“不过哲人生活”的人，哪里懂得什么哲学，更遑论批判刘小枫。
称张远山为“乡下闲人”的刘氏弟子一度又在网上出现了，并且指责一位批评刘小枫也批评他的同辈年轻人。这位年轻的批评者以懂经济学自负，而且敢于以江湖老手的口气随意刻薄任何一位中国学界风头正劲的人物。当双方发生争执时，批评者发表的反批判刘小枫门人的帖子的题目就直接是“左派文人的画皮”［9］，言下之意是说，刘小枫的这位弟子是所谓左派文人。果真如此，那么刘小枫更如同施米特在德国的境遇，成了自由主义的敌人，而非同道。其实他们搞错了，刘小枫非但不是任何意义上的左派，而且是右派中的右派，是极右派。只不过，刘小枫及其弟子们站在自己的立场批评了自由主义的庸俗化倾向和如今的自由主义者们喜欢鼓吹的市民道德，以经济学的算计来定义政治的做法。在刘小枫看来，他无疑更加认同施米特的看法，“政治就是分清敌友”，而且同意古典政治哲学中对政治所做的界定政治不是关于小市民的利益算计，而是英雄之间对荣誉的争夺。正是在这个意义上，经济学的崇拜者们也许永远无法理解阿开亚人为什么要发动特洛伊战争，也不会明白施米特为什么要参加那吹，而且拒不忏悔。他们对施米特、海德格尔只消一句话就打发了：无耻就是无耻。至于为什么，那不是他们所能回答的。
从表面看，这样的批评也许是不对的，毕竟，刘小枫通过哲学走到了社会理论、政治哲学，而经济学的崇拜者们也从经济学那里走向了社会理论、政治哲学，但事实上，这样的看法只能是皮相之见。那位刘小枫的弟子、崇拜者林国荣曾在一篇批评张五常的文章［10］里提出，经济学从刚起源时的政治经济学到今天的“纯粹科学”，辅以学术标示其“算计”性质，这一过程不能称之为发展，而是堕落。曾有人指出，中国一直没走向现代化重要表现就是无法实现用数目字管理，然而他却没有看到，实现了数目字管理未必就是一件好事。过于精明、过于发达的算计思维早已背离了政治的根本意涵，变成了市民化的利益争夺。即使马基雅维利，也从未公开地宣布政治就是对利益的争夺，而那些自称为亚当？斯密后裔的人却敢于嘲笑一切与数学无关的学科，而不顾《国富论》同时具有的政治哲学意义［11］。现代性泥潭能牢牢囚困西方文明的一个根本性原因就在于，人们过于相信庸俗的理性主义者所喜欢提及的那句顺口溜：人是经济动物。
“人是经济动物”，从根本上说只能是一个假设，因为他无法涵盖人类生活的所有方面。现代性的一个重要结构就是使某一范畴中的某一方面成为该范畴的中心。这种人为制造中心的做法在今天依然能够见到各种流风遗韵，比如著名的“问题意识”。从几年前开始，几乎所有的学者突然之间都愿意声称自己的学问是在某一问题意识驱使下所作的，甚至连刘小枫也宣称他的学问虽然一直在不断地变更学科，但问题意识却是一以贯之的。但是一个文本必须具有一个明确的“问题意识”吗，为什么不可以是一个“开放文本”，保持文本的开放性，让它能够被继续阐释？与今天人们所理解的完全不同，所有今天仍在被再阐释、研究的文本都是开放性，而非封闭性、指向中心问题的。值得在此一提的人，正是这种人在到处吆喝“反思”文革一类的廉价口号，而他们骨子里的小学教育给的“归纳中心思想”遗毒却至今尚未能得到清理。既然如此，又遑论“反思文革”？［12］
为某一事物设定中心，在我看来，更多的毋宁说是一种懒于思想的做法。人类历史长河中，从来没有一个时代是像今天这样，把经济视为人生活的中心，更未把利益得失算计放在如此显著的位置。因此，经济学在今天成为中国第一显学绝不是什么值得庆幸的事，而是一件大可耻的事。也从来没有一个时代像今天这样，全社会都在向“成功人士”看齐［13］，整个民族都陷入一种集体的财产崇拜之中。
设置中心的同时，往往也就把其他方面同时放到了次要的位置上，中心与非中心之间的权力关系是现代不平等的前提性结构条件。中心对非中心的压抑表现为权力，而现代权力关系中的金字塔体制又与此深刻缠绕，所以，即使刘小枫乞灵于施特劳斯，也无法去掉这一思维定势。他所做到的不过是把哲学的血液在今天这个日益庸俗的时代里注入到政治里去，而这并无法使中国乃至世界解开现代性的那团乱麻。来自神学的启示最终把他带向了古典哲学，但对于现代性批判，他的成绩到底如何，还不是目前能够下结论的。 作家、著名的广告策划人钟键夫（童天一）不止一次宣称，他是中国第一个反思和批判现代性的人。这主要基于他对自己的小说作品《返祖》［14］的自信。在那本小说里，男主角岳秋从广州开始，倒着行走，徒步走到了云南的某个神奇的经纬交叉点上。在那里，他发现了一个神秘的长尾人部落，然后又引来了世界各地的科学考查团，引发了许多矛盾，最后是这个部落想谋求独立，却终于被军队镇压了。按照本人的解释，岳秋的倒行有着深刻的寓意，至少在他自己看来，这是对“现代”的弃绝，而最终的结局所要表达的则是民族主义产生的原因。从某种意义上说，这种批判是可以成立的。一本新近翻译为中文的书对资本主义的归纳就是民族主义和经济增长［15］。而且，钟键夫宣称，他赞同汪晖对现代性的批判，但他认为，最早批判现代性的并不是汪晖，而是他自己。
且不论钟键夫的说法究竟是否可信，但有一点可以很清晰地 出，刘小枫对现代性的批判的确是一以贯之的，而且是倒行的，从现代开始，终点是古典。那些误以为他是左派的人只不过搞错了，他试图拯救的不是贫穷，而是确实存在的现代人的精神劫难。从现已出版的他的作品所标识的年代来看，他刚一开始进入哲学，接触的就是曾在1980年代红极一时的弗洛伊德、马尔库塞、本雅明一类，然后又转向海德格尔，走向西方神学，最后终于念了一次神学而非哲学博士。那部人们不大注意的《现代性社会理论绪论》实质上在他的思想之路上是一个重要的转折点，那是他的现代性批判的阶段性总结，而此后他就直接转向了政治理论，到1999年在全国巡回演讲时，显然他已从19世纪那些对现代性尚持犹疑态度的思想家那里走出来了，又开始往前走。而从研究施特劳斯，他则直接转向了经典的再解释。他“发现”了苏格拉底、柏拉图，就如同岳秋发现了长尾部落，一次旅行到了目的地。当然，也可以说是长征的队伍到了延安，而他的遵义会议则是《现代性社会理论绪论》。从那时起，他结束了无目的的游击状态，找到了方向，而地图则是由施特劳斯提供的。［16］
但是，施特劳斯的这张地图不是每个人都能看懂的，即使看懂了，也不会像刘小枫这样得到问题的答案。这源于刘小枫的一个态度，即对现代性是批判的，对自由主义是同情的，但他不认为自由主义就是资本主义。从一开始，他就明显地认为，自由主义与资本主义是两回事，现代性与资本主义更是不同的概念。所以，他从一开始关注的就是现代性情景中人的精神困境，从一开始的“以审美代替宗教”到“以宗教救国”，都是如此。救赎精神才是他的问题关切所在。
而在大多数人那里，这三个如此容易区分的概念显然并不那么容易被区分开来。在他们看来，现代性就是资本主义，只有资本主义的才是自由主义的。所以他们无法明白刘小枫借施特劳斯之口所说的社会主义与资本主义、左派与右派其实共享了现代性。表面看，这两派似乎是激烈冲突的，其实都是一个源头出来的，骨子里其实还是一样的。这一点最明显、也最典型的表现在他们对美国的态度上。他们认为，美国是自由主义的，又是资本主义的，所以A＝B，B＝C，所以B一定等于C的关系，自由主义就是资本主义。而现代性更是被理解为资本主义的替代概念。所以，他们也无法理解，为什么社会主义其实也是现代性的一个当然的组成部分。在这一点上，刘小枫的态度与汪晖是一样的。在汪晖看来，毛泽东的社会主义实践就是反现代性的现代性［17］，而刘小枫也认为，社会主义与资本主义一样，都是现代性赖以展开、存在的形式。如果从这一点来看，刘小枫确实像是一个左派。
但那些指责他的左派倾向的人没有读出汪晖与刘小枫在表达同一意思时所使用的语气其实是大不相同的。刘小枫是讽刺的，而汪晖则多少带有为毛泽东的社会主义实践辩白的味道。汪晖的意思等于是说，毛泽东的社会主义实践是现代性的另一种表现方式，资本主义不是唯一的形式，我们现在不应该简单的否定和批判毛泽东的社会主义实践，而应该把矛头指向现代性，同时批判资本主义现代性。而刘小枫则不同，他是说，毛泽东的“反现代性的现代性”的社会主义实践表面看来是反现代性的，其实是孙悟空跳不出如来佛的手掌心，到头来不过是现代性的另一种形式，让人觉得多少有些疑心他是幸灾乐祸的。当然，更重要的问题在于，刘小枫与汪晖作出同一判断时的依据完全不同。汪晖所赖以思考的基本框架在于他在1980年代对鲁迅的研究和1990年代对中国思想史的研究，他的论述展开方式带有浓厚的结构主义色彩，而且，可以看出，博兰尼、布罗代尔等人在他的思想中留下的痕迹，他对现代性的批判更多的在思想观念的展开框架和概念的分析上，更细节化一些；而刘小枫则从精神结构切入现代性问题，因此两者的路线完全不同。
对现代性问题的关注，构成了1990年代中国思想界的主题，无论是风靡一时的“国学热”、后现代主义、新左派，还是热闹的学界争论，无一不是在现代性这一平面上展开的。过分地夸大争论各派的分歧完全没有必要。须知，现代性展开的基本方式不是一路高歌猛进，而是同时有两条线索，一条是建构的，一条是批判的，自由主义这一在今天带有“政治正确”意味的概念也一向不是自明的，而是在不断地变换内涵。韦伯不就把中国封建时期流行的以钱谋官称为资本主义么？而今天的资本主义难道也是指这个？1990年代以来，自由主义的丰富内涵与宽广的历史通道逐渐变得贫乏、狭窄，哈耶克所删定的自由主义线路成了唯一正确的自由主义发展线索，而其他构成部分则被有意无意地忽略了，以至在今天，哈耶克的红与罗尔斯的不红都成了理所当然的事。所以，刘小枫“挖掘”出来的另外的通路对中国来说，是完全有必要的，在这一点上，忽略他的存在是中国学界不求上进的表现之一。甚至有人认为，刘小枫是走火入魔，所以才会想到要去重译、重读希腊罗马经典。殊不知，正因为这样的人太多，中国的自由主义才会出现长期的缺钙，也才会有所谓“柔软的下腹部”。
从知识经验角度讲，中国现代知识人对现代性的矛盾心态在刘小枫那里似乎并无多少反映，他也没有赶时髦写下1990年代流行的或挽悼陈寅恪、或哀叹王晓波、或揄扬某位先师的文字。而他对现代性的理解与感悟主要得之于对俄国、德国等下放思想家作品的阅读。因此，他似乎一直不能理解文化保守主义在中国近现代史上所起到的意识形态型构作用，也就进而在1980年代喊出了“中断中国文化传统”的激进口号。也许在另一些自由主义者看来，刘小枫的想法多少有些“文化决定论”的味道，但刘小枫似乎并未因此而出现他们所谓的那种错误。与他们相比，刘小枫与政治之间有意保持的距离使他的发言往往更能切入问题的核心所在。
从审美理论到信仰理论，又从社会理论最终转向政治理论，刘小枫确实一步一步地“开”出了一条不同于流行的经济学自由主义的自由主义线路。在他看来，最重要的问题也许不在于私有化一类，而在于伦理，“一种生活样式就是一种伦理，有多少种生活样式，就有多少种伦理”，人怎样生活，这才是最关紧要的。《沉重的肉身》看起来只是不值得一提的“哲学随笔”文集，与流行的学者散文并无大的不同。事实上，在这本书里所表达的也许是他的精神最深处的东西。在那里，人们第一次看见刘小枫并不声张地扬起了神义论自由主义旗帜。而在这以前，他从未张扬过什么主义，最多不过是为自由主义写过一份辩护词而已。
人应该怎样生活，什么是幸福，又该如何获得？这些才是重要的问题。对人的生命、精神超过对他的经济地位的关注，这一点构成了刘小枫作为哲学家与其他自由主义者的最大区别。虽然当代中国有许多以自由主义者自命的哲学家，但他们大多自觉或不自觉的进了经济学自由主义的罗网而不自知，开口民主法制，闭口市场经济、私有制一类经济学词汇。那些自由主义者们看起来似乎是马克思主义的反对者，但在骨子里，他们与马克思主义一样认为，经济决定一切，甚至连今天已成时髦的鼓吹宪政的人们也要扯上民营企业家已经发展壮大一类的借口。在表面言辞分歧的背后，马克思对他们的影响不可谓不深。马克思主义虽然在一定意义上批判了启蒙运动，但却仍然是启蒙的重要产物之一，而不是启蒙的纯粹反对者，更不是终结者。所以，马克思的思想赖以展开的基础与其他自由主义思想家一样，是现代性观念体系，甚至连西方中心主义、白人优越论、基督教救世论都有继承。马克思视万事万物为必然规律的现实反映不是空穴来风，正是黑格尔主义合情合理的发展。因此，刘小枫重申生活在偶然而非必然中才具有非同寻常的重要意义，他否认了历史发展的必然性，指出人在偶然性中才得以成为人，而不是机械地执行历史必然性分派给他们的任务。
显然，如何理解凡人在历史中的命运不是一个简单的哲学问题，而是神学与历史哲学的问题。刘小枫把他在2002年出版的一本关涉到历史哲学与“汉语神学”问题的文集命名为《圣灵降临的叙事》，而且其中用了几近一半的篇幅谈论历史哲学。在刘小枫的作品中，这本书也许是姿态最高的一本，指名道姓批评别人对历史毫无感觉，或是不懂历史哲学。包括伽达默尔、陈寅恪、钱钟书在内的国内外指明学者都受到这一指责。他批评后两者不过是稀松平常的现代儒生，还不是什么现代人所命名的学术大师。他又指责伽达默尔是海德格尔学生中最没有慧根的一个。那么，他究竟是以什么标准来作出这个判断呢？刘小枫在《圣灵降临的叙事》中，一开头就引用了黑格尔那句著名的话：凡是精神的，一概离中国人很远。可是，黑格尔的《历史哲学》给了我们什么呢？在《历史哲学》这本书里，与其说我们看到了“历史”，不如说是看到了他对中国、东方的想象［18］。近代以来的西方思想家常常好谈中国，可是他们真的了解并理解了中国吗？伏尔泰把孔子当作他的精神知己和导师，与黑格尔把中国视为一个落后、停滞、愚昧的民族一样，都是真正的“对历史毫无感觉”。中国的历史从来不是一成不变的，无论是贩夫走卒的日常生活，还是精神文化，都经历了诸多的变迁，概念体系、生活方式、审美习惯都在不断地衍变。忽视了中国历史的动态性的一面，而过分地夸张中国传统文化中“静”的部分几乎已经成了西方思想家谈论中国时的通病之一。连今天的中国学者所乐于称引的马克斯？韦伯在《儒教与道教》这本名著里大谈特谈中国如何、中国人如何时，也忘记了，战国时的中国与明清时的中国不同，秦汉时的中国人与清亡后的中国人不同。费正清曾承认，中国这一经常被人们轻而易举地谈论的对象事实上很复杂。以最简单的例子而言，中国这两个同样的方块字在不同的时期就有着不同的含义，所指向的地理区位又不相同。而忽视了这些，就无法理解中国人的生活为什么会是如此模样。
作为一个严肃的学者，今天的人首先必须做到的就是了解并能够恰当的理解近代以来中国历史的复杂性。对一个现代性的反思和批判者来说，这一点尤其需要强调。因为，中国的现代性不是自发地、一帆风顺地生长而成的，而是在与西方接触过程中逐渐展开的，文化比较、厚西薄中始终是现代性在中国展开的基本条件。中国与西方、中国与美国、传统与现代、文化与政治、社会生活各个方面无不如此。一个最明显、最突出的例子就是1990年代以来，怀旧成为一种最时尚的精神状态，学者们的随笔散文也在一定程度上助长了这一现象。传统与现代、落后与先进之间的差异在这里被搅乱了。在这一空间里，人们发现那些传统赖以重新呈现于人们面前的是现代技术，在显示中自诩为最先进的人却痴迷于遥远的事物之中。传统与现代、先进与落后同时出现在怀旧这一当代文化现象中，也在实质上解构了现代性启蒙的基本结构：现代的就是先进的，传统的就是落后的，落后的要被先进的代替，而传统必然被现代代替。
刘小枫当然是一个严肃学者，无论他的文章怎样有意误导别人，或是文风轻佻以吸引读者，但任何人都得承认，他确实是一个严肃的学者。甚至，在与刘小枫同龄的学者中，刘小枫是少见的方法比较成熟的一个。但是刘小枫似乎是有意这样做的，着力于批判中国现代史上的种种现象，却忽略他们发生的历史条件。虽然历史是在偶然中不断地面临机会又丧失机会，走过一个又一个十字路口才走到今天的，但任何历史事件的发生必定有促成其发生的原因。刘小枫忽略了这一点，过多地批判现象，终于还是与他的自由主义同志们一样，只问是什么，而不问为什么。
在新近发表于《书城》杂志的一篇关于施米特的文章中，刘小枫细数了“魏玛民国”从共和走向纳粹独裁的过程，而最后得出的结论居然是德国当时重要的政治家没有采取果断而勇敢的措施来阻止希特勒上台，因为这些政治家都不敢承担违反宪法的罪名，而要阻止希特勒上台就必须采取违法宪法原则的措施。更进一步的自然推论是，作为群氓理性的产物的现代民主政治天生就有残疾，必须依靠勇敢、有荣誉感、有决断力的政治家这根拐杖。甚至可以由此引申出一个更为当今自由主义者们所不齿的潜在观点：多数拥有投票权的人其实只是无知者，他们无法在需要时判断是非，决定方向，只有有“主人意识”的政治家才具备这种政治能力。因此，不是制度，而是政治家爱关键时刻的表现才是政治事件的决定性因素。这篇题为《民国宪政的一段往事》的文章到头来只能是挖民主宪政的墙角，因为他从根本上否认了有投票权的庸众具有决断力，用投票这种方式来决定一个民族的命运是十分可笑的，在紧要关头，只有勇敢的英雄人物才能拯救其他人。正如阿基琉斯从女孩儿堆里站出来拿起奥德赛扔杂地上的矛和盾一样。
然而，阿基琉斯拿起矛和盾并不仅仅是因为他自己的勇敢，而是因为，命运女神为他所做的安排，他必须参加希腊远征军，并死在特洛伊城下。神谕只告诉占卜者们，没有阿基琉斯，阿开亚人就无法攻破特洛伊，却没有说有了阿基琉斯就一定可以攻破特洛伊城。要职到，特洛伊城破时，最勇敢的两位阿开亚战将——阿基琉斯和埃阿斯——都已先后死在特洛伊城下。换句话说，阿基琉斯只是攻破特洛伊城的必要条件，而不是充分条件。同样的，英雄人物对历史也只是必要条件，而非充分条件。在关键时刻没有英雄是万万不行的，但有了英雄却不等于万无一失。在希特勒上台之前，那位手握重兵的将军并不具备真正的拯救一个民族的力量。首先，如果他胆敢威胁希特勒上台，他只有一半的把握取得成功，而不是全部；其次，他一旦成功，是否还能做一个有美德的英雄政治家，这件事才是当时的德国人、也是所有面临同样命运的民族所担心的。英雄政治家可以帮助一个民族打开一条可能走向成功的通道，但并不是说这条路上不会再有其他的关键时刻。克伦威尔是英国的英雄，但也是英国历史上臭名昭著的独裁者。历史是由偶然组成的，但不是一个偶然，而是无数个偶然，它们像项链上的珍珠一样连成了历史这串项链，一颗最大而漂亮的珍珠无法使其他的石头也变成珍珠，关键时刻的英雄政治家也不一定能够改变历史方向。
中国现代史上并不缺乏英雄，连手无缚鸡之力的儒生梁漱溟他提前死去是不可想象的事。可是，历史从来没有假设，没有某一个人，太阳依旧从东边升起，从西边落下，历史不会因为失去某个政治风云人物而改弦易辙，甚至连毛泽东也说，“没有了张屠户，就吃活猪毛”。反过来，如果用韦伯关于政治家所需要的品质的观点来看，毛泽东就具备了这种能力，而且他有着其他中国所无法想象的浪漫激情与决断力。只有他才会在新中国建国这样的盛大历史事件上用“中国人民站起来了”这么几个字来概括它的意义。
“中国人民站起来了！”这句话看似平常，却不平常，因为它宣告了一百多年来中国半殖民地社会历史的结束，中国在世界上成了一个敢于站着说话的民族，她向世人要求它作为一个大国所应受到的尊重。而且，四年后的一天，另一个湖南人宣告了一个帝国主义在东方作威作福的时代结束了，抗美援朝对所有第三世界国家来说，都是一次能力的证明，她们完全能够保卫自己的家园，任何试图蹂躏她们的人都将遭到正义女神的惩罚，遭到可耻的失败。没有毛泽东，就没有新中国；同样，没有毛泽东，旧没有半个世纪后中国的改革开放。对于政治，人们要相信，分清敌友不是最终目的，战胜敌人才是最终目的，只有战胜敌人才能得到敌人及旁观者的尊重，一个民族的荣誉只有靠自己取得。
毛泽东在天安门上说过那句话30年后，一个给人们深刻印象的镜头是邓小平走出机舱，看着美国的土地，如同看见久违的故乡。人们以为，毛泽东的民族主义情结使中国遭受了巨大的损失，最严重的损失就是我们取得了尊严，却失去了与美国人的友谊。人们甚至设想，假如中国与美国这样的阔亲戚没有经历达30年之久的冰冻期，中国说不定早就进入小康时代了。可是，再过了25年之后的今天，我们发现，没有毛泽东，就不会有今天的改革开发能够及其成果。［19］毛泽东的成绩之一即是中国人敢于与美国谈判并修改已经形成了的游戏规则，而不是像其他国家那样被动地去接受。“我们唱着东方红，当家作主站起来”，毛泽东用自己的实践证明，中国不会是任何人的奴隶，它要求与任何人平等地交往，一切与它的交往都必须在这个基础上才能开始；“我们讲着春天的故事，改革开放富起来”，而这“富起来”的代价则是：1999年，毛泽东的中国成立50年了，而中国的大使馆却遭到莫名其妙的袭击，而且学生们愤怒的游行被污蔑为民族主义情绪大爆发，因为他们生怕美国因此而生气。
无论是按照马克斯？韦伯的看法，抑或是古典政治理论，毛泽东毫无疑问是一位合格的政治家，他深刻体会到并理解了尊严之于一个民族的重要性，他所关心的政治不是今天的人们所理解的那种小市民式的利益算计，而是对荣誉的争夺。他是勇敢的，在任何时候，他都不惧怕任何敌人，敢于回应任何挑战，总能在最需要的时候做出勇敢的决断。即使从保守主义的施米特的观点来看，毛泽东也是一个英明的政治家，他最清楚自己的敌人是谁，他从不对虚无飘渺的对象作战，如果堂？吉珂德那样。而且，毛泽东是一个有着英雄情结的人，他的悲剧色彩，他的浪漫性格，这些无一不使人不得不承认他是一个天纵其才的政治家。当毛泽东逝世快30年的时候，人们正在越来越理解毛泽东所处的时代对他的要求，他的抗争对当时的世界有多么巨大的影响。
当一个以韬光养晦为要务的时代渐渐受到人们批评时，人们也开始明白了，生活中远比经济利益更重要的是政治利益，而这政治利益最核心的就是人的尊严与荣誉。在奴隶与主人、殖民地与宗主国之间从来没有什么真正意义上的自由贸易，只有赤裸裸的掠夺与耻辱。只有当一个民族、一个国家成长为一个政治成熟的民族时，她的荣誉感才会觉醒，她才会意识到尊严之与自己的重要性。奴隶推翻竹子，殖民地推翻宗主国，只有在此基础上，才有真正意义上的平等贸易；否则，她得到的也许只是一枚铜板，而失去的则是整座金矿。近代以来的中国历史已经完全证明了这一点。从一个角度看，也许是1840年以来的中国人只有耻辱与苦难，而从另一个角度看，则是中国人在挣扎着捍卫自己的尊严、独立、荣誉。一代又一代在痛苦中呻吟的话语痕迹所悲叹的都不是现实利益的丧失，而是荣誉的丧失。
个案 现代性纠纷中的刘小枫 学术自由主义与政治
刘小枫曾含蓄地告戒他的朋友甘阳，不要中文化民族主义的圈套。那时甘阳正在汉语学界大力推介马克斯？韦伯及其社会理论，鼓吹中国走向政治成熟。而从自由主义的角度看来，这种试图与西方文明、美国一较长短的想法就是歇斯底里的文化民族主义。当去年关于北大改革的讨论在网上进行时，一位叫嚣着“甘阳，你敢辩论吗”的先生就又一次攻击了甘阳所谓的文化民族主义。在中国的特殊语境里，甘阳所鼓吹的政治成熟，文化自主都成了他是新左派的有力证据。然而甘阳最近移情施特劳斯的事实说明，所谓他的文化民族主义不过是一架堂？吉珂德想象出来的风车。真正的问题在于，中国是否还要重新进入现代性泥潭？甘阳与刘小枫一样，聪明地选择了摈弃那种充满意识形态宣教色彩的自由主义理论，而直接回到古典去寻求启示。一个最简单明了的例子也许是他们对哈耶克的态度，既不明确反对，也不表示赞成。也许在刘小枫看来，哈耶克也是那种对历史、对哲学毫无感觉的人，所以才会选择经验主义这样不哲学的哲学作为自己理论展开的基础。甘阳则在一篇文章里干脆提出，哈耶克的理论带有太强的意识形态色彩，是早就该摈弃了的，国内自由主义学者今天还扯着哈耶克的衣角到处唬人所能证明的不过是他们的不长进、对国际学术发展的情况的无知而已。［20］当哈耶克崇拜者们沾沾自喜于哈耶克在中国走红、并用嘲讽的语气向人们解释罗尔斯在中国不红的必然原因时，甘阳的这个论断再次应验了。
哈耶克切断了休谟之前的自由主义之流，并无端地规定了一条自由主义发展轨道，砍断了自由主义在近代衍变出来的各种分支，使自由主义的复杂理论有可能被简单化为一套容易伤口的顺口溜。刘小枫与这一路的自由主义保持了距离，甚至可以认为，他对这一路自由主义的距离不比他与多元主义之间的距离更小。他所寻求的更多的是古典的自由主义理论，而其中与哈耶克一路自由主义最明显的区别之处并不在于离保守主义的远近，而在于他强调并突出重视自由主义的贵族主义传统。
人们对《尼采的微言大义》的强烈反应正在于刘小枫第一次公开表达了自己的贵族主义信念。古老的政治理论作品《理想国》中关于五种政体与五种人相应的理论在这里复活了。借尼采之口，刘小枫重申了奴隶的道德与主人的道德之间的差异，并强调了贵族在政治中的重要性。在柏拉图那里，民主政治就不是一种好的争日，刘小枫也重申了这一点。一年以后，他又借施米特之口强调，民主政治天然地就不具备正当性。《民国宪政的一段往事》虽然声称写于1999年，但从精神顺序来看，它正是《尼采的微言大义》的合理推进。与尼采、施米特一样，刘小枫不相信“人民”，他压根就不认为有什么抽象的“人民”，他的期待与尼采一样，即超人。在施米特那里，这种超人就是有决断力的政治家。如果说1990年代甘阳对自由主义的贵族主义性质指控还仅仅是一种推测的话，那么刘小枫的姿态证明，甘阳的判断又一次正确了，自由主义确实是贵族主义的，至少是有一个贵族主义的自由主义分支。［21］中国自由主义在来越来越成为一种有产者的理论的事实也证明了这一点。他们呼吁保护私有财产（这一点已在最近结束修宪中取得了成功），鼓励私有者参加政治活动等等。刘小枫的自由主义与其他人的自由主义进路不同，但殊途同归了。事实证明，现代自由主义从一开始在英国出现就已沾上的贵族主义香水至今余香犹存。
当然，从学科分野的角度看，刘小枫是从神学、哲学的角度论证自由主义的正当性的，而其他自由主义者则或多或少受到1990年代以来中国流行的经济学自由主义的影响，因而不免让人时有庸俗之感，觉得不象是奥妙的学问，而是繁杂的数学演算。刘小枫走到施米特证明，自由主义、保守主义与贵族主义之间存在着太多的共通之处，稍微不留神就可能从这一个到那一个里面去。但前面一再批评的刘小枫与施米特对民主政治的批判并不意味着他们在根本上是反对自由民主宪政的。事实上，从一开始刘小枫就很清楚的知道，自由主义与民主主义才是一对真正的敌人，马克思主义的出现不过是人们主权这一现代性基石的合理延伸，如此而已。所以，他并无意努力调和两者之间存在的客观分歧。国内大多数自由主义以为自由的就是民主的，实在是搞错了。因此，刘小枫合理地忽略了今天正为自由主义者们所喧嚷着的“民主”口号，而从自由直接跳到了宪政。
施米特强调，宪法一旦形成，即使投票的多数也不能修改宪法的基本原则；而且，在现代性政治中长期争吵的总统与议会之间，施米特明确主张总统应享有更多的权利，应该有权在紧急状态下对违反自由民主精神的政党宣布党禁。如果按照这一理论，总统无疑取代了议会而成了宪法的保护者，从而间接取消了“主权”这一现代政治思想中的基本概念的实质意义。在中国当前的特殊语境里，刘小枫对施米特的阐发并未过多地强调其“强国家”的一面，而是聪明的回避了。因为古典与当代自由主义社会理论都强调，一个过分强大的国家会情不自禁地干扰自由市场经济、威胁社会的自由。但施米特在为纳粹辩护时声称，强国家与自由市场经济并非人们想象的那样不兼容，是完全可以同时存在的。如果按照这一理论，那么就应该承认，东亚资本主义模式有着自由资本主义无可比拟的优越性，但1997年金融危机波及全球这一事实说明，资本主义无论是东亚价值的，还是西方欧美模式的，都存在无法回避的必然缺陷。而且，东亚正是那场影响巨大的金融风暴的首发之地，强国家并未能保证自由经济体系的安全。
不过，吊诡之处倒在于，当前不是自由主义者而是被人们视为新左派的人在呼吁强国家。甚至可以说，在当下中国的语境中，谁要是胆敢鼓吹强国家，他就会立刻被开除出自由主义阵营。几位现如今正当红的据说时常能影响到国家高层决策的经济学家就是因此而莫名其妙地也成了新左派的。自由主义者们把这些人视为专制国家的帮凶，进一步又认为新左派都是专制国家的帮凶，因此成了一个从无知到无知的恶性循环。刘小枫在这一点上保持了足够的头脑清醒，他虽然被施米特勾走了魂魄，却没有傀儡似的也要求什么强国家。当然，作为非经济学专业人士，他也没有太多地涉及自由市场问题。毕竟，他既不愿意在内心背弃施米特，又不想在现实中也成为人们视之为洪水猛兽的新左派。
刘小枫在许多人眼里，越来越成了一个二道贩子了，在西方发觉被国内学界忽略的思想家，转手介绍到中国来，引起中国学界一阵一阵的骚动。也有人指责他游学无根。因此，他不仅以个人的著述介入当代中国思想，也以阐发、引介西方思想家，编译西方的重要思想文本著称。施米特是最明显的例子。从2000年左右开始，他就组织翻译了一套《施米特文集》，共六卷，并多次预告将由上海人民出版社出版，却一直未能见到，倒是与华夏出版社合作的《经典与解释》丛书坚持到了现在，华夏出版社还为他出了一个《沉重的肉身》的再版本。虽然《沉重的肉身》在一些曾经喜欢刘小枫的人眼里并不重要，学界的议论也十分少见，但一向对自己作品十分谨慎的刘小枫能同意再版多少恐怕也能说明这本书在他自己心目中的位置。学界一向推重的《诗化哲学》的修订本就至今没出来。
《沉重的肉身》从丹东之死开始，以“艰难的自由伦理”做结，共十章，有“为芳草以哀君子，为每人以喻王孙”的味道，看起来涉及的多是小说、电影，实则讲述神义论自由主义。这样的讲法是不是有些像是施米特借谈论诗歌讲政治哲学的手法？有可能是。毕竟，哲学说到底是与个人性情相关的，刘小枫对英美一路的自由主义从来就没表示过什么兴趣，而是对当今自由主义者所着力批判的欧陆理性主义传统情有独钟。曾有人称施米特为“新浪漫主义政治哲学家”，刘小枫的样子多少可说是有些相似的。从《诗化哲学》讲的就是德国浪漫主义哲学，中间还走歧路喜欢过以批判当代资本主义为务的本雅明、马尔库塞。
施米特死后，突然成了一个香饽饽，左派和右派都喜欢称引。在中国，右派的人读施米特，左派也讲施米特。刘小枫如今算是自由主义旗下的大将，但喜欢称引他的左派似乎也不在少数。多年以后，人们也许会更能看清这其中的奥妙？毕竟，“旁观者清”。
注释：
［1］刘小枫著：《刺猬的温顺》，上海文艺出版社，2002年4月。《侔言》，第1页。
［2］这个发表在“关天茶舍”的帖子题为《立正、稍息、齐步走！——刘小枫学术集团大检阅》，是当时有名的帖子，但现在我用google也没有搜索到。
［3］刘小枫著：《圣灵降临的叙事》，三联书店，2003年1月。出自第5页，原文为：
无论如何，所谓的“汉语神学”的提法并非等于我自己的具体神学提案。多年来，我亦积极推广“汉语学术”、“汉语思想”一类提法，学界从来没有人将这类提法看成刘氏的“主义”。本人具体的实质性神学提案还没有、也许不会有一个确定的名称，至少迄今我还没有为此费过神。
我认为，这段话事实上是双关的，不仅指他在神学上的主张，也可以视为他对自己学思现状的一个总体性评估。
［4］刘小枫著：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997年11月。
［5］刘小枫著：《拯救与逍遥》（修订本），上海三联书店，2001年7月。
［6］这些文章中有些本身也已成为重要的1990年代学术思想文献，比如何怀宏的《这个世界需要爱》。
［7］汪丁丁为此写过一个评论，但批评多于揄扬。详参汪丁丁：《》
［8］全文中诸如此类的话几乎俯拾即是，比如：
人民不能过沉思生活不能算是平庸，人民就是人民。
真正的民众哪有什么“主义”？“主义”都是知识人才有的东西，民众只有自己的民俗道德，带有深厚族类根须的宗教及其神圣法典。
［9］这篇署名为“白格”的文章在有名的几个网络思想论坛上都发布过，比如“关天茶舍”、“世纪沙龙”等。似乎是为批评林国荣的，但整个文章枝蔓得很多，针对林国荣的内容反倒并不多了。
［10］这篇文章题为《经济学的终结》，据自己说将会发表，但这里依据的仍然是网上流传的文本。
［11］《国富论》首先应该肯定，它不是一个今天意义上的经济学文本，而是政治经济学。后来的经济学是对该书中某些概念与思路的延伸与扩展，而不应该理解为全部继承，它的另一合理分支就是马克思以来的政治经济学。
［12］这也许是一个学风问题，但在这里不便展开讨论。在1980到1990年代，整个学术界都弥漫着一种“求同的焦虑”，即现代化、国际化。“问题意识”可能是这一焦虑的曲折表达。
［13］详参王晓明著：《半张脸的神话》（修订本），广西师范大学出版社，2003年6月。
［14］童天一著：《返祖》，作家出版社，1994年8月。
［15］［美］里亚？格林菲尔德著：《资本主义精神》中译本，东方编译出版社。
［16］详参甘阳为《自然权利与历史》一书所写的长篇导言。这篇文章是2003年出现的文章中不可多得的好文章，无论文风还是思想。施特劳斯著：《自然权利与历史》中译本，三联书店，2003年1月。
［17］详参汪晖《当代中国思想状况与现代性问题》，载汪晖著：《死火重温》，人民文学出版社，2000年1月。
［18］事实上，对黑格尔《历史哲学》的批判在美国已是陈年旧事，而在中国语境中，人们仍然心甘情愿地承认“中国是一个没有精神（宗教）的民族”这一典型的黑格尔式判断。
［19］韩毓海近年来的一系列文章也许是对这个问题强调得最多的。但令人遗憾的是，他赖以支持其主要观点的分析、研究常常来自美国的“中国研究”，所以虽然看起来慷慨悲壮，但却没能把中国人自己对那个时代以数字以外方式建构起来的记忆纳入分析视野。详掺韩毓海《自远方》，载《书城》2004年第2期。
［20］甘阳《与美国友人论宪政书》，载《现代政治与自然》，上海人民出版社，2003年3月。
［21］甘阳《自由主义，贵族的还是平民的？》，载孟繁华主编：《九十年代文存》，中国社会科学出版社，2001年1月。 个案 启蒙在中国：过去，现在与未来
虽然生于1950年代的学者如今大多数人才过五十岁，但关于他们思想的未来命运，人们已经开始关心了。据有人说，这一代学者中能够经得起时间考验的至少有两个人，一个是闻名遐迩的刘小枫，一个就是汪丁丁。甚至在有些人看来，汪丁丁不应该被界定为一个经济学家，而应该视为“当代中国最优秀的思想家”。也有人在私下里传言，称汪丁丁的学术野心是要做中国的哈耶克。不管这些预言能否在未来应验，但有一点是无庸置疑的，就是汪丁丁的学术影响是巨大的。在华东师范大学的一次学术会议上，据说因为有汪丁丁出现，会场立刻就爆满，有些人干脆坐在地上听。比起北大学生点着蜡烛听刘小枫讲尼采来，虽然汪丁丁的学术著述迄今为止都表现为文集，显得琐碎，但是人们对汪丁丁的热情丝毫不逊于对刘小枫。
当然，本文不打算全面评述汪丁丁的学述，而是希望能从外围勾勒出汪丁丁所面临的学术语境及他在这个语境中呈现出的特点，最后就《启蒙死了，启蒙万岁》这篇文章做一些讨论，因为在那场影响深远的“自由主义与新左派之争”中，这是一个无法被忽略的文本。文中将会涉及启蒙、自由主义等当代思想语境中的关键词，以此与《启蒙死了，启蒙万岁》构成一种张力中的对话。但必须事先说明的是，因为汪丁丁的视野实在太过宽泛，我无法在此保证对话的有效性。
对于现代中国而言，经济学无疑是一门“拿来”的洋学问，虽然从民国时期开始，就已经有人在零星地做经济学方面的引介与研究，但经济学在中国的真正发育期应该从1949年算起。因为从那时起，政治经济学理论被当作意识形态的一个最重要部分，在中国成为一个庞杂的学科。但是，因为中国当时所接受的马克思主义主要是从苏联转手而来的，所以从一开始就陷入了教条主义。在经济学理论史方面，几乎完全听信了由斯大林“删订”的版本，因此中国经济学从它一诞生就是一个畸形儿，西方绵长的政治经济学传统与边际分析学派以来的现代西方经济学都被加以“马克思主义”的过滤。在更多的情况下，现代西方经济学被简单地认定为一门为资本主义辩护的资产阶级学问，从而粗暴地摈弃了。但也正是在马克思主义政治经济学这个大的框架下，马寅初、孙治方、薛暮桥、顾准等人的经济学思想开始开始研究西方经济学的命题，如经济增长，企业理论等。1979年后，随着意识形态管制的逐渐放松，政治经济学的主要命题也逐步“与世界接轨”，注意向中国引介西方经济学理论。同时，由于国家统制架构的变化，许多经济改革方面的理论支持也无法仅仅由马克思主义经济学提供了。因此，这时的西方经济学虽然还没有摆脱处于边缘的状态，却正是从这时起在中国开始大面积流传的。由于国家恢复了留学政策，到西方留学、访问的增多，也使人们有可能进一步全面、系统地了解现代经济学的可能。生于1950年代的学者们此时大多尚处于学习阶段，因此恰恰是那些曾经身居高位或接近中央高层的经济学家们成了这时期的经济学主流。
整个1980年代，经济学理论通过各种方式，不断地把西方经济学理论嫁接到马克思主义经济学体系内，从而成了支持改革开放的意识形态的有机组成部分。从计划到市场的逐步转变过程清晰地表明了这一点，高层领导人从经济学研究中吸取灵感，经济学家们也常常需要从领导人的只言片语中寻找理论存在的合法性基础。在那一时期最常见的文体中，我们总是能找到某位重要领导人或马克思主义经典作家的话，这些话保证了这些经济学论文能够在当时的思想语境中繁衍生长。这一时期，第一批派到西方留学的人尚未回国，而老一辈的经济学家们则由于马克思主义训练，还无法全盘整体接受西方经济学理论。1986年后，建国后中国培养的第一批博士逐渐毕业，进入高级学术机构任教，西方经济学的广泛传播和普及才成为可能的事。1980年代后期的“新启蒙运动”快到高潮时，也快接近尾声了，在西方正流行的制度经济学也在国内的年轻学者中得到了众多的支持者。对这一代学者来说，文革留下的深刻烙印使他们怀疑社会主义的可能性，同时，在接受新理论方面，更少受到传统马克思主义政治经济学和知识结构方面的阻碍。
1990年代初期，生于1950年代的学者陆续在国外取得学位，回到如北京大学、中国社会科学院等高级学术机构任职。同时，经历了1989年的挫败之后，1980年代喧嚣一时的以文化哲学为主的“新启蒙运动”已经完全结束，哲学、文学由热门学科变为冷门学科，为经济学准备了充分的发挥空间。另一方面，生于1960年代后期到1970年代早期的一代正开始进入学术训练阶段。相比于长辈，年明显更少受到意识形态教育的影响，文化、哲学一类学科在他们看来大多是“不切实际”的，所以经济学适时地成为最能吸引他们的学科。1992年，改革开放重新启动后，“姓资姓社”的争论被无掀起冻结，中国进入经济快速发展的时期。这一时期，改革中心已经完全转到城市，尤其是国有企业改革方面，市场经济也被以中央决议的方式肯定下来，经济发展成为全社会都关注的中心问题。经济改革成为全社会中心为经济学的全面勃兴提供了前所未有的机会。那时，几乎所有的经济工作岗位都缺乏与市场化潮流相适应的专业人才，包括金融、工业、企业管理等个方面在内的经济学迅速窜升为“显学”。但同时，这时期的经济学突如其来的发展机会也对经济学本身产生了不良影响，即经济学的行为分析、社会分析、制度分析、法律分析等功能被切除了，经济学被几乎所有当时的中国人理解为一门只与“经济”有关的学科。“发展是硬道理”则被广泛地理解为经济发展，而经济发展又被简化为经济增长。这样做虽然可以创造出一套便于传播的意识形态口号，但同时也为“政治改革缓行”提供了潜在的理论支持。
1992年到195年的三年多时间里，既是中国经济持续告诉增长的时期，也是经济学教育大面积进行扩张的时期。虽然我没有直接的准确数字，但可以肯定的是，这几年里每年从经济学专业毕业的人肯定不在少数，这些人中有不少人都成了经济学自由主义者，而有相当一部分人成了今天的经济学家。1995年以后，虽然中国经济增长速度逐渐下降了，但经济学教育的增长速度并没有因此减缓，反而有所上升。大量具有经济学专业背景的人被从现代教育机构中生产出来，并逐步成为社会中坚力量，这使中国社会的思维方式产生了重大变化，几乎关于中国的一切命题最后都被通过各种方式归结为“不发达”、“现代化”、“经济增长”一类的问题。这不仅没有延续1980年代“新启蒙运动”时期对政治意识形态的批判，反而强化了已经经过调整的改革开放时期的意识形态。1980年代以前，生产力被抽象地转换为社会关系，从而突出了阶级斗争的必要性与重要性；而1990年代以后，通过经济学的流行与对传统意识形态概念的成功改造，使生产力被理解为近似于“生产的能力”。“科技是第一生产力”，这句话在此时的适时流行以简单明快的方式反映了这一概念体系转换的成功。
随着时间的推移，经济学思维在中国大面积地泛滥开来了。虽然今天具有经济学专业背景的人们或许认为那根本就不是经济学，但在当时人们的理解里，经济就是经济，连法治这样重大的命题也得通过与市场经济挂钩才取得合法性。在当时的经济学思维方式影响下，市场了成一种几乎无所不能的东西，人们向政府的要求开放开放再开放，退出退出再退出，即政府尽快地从与经济相关的所有领域里退出，而让市场来决定一切。国有企业改革在这一思想背景中大规模地开始了，企业破产、工人下岗、国有资产流失及严重的社会腐败则都被人们加以经济学地理解为“社会转型期的必要代价”。改革开放的著名口号“让一部分人先富起来”在这时被人们理解为，“只有一部分先富起来，其他人才能富起来”。延续了30多年的意识形态教育受到市场冲击后，迅速在经济学的攻势下土崩瓦解了，这种观念几乎强大到连工人都愿意承认工厂将他们开除是一种“甩包袱”的过程的地步。在经济增长压倒一切的时期里，经济学家们关心的只是如何迅速地对原来的国有资产进行瓜分，怎样最有利地使资源配置有助于GDP的增长。当他们在今天重新发现了社会公正的意义时，他们只知道抱怨从一开始就缺乏规则，而没有想到，恰恰是那时经济学的广泛流行才导致了一个功利主义时代的到来，规则的制定恰恰是被他们忽略了的，而不是别人。
1999年，何清涟的《现代化的陷阱》出版，在中国引起轰动。这样一本并没有多少严格意义上的学术价值的书在中国陡然流行起来，或许更多的是需要从文化史的角度去理解，但无疑它的出现是一个强烈的信号，因为它所揭露的中国在激素的经济增长过程中被严重忽略了的那些问题，尤其是失业工人们的生存处境。它让人们看到，失业工人们并不象意识形态宣传中说的那样“懂大局”，面对最现实，也是最基本的生活保障的丧失，他们所面对的什么样的绝望、什么样的无助。因为经济增长对他们来说，成了一个纯粹的数字游戏，而与生活无干了。此后，中国出现一批反思改革开放过程的学术作品，社会公正又成了中国社会中的重要议题，先前那种简单的追求经济增长的经济学开始成为人们的反思和批判对象。
在这样的语境中，汪丁丁从一开始就是与众不同的。与他之前的经济学家不同，他没有像他们那样摈弃价值判断，而是在各种地方试图寻求意义与价值，从而为缺乏人文精神的经济学带来了别一种风气。他所着意强调的知识、方法、哲学等，都是被先前的中国经济学主流所极大地忽略了的。在最近的一次学术对话中，他又明确提出，从一开始，他就认可罗尔斯的结论，即自由高于正义，正义高于效率，而效率恰恰是此前的经济学家们最愿意提及的。他还批评“主流经济学”无视社会公正的做法，从哲学出发，他重新肯定了社会公正的价值。也正是在这个意义上，时常让人觉得他不象是一个经济学家，至少不是普通意义上的经济学家，而是一个“思想家”。他也没有片面地强调市场的作用，而是把市场看作一个人与人交往的场所，从而没有成为流行的原教旨主义者。他在经济学中所极力强调的行为分析、制度分析等都是比此前的经济学更不“庸俗”的“学问”，更像是一个“理论”。此外，他没有像其他经济学家那样从“经济人”假设开始思想，也不认为经济学可以解释一切，而是认为经济学只在一个有限的领域里才是有效的。
在流行的主流经济学中，许多人都认为经济学是无所不能的“屠龙术”，要解释一切关于人类的事情，从人类起源假设到行为解释都可以放在经济学的模型框架中来解释。这些模型无一不建立在一个假设的基础上：理性人。而这个“理性人”所拥有的理性几乎是无限的，在任何情况下都会作出最有利于自己的选择。这一假设认为，每个正常的、具有思维能力的人在社会中的选择都是依据“经济理性”作出的。也就是说，每个人在行为之前都会有一番效用或利益的计算。汪丁丁否认了这种看法。他依据经济学的最新研究成果提出，人的理性只能是“有限理性”。他把人类行为分为四种：有意识的理性行为、有意识的非理性行为、无意识的理性行为、无意识的非理性行为。而经济学所能解释的只是“有意识的理性行为”这一部分，区域的经济学应对之保持沉默。这样，张狂的“经济学帝国主义”的版图就大幅缩水了，对经济学能发挥作用的范围也给出了一个清晰的边界。比如对于宗教现象，经济学能否发挥解释功能？汪丁丁的回答是不能，因为教徒们所依据的“理性”根本就不是“经济理性”，而是另一种意义上的理性。另外一些人虽然也试图用经济学的效用概念对此做出解释，然而总是牵强附会。其实，懂不懂哲学，才是这里的真正分野所在。缺乏哲学修养的人们永远无法理解，宗教其实是一种精神生活的方式。黑格尔说，“精神就是自由”，如果精神是受“经济理性”支配的，那还算是什么自由？ 当然，受到“经济理性”制约的精神不能算是自由，并不意味着依据“经济理性”做出的选择都不是自由。正如黑格尔所强调的，在他那里，精神是一种绝对的内在状态。到了马克思那里，自由与解放联系起来了，法兰克福学派更进一步的强化了马克思主义的这一线索。但是，这样的自由与自由主义是不同的。作为一种社会理论的自由主义在中国被简化为一套容易上口的顺口溜，诸如经验主义、市场经济、民选政府等，尤其是1990年代，自由主义几乎成了一种特殊的知识分子宗教，倘若谁敢于发出质疑的声音，立刻就会像卢梭改教一样，遭到一致的批评。在1990年代出版的《交锋》一书中，中国当代的主要思潮被简单地划分为两个相互对立的立场，即支持改革开放的一派与不支持改革开放的一派。1990年代初，由于国内外各种因素的作用，民族主义的声音出现了，但这立刻遭到了学术思想界的一致抨击，鼓吹民族主义的，《中国可以说不》成了1990年代中国文化史上最让自由主义知识分子们感到痛心疾首的耻辱事件，而何新、王小东等民族主义鼓吹者则几乎成了学术思想界的公敌。
有人把1998年指为“自由主义浮出水面”的一年。然而，这样的概括是不确切的。早在1990年代初期，在对王绍光、胡鞍钢等人提出“国家能力论”的批判和声讨中，一个自由主义启蒙群体的轮廓就隐然可见。此后，针对崔之元在大洋对岸提出的从文革中吸取合理做法的论调，中国自由主义者再一次发出了集体的声音。也许最让人难以理解的是，在轰动一时的关于人文精神的讨论中，双方的营垒却并不分明。强调认为精神、批判市场化过程、坚持启蒙精神的学者中有后来成为有名的“自由主义大师兄”的朱学勤，而鼓吹彻底市场化的原教旨市场主义者中有许多人也是自由主义者。在许纪霖的分析里，这是1990年代知识分子三次大分裂中的第二次，但这次讨论在今天看起来却不过只是一场堂？吉可德与风车的战斗，而且仅仅局限于一个影响十分有限的范围中，更像是知识分子们面对“文化中国”向“市场中国”转变过程中的不适症状。
远比知识分子能否适应急剧的社会变化重要的问题是，中国改革在1992年重新启动后，迅速进入了经济领域的核心地带：产权改革。在当时的情况下，在国民经济中占绝大多数的都是大所有制的国有经济。民营经济尚未完全取得存在合法性，只能以集体所有、中外合资等形式曲折存在。所以，如何“分家”在当时并没有来得及仔细讨论，相关的法律规范也始终阙如，而改革的主要方面则集中在分配制度上。按照当时已有的分配制度现实，国有企业管理者已经得到了大量利益，但在1980年代后期被称为贪污腐败、侵吞国有资产。政企分开后，这些企业领导人的官僚意识逐渐被商人意识所取得，谋取最大限度的个人利益成为他们渴望的事。而当时的经济自由主义认为，按照“按劳分配”的原则，效率应该被放在第一位，公平只是被“兼顾”的对象。也就是说，当时的经济自由主义为分配悬殊化做了合法性辩护。接着，从1980年代后期就已开始的企业股份化改造开始大规模进行了，国有企业管理者们只需利用各种社会人际关系从银行拿到贷款，便可以获得企业的大部分股份。起先的股份分配中，国有股都占优势比例，然而很快形势就发生了变化，国有股逐渐收缩，而私有股开始膨胀。最后，在20世纪行将结束的时候，所谓的“国有中小企业改革”成了国家贱卖中小型企业的过程。为了追求利润，这些被部分或全部私有化的企业采取的第一个措施往往就是“减员增效”。如果说1990年代初期的“减员增效”还可以通过为下岗工人们许诺一个美好的未来而取得合法性的话，那么私有化以后的“减员”所产生的效益就完全与工人们无关了。而这种做法在当时的经济学语境中居然是“合理合法”的。这正是后来的人们所强烈批评的“权贵私有化”过程，但当时的经济学自由主义者们陷入了一种集体的“增长崇拜”之中而不能自拔。为了GDP的增长，所有的代价都被简单地归为“转型期代价”。在这一过程里，权力与资本之间的关系发生了微妙的转化，间或也有相互勾结、支持，而经济学自由主义却一面义正词严地批评政治腐败，一面又理直气壮地为“私有化”过程辩护，仿佛只要是资本，就是有利于中国的“发展”似的。
如果说我们愿意把官方政策与所谓民间的学术讨论看成一个互动的过程，而不是单向的关系，那就应当承认，中国的经济学自由主义在这一过程里扮演了一个十分不光彩的角色。它以另一种方式参与了“权贵私有化”的过程。而这一过程迄今为止仍然没有停止的迹象，对名义上属于全民所有的资产进行的“按权分配”仍然在大张旗鼓的进行，经济学自由主义者们却已经掉转头来讨论“权贵私有化”是否合理的问题了。部分经济学家也已经认识到，中国的私有化过程是极其不公正的。他湖了了中下层管理者与劳动者的利益，加剧了日益悬殊的贫富分化，从而埋下了贫富对立的定时炸弹。但他们中的相当一部分人仍然认为，即使承认了“原罪”，也应当通过一个“零点方案”对私有化的得益者们进行集体赦免。
经济学自由主义应否为此承担责任？看起来这个问题的答案是否定的。正如汪丁丁所说的；经济学来自西方，而西方原本就少见马克思所说的东方式的腐败。但问题仍然不能被这样轻松的一笔勾销掉。前文已经说明，1990年代在中国流行的经济学是制度经济学。虽然诺斯认为，只有当政治规则确立之后，才有经济游戏。但制度经济学的繁复论证过程被如下的简单表达所取代了：1。在市场经济中，效率必须被放在第一位；2。产权越清晰，交易成本就越低，效率也就越高；国有企业的效率低下是因为产权不够清晰。顺着这个逻辑推论，结论几乎是再简单不过的的，即国有企业必须被私有化。至于怎样私有化，中国是否具备“分家”的条件——政治规则——都成了无关紧要的事。也正是在这个意义上，经济学自由主义才认为“腐败是市场导向的体制改革所必须接受的润滑剂”，也才有“腐败有利论”。经济学自由主义的这一结论在当时是占据了主流地位的，而不是如汪丁丁所说的那样“未必真的以为”。汪丁丁是与众不同的，所以，我们可以相信他是那种“未必真的以为”的经济学家，而这并不能否定当时的“主流经济学”参与了权力寻租过程这一历史事实。
经济学自由主义的泛滥导致的结果当然不止于此，而是整个自由主义社会理论体系在中国的全面变质。经济学自由主义国家主导的私有化改革过程提供理论解释的同时，国家也利用经济学自由主义的泛滥而成功遏止政治改革的吁求。按照当时的经济学自由主义的简单逻辑，对中国社会的市场化改造完成之后，民主、法治会自然而然地产生，并且是由上及下的变革。这一点通过1990年代中国文化史上的另一重要事件——市民社会讨论——而得到曲折表达。
经济学自由主义不加分析接受了作为现代化意识形态的启蒙主义观念，即使汪丁丁，也同样认为：“乡土中国的现代化过程，几乎从一开始就是被纳入西方势力影响之下的工业化过程。这一过程首先是中国人向西方学习工业技术和知识的过程，其次深化为中国人向西方学习制度和生活之道的过程，最后，这一过程总是表现为传统与现代、本土与西方、历史叙事和科学叙事、亚洲价值与本土价值等方面的冲突。”在这种被预先设定好了的前提里，中国社会从乡土社会向市民社会的转变被看成是一个势所必然的过程。而在经济学自由主义的逻辑中，中国农村的城市化是重中之重，因为，只有先经历了城市化，中国的公共空间才会发育起来，政治生活才有可能成为一个大参与的过程。在另一著名人物的表达中，中国农民是中国现代化过程中的最大阻碍，破除他们头脑里根深蒂固的农民意识是中国政治进步的题中应有之义。然而，在经济学自由主义看来，这一切只有当“经济发展起来了”的时候才有可能。1990年代前期兴起的乡镇企业为中国的市民社会讨论提供了第一波动力，而1990年代后期大量私营企业的兴起则让经济学自由主义找到了一条通往政治问题讨论的秘密通道，即私营企业家参政。而在早期的自由主义表述中，人们常常提到的那句著名的古老格言“无恒产者无恒心”，邮市也被表述为“法律应保护纳税人的利益”。在2002年以来的中国媒体上，我们见到的“民营企业家”们所讲述的已不再是土里土气的“财富故事”了，而是他们在各种场合谈论社会问题、政治问题、中国前途，仿佛转瞬之间这些暴发户们就从小学文化程度变成了“知识分子企业家”了。最让“进步媒体”们感到兴奋的也往往是某民营企业家担任了什么样的重要政治职务，表现出了什么样的参与意识。历史悠久的提倡平民参与的自由主义在中国居然变成了“有产者的自由主义”，这究竟是历史的误会，还是上帝与中国人开的一个玩笑？
1997年以后，随着知识界左右分歧的出现，左翼学者开始了对经济学自由主义的批判，一部分明智的经济学家也逐渐开始有意识地与主流经济学保持距离。但是，对经济学自由主义在中国1990年代的泛滥所造成的影响，它又是如何参与了不工整的经济改革的过程，如何参与建构改革开放的潜在意识形态理论，怎样从为“权贵”辩护向激烈地批评者转变……这些问题迟至今天始终没有得到清算，也从来没有经济学家宣称经济学应当部分地承担贫富分化日益悬殊、社会保障严重滞后、发展不平衡能够现实问题负责。而那些经济学自由主义的批判者们所树立的“非主流经济学”究竟能在什么样的意义上是有效的，能对纠正普通中国人的社会观念起到作用，这些都还需要时间来证明。
虽然汪丁丁是可贵的，他从一开始就没有参与主流经济学的话语霸权建立，但是，人们不应当指望他能够成为经济学自由主义的批判者与清算者。随着汪丁丁的学术影响与日俱增，崇拜者与追随者日益众多，“无价值判断”的经济学现状开始发生变化了，“有人文意识的经济学”正在逐渐兴起，但这一过程有可能是极其漫长的。 作为影响甚广的经济学家，汪丁丁最让人感到不可理解的是，他至今没有出版过一部系统性的理论著作，只有每年大量出现的各种文章汇集而成的文集，既包括他为报刊杂志撰写的评论、随笔，也包括艰涩的学术论文。唯一称得上专著的也许是他的讲义，而在我个人的印象里，《制度分析基础》是他的作品中最有资格称为专著的作品。对于这一点，他曾在不同的地方做过见识，但有一个有趣的现象也许是值得注意的，即从去年开始，他在自己出版的文集的个人简介中，不再开列那个长长的书目单了，而是代之以长篇论文《哈耶克扩展秩序思想初论》。这篇长文分三次发表在1990年代重要的古典自由主义丛刊《公共论丛》上，同时，他也参与了这个丛刊的编辑。遗憾的是，他对哈耶克思想的研究似乎并没有得到主流知识界的太多回应。然而，他把这一作品视为自己的代表性作品绝不是普通意义上的敝帚自珍，而是与广为流传的一则消息有关；汪丁丁有意做中国的哈耶克。无论这则传言的真实性有多大，但有一点是无可怀疑的，汪丁丁越来越愿意强调自己与哈耶克的联系了。
在中国，汪丁丁当然不是第一个，也不会是最后一个研究哈耶克的人。但是哈耶克在中国，主要是以社会理论家的面目出现的的，而不是经济学家，他头上那顶诺贝尔经济学奖究竟在多大意义上可以证明他是一个经济学家，这是很值得重新考量的。在哈耶克的社会理论研究方面，邓正来也许是用力最勤的一个，他不仅翻译了哈耶克最终的几部著作，也撰写了大量的研究论文。在翻译方面，冯克利也是不应该被忽略的一位学者。哈耶克在中国能够红极一时，最应该感谢的也是就是这两位。
有一点值得在此特别加以强调，即邓正来与冯克利所翻译、研究的哈耶克不是经济学家，而是社会理论家，他们切入哈耶克思想的方式也不是从经济学开始的。当然，这也不应怪罪中国学者对哈耶克的经济学思想不够重视，而是因为，从1940年代后期开始，他的主要精力就不是放在经济学领域的，而是社会理论方面。影响了1990年代中国知识界的哈耶克作品也大多不是经济学作品，而是社会理论作品。尤其让中国人感到亲切的是哈耶克至死不改的与社会主义论战的激情。甚至在晚年还想组织一场自由主义思想家与有社会主义倾向的思想家的大会战式的辩论。他的《通往奴役之路》、《致命的自负》等作品对1990年代中国的思想文化产生了最直接的影响，也在很大意义上改写了中国主流知识界的自由主义发展线路认识。
虽然自由主义一直是若存若无的存在于中国知识界的，但作为一个整体性的概念并被系统化地加以研究、传播则是从1990年代开始的。直到1990年代初，自由主义仍然被朦胧地表达为“市场经济”，而自由主义这个概念的意识形态功能还没有被开发出来。市场经济在当时的潜意识里被等同于资本主义，分歧不在于市场经济是资本主义的还是社会主义的，而在于人们对于市场对中国所可能产生的影响的判断上的不同。但这一问题的讨论并没有在当时得到广泛的讨论，而是被简单地无限期搁置起来了，以致直到今天市场既是最英明的选择也是最糟糕的选择。在左派们看来，正是市场的作用导致了大量的社会不公正现象，而在右派眼里，中国的进步和发展理所当然地应当归功于市场，而仍然存在或新出现的问题则是因为市场还没有成为中国的根本原则。因此，左派与右派的争论在许多时候都被简单化为“要不要市场、要不要改革”的争论。事实上，如果仔细检省1990年代的历史，就会发现左右之争正是当年被搁置起来了的争论的死灰复燃，只不过它所面临的问题已经远一当时复杂了而已，双方所利用的资源也更加复杂了。
在这样的背景中，哈耶克这个在1980年代还没有几个人知道的思想家在1990年代能够迅速地窜红并成为知识界偶像就不是一件特别难于理解的事了。哈耶克于1973年获得了诺贝尔经济学奖，但无论他个人，还是中国知识界，更看重的都不是他的经济学理论，而是他从经济学出发推演出来的社会理论。终其一生，哈耶克都在不遗余力地与社会主义、马克思主义辩论，为资本主义辩护，也批判社会主义的乌托邦性质。如果细加追究，可以发现，哈耶克走红的年代正是二战结束后冷战刚开始的时期，尤其是社会主义模式在1970年代初期越来越显示出其弊端的时候。保守主义在当时的发言人撒切尔夫人就公开地称许哈耶克，而英国、美国等资本主义发达国家的国营企业私有化浪潮也恰恰是在这时开始的。所以，在西方世界，哈耶克似乎一直处于一个十分尴尬的处境，除了少数经济学家之外，主流的学术界从未将他当作一个重要的20世纪思想家对待。在许多人看来，这一现象是合乎情理的，因为他所批判的问题并不是在资本主义世界大量存在的。那么相反地，在中国的1990年代，哈耶克思想就有着强烈的现实针对性。
1990年代初期社会主义阵营瓦解后，冷战随之结束，社会主义运动在全世界都进入一个历史性的低潮阶段，中国并没有自外于这一世界背景，中国做出的反应是冻结政治改革，同时却采取了比1980年代更加激烈的措施推进经济改革。随着经济体制与意识形态说教之间的逐渐脱节，要社会主义还是要资本主义已经成了“中国唯一的真问题”，这时能够借以对抗强大意识形态宣教的只有哈耶克的思想，他以最简单明快的方式说明了社会主义的不可能，又甚至从哲学开始推导出了一个资本主义天然合理的理论。同时，哈耶克近乎保守主义的方式完全取消了任何有可能导向保守主义思潮的思想家在自由主义思想史上的地位，而柏克这个有名的保守主义思想家却成了自由主义的。
哈耶克在中国的流行使中国1990年代的自由主义发生了重大变化，从而成为“有中国特色的自由主义”。这种自由主义把启蒙以来的主要思想线索分为“欧陆理性主义”与“英美经验主义”，而无视英国与美国思想史的极大不同，也对英国现代历史做了一相情愿的剪裁。从经验主义出发，这种自由主义越来越倾向于保守主义，几乎任何革命在这种自由主义看来都是一种罪无可赦的恶。但奇怪的却是，哈耶克对传统的强调并没有使中国的自由主义者们对中国的传统保留多少敬意，相反地，中国的自由主义者们延续了启蒙主义的基本概念体系与思想方式，对中国传统作出了激烈的批判，最激烈的看法认为，必须中断中国的文化传统才有可能使中国走向“现代性”。
在这样的思想氛围中，汪丁丁对哈耶克的理解就显得相当与众不同。他反复地强调，哈耶克的知识论与方法论对哈耶克思想体系的重要意义是不能被忽略的。他同时强调了作为方法论的个人主义原则的重要性。在《启蒙死了，启蒙万岁》的结尾，汪丁丁强调，即使启蒙死了，作为方法论的个人主义原则也仍然活着，而且，这是这篇文章的三个结论之一。与中国学界流行的对哈耶克的简单的归纳不同，汪丁丁把哈耶克的“自生自发的扩展秩序”阐释为“人类合作的扩展秩序”。在专门讨论哈耶克思想的文章《哈耶克扩展秩序思想初论》中，汪丁丁提出了市场经济下的道德哲学问题，用以消解正在扩散中的《正义论》所引发的关于平等的讨论。
作为一个新古典自由主义思想家，哈耶克同时又是奥地利经济学派的代表性人物，他的思想确实是复杂的。但是在中国之所以引起人们兴趣的远不是汪丁丁所强调的那些，而是他对国家干预的深恶痛绝，对社会主义的批判激情，对集体主义根深蒂固的不相信和对计划经济决不宽恕的态度。即使汪丁丁在极大意义上改变了人们对哈耶克的理解，人们所乐于提及的也仍然是所谓的“自生自发的扩展秩序”，因为这才是最能触及中国现实需要的理论武器。同时，也正是在强烈反对国家干预这一近乎原教旨市场自由主义的立场才让中国的人们认为哈耶克是一个“古典自由主义者”。因为中国的自由主义者们相信，自由主义就是从“反专制”开始的，反对国家对市场的干涉，当然是题中应有之义。也正是在这种思想氛围下，经济学自由主义所一再强调的市场的不受干涉性才成为最具代表性自由主义并成为经济学的主流。
但是，即使我们真心诚意地承认，社会主义确实有着哈耶克所指责的“知名的自负”，我们也必须反问一句：哈耶克所谓的“扩展秩序”能在中国适用吗？套用秦晖的逻辑，中国目前最为重要的问题不是讨论要不要分家，而是如何分家。也就是说，如何在这个“分家”的过程中做到尽可能的公平，为“市场社会”创造一个良好的开端／问题的复杂性还在于，那些在正式分家之前盗窃公共财产的人已经在改革开放中捞到了第一桶金并且生成了一个势力庞大的既得利益者阶层。在这种情况下，我们又如何能够忘记公共权力对原始资本积累的可能的制约作用？尽管这只是“可能的”，可它总比“市场经济条件下的道德哲学”更靠得住，更让人放心些。 在做了前面虽然已经十分冗长但我认为是不可缺少的勾勒之后，现在才能开始讨论汪丁丁的文章《启蒙死了，启蒙万岁》。这当然不是有意模仿汪丁丁的原文，而是因为只有在这样的基础上，才能开始重新审查与评价“汪晖对中国中国问题的叙说”，也才能开始进入《启蒙死了，启蒙万岁》的讨论。
1997年发表的汪晖的长文《当代中国思想状况与现代性问题》在汪晖个人而言，也许只是一篇并不重要的思想札记，但它的发表却是199哦年代中国思想史上的重要事件之一，甚至可以说是最重要的事件。直到今天，中国思想界也仍然处于“新左派与自由主义”的相互对峙语境之中，而这篇文章是这场讨论的开始。正是围绕着对它进行的讨论形成了中国知识界在1990年代的第三次分裂。在这篇文章中，汪晖断言：“80年代的启蒙思潮曾经为中国社会的改革提供过巨大的解放力量，他曾经是而且仍然是支配中国知识界的主要要思想倾向。但在迅速变迁的历史语境中，曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暧昧不明的状态，也逐渐丧失了和诊断中国问题的能力。”
换句话说，在汪晖看来，启蒙主义在新的现实境遇中正面临着不可克服的困境。平心而论，这只是对现实的一个判断，而不是诅咒。毕竟，包括汪晖本人以及后来成为新左派标志性人物的韩毓海、旷新年等人都亲自经历了那个年代，是那个年代的思想乳汁滋养了他们的成长。但是，在另外的人们看来，这却是一个相当重大的理论分歧，甚至是一个危险的信号。汪晖做出的这样的判断的基础在于：“不管新启蒙思想者自觉与否，新启蒙思想所吁求的恰恰是西方的资本主义现代性”，而1990年代“中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，在资本运动过程中，国家及其能能也相应地发生了虽然不是彻底的，却是极为重要的变化。”
打一个不一定恰当的比喻来说，知识分子对现实的批判相当于一个法律案件的判决，而判决的依据主要是两个：一是法律体系，另一个是事实认定。知识分子批判现实所以来的理论资源相当于法律体系，而事实认定则相当于社会现实的判断。我倾向于认为，在争论刚开始时，争论双方的理论资源是大致相似的，因为他们都是1980年代“新启蒙运动”的亲历者，都或多或少地受了那个年代的影响。因此，问题便成了对现实的判断的分歧。正是这一分歧导致了双方的理论旨趣的日益分殊，争论也随之扩大，对话变得越来越困难。
但是，我得非常遗憾的说，通读《启蒙死了，启蒙万岁》全文，我没有找到汪丁丁对汪晖这些对现实的判断的正面回应。首先，汪丁丁没有面对汪晖对启蒙的指控：“尽管新启蒙思潮本身错综复杂，并在80年代后期发生了严重的分化，但历史地看，中国新启蒙思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础”。在最近的一组关于1980年代的反思的对谈中，韩毓海、旷新年等更为年轻的学者再次强调了汪晖的一个判断，即1980年代的新启蒙运动从一开始就存在着内部分歧，不是铁板一块的整体，1990年代知识界的几次分裂不是新出现的情况，而是启蒙思想本身合理的延续。而且，汪晖的另一重要判断——新启蒙思潮为整个国家的改革实践提供了意识形态基础——直至今天也仍然没有过时。如果历史地观察1990年代，应当承认，持守启蒙立场的知识分子们所吁求的市场经济、法治社会等重大议题都得到了改革领导者的正面回应，并取得初步成绩。只是当知识分子们发现自己的呼吁总是会被官方巧妙地加以利用时才重新回到政治改革时，启蒙思想的批判意义才重新浮现出来。但是，同样应该看到，今天的启蒙思想者们所赖以展开批判的知识理论似乎在转了一圈之后又回到八十年代去了，汪晖所说的情况依然存在；中国的新启蒙主义直接地从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中摄取思想的灵感，它把对现实的中国社会主义的批判理解为对于传统和封建主义的批判。并且，随着1970年代后出生的一代人在思想哪个舞台上开始崭露头角，启蒙思想对中国现实的批判正面临着越来越严重的简单化倾向，他们没有认真、仔细的分析资本、政治、知识精英与社会新贵、市场与国家之间错综复杂的关系，就把问题的结论指向一个早早预设好了的目标；他们所使用的话语体系也基本上没有超出1980年代的前辈们。汪丁丁在他的文章里并没有处理这些问题，没有分析启蒙复杂的生存形态及它在不同时期的微妙转换，也没有对启蒙在当下的状况做出评估。而这些恰恰是构成汪晖的结论的主要依据。
其次，在汪晖看来，启蒙主义之所以已经丧失活力的原因在于：“不管新启蒙思想者自觉与否，新启蒙思想所吁求的恰恰是西方的资本主义的现代性”。而在汪晖及其同道者们看来，1980年代与1990年代之间存在着巨大的不同，其中最主要的不同就是：如果说1980年代计划经济一直处于主导地位的话，那么，1990年代则是一个已经高度市场化、庸俗化了的社会，国家的功能也相应地发生了“虽然不是彻底的，却是极为重要的变化”。在这样的情景中，固守1980年代启蒙叙事立场的知识分子们仍然使用着1980年代的批判武器，这就无异于刻舟求剑了。汪晖强调，1980年代的启蒙思想者在对社会主义实践及中国现实进行批判时，为了获得历史合法性，曾一相情愿地把自己想象为相当于与反对宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相类似的角色。但是，资本运动范围的逐渐扩大已经在1990年代为它造就了自己的发言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战。直到最近，仍然有持守启蒙主义立场的知识分子们把自己想象为资产阶级的政治代言人，热情地鼓吹“私产入宪”、“民营企业家参政”等。但中国的资产阶级们远比他们更会利用机会，他们没有理会知识分子们一相情愿的呼吁，也没有与知识分子结盟，而是利用现有体制运作的“潜规则”获取他们所渴望的合法性。同时，官方意识形态也作出了相应的调整，中国资产阶级取得的政治利益正在扩大，资本的活动范围也在有计划地被放松。资本、市场、国家、政治、权力这些范畴之间的关系正在变得越来越复杂，作为1980年代被批判的那个统一的国家整体已逐渐被细分为不同政治利益集团。但是，汪晖又强调，他并不是说知识分子们1980年代的批判目标在1990年代已经不存在了，而是情况更加复杂了。启蒙知识分子们没有处理这些重大议题就匆忙地将矛头指向了一个抽象的名词——专制。
同样地，我在汪丁丁那里没有看见对这些重大问题的正面回应。他只是说：“市场不论在西方，还是在中国，都是古已有之的制度。对市场这一制度的政府限制或私人垄断当然不仅见于中国而且见于西方社会。不过我们必须看到政府限制或私人垄断得以最终恶少了市场发展的那个度在哪里。”按照我的理解，汪丁丁似乎与所有经济学自由主义者一样认为，中国社会仍然不是一个汪晖所指认的高度市场化了的社会，至少不是规范意义上的市场社会，国家干预扼杀了市场的扩展可能性。但是，众所周知，1990年代中国在放松对市场的控制方面做出的改革是很多的，甚至连西方一些人也愿意承认，中国所作到的超过了它所承诺的。这难道不是一个事实吗？
这样说当然不是试图为“专制”辩护或开拓罪责，而是因为，在我看来，汪晖判定已死的是中国1980年代以来的新启蒙主义运动，而汪丁丁为之极力辩护的乃是普遍意义上的启蒙。固然，我们不能否认启蒙与启蒙运动、字盟主仪之间存在着客观的内在联系，但却必须区分开作为精神的启蒙与作为运动、作为主义的启蒙。汪晖在《当代中国思想状况与现代性问题》中涉及的是启蒙运动，而汪丁丁在《启蒙死了，启蒙万岁》中所讨论的却是启蒙。是的，我们即使愿意承认，汪丁丁所论证的启蒙精神的三个主要结论今天仍然是有意义的，甚至可以承认这些观念从一诞生开始就已获得了永生，但是，这是否足以推翻汪晖对新启蒙运动的判断？汪丁丁的文章副题为“评汪晖对中国问题的叙说”，但从我的阅读印象来说，我认为汪丁丁的批判所针对的最主要的仍然是《当代中国思想状况与现代性问题》，而汪晖讨论中国启蒙思想的主要观点却集中在他对晚清思想史的研究中，但这些并没有进入汪丁丁批评的范围。
事实上，我个人一直倾向于人，《启蒙死了，启蒙万岁》是汪丁丁的文章中最具思想史价值的一篇，无论是逻辑上自洽，还是结构上的严禁，都是值得推崇的。但是，如果说我们承认我在前面已说过的汪晖与汪丁丁的文章各自所关切的问题的不同，那么我觉得汪丁丁文章所讨论的“启蒙”因为回避了它在中国所经历的衍变过程以及当下所面临的处境，因而无法被适用到中国语境中关于启蒙的讨论中来。毕竟，启蒙运动在它发源的地方，所面对和反抗的是来自中世纪的专制，而中国的启蒙思想者们所面临的情况并不这么简单，它在一定程度上可以被看作现代性的后果。把当代中国的问题归之于中世纪的遗留，作为一种话语策略未尝不可，但如果作为严肃的思想讨论则未免太过简单。
对启蒙进行攻击，似乎是20世纪以来哲学中最时髦的做法，从尼采到德里达，我们都能看见他们对启蒙的概念、思维方式所作的批判和解构。但是在中国，启蒙却似乎是一个未完成的历史人物，从晚清志士们到当代活跃的中青年启蒙思想者们没有比较启蒙在中国与西方所面临的问题的不同，就匆忙地拿起了“民主”、“科学”的武器，冲向了现实。汪丁丁说：“启蒙是一种对待传统的永恒的批判态度。在这一意义上上，启蒙精神是长存的。假如西方文化正在融入我们自己的传统，那么启蒙也包括对西方文化的批判。”而事实上，西方文化不是“假如”而是“已经”并且还在继续融入我们的传统，已经切实地影响了中国近代以来的历史发展与社会生活，而且，对“民主”、“科学”的过高期许本身也已成为一种知识分子的传统。面对此情此景，中国的启蒙知识分子们是持守这个传统呢，还是反戈一击？
批判这个来自德文的概念在中国成了启蒙传统本身的一个有机构成部分，但却被极大地误解了，被误会为简单的反对。然而，它的真实含义应该是在认真分析、尽可能准确地理解的基础上的反对。中国的启蒙主义本身就因为“救国”心切而没有来得及认真研究传统，所以常常沦为激烈的反传统姿态。在新启蒙主义中，“反传统”这一传统本身却被几乎全部继承下来了。形形色色的中断中国文化传统的论调直至今天还有人不时地提起。启蒙主义者对现代性的自信使他们相信，传统的就是旧的，就是不好的，应该反对的、消灭的。而在西方文化已经面临着严重的危机的今天，我们发现，这种自信才是所谓的“知名的自负”。仅仅一语言为例，当普通话被作为国家文教体制的一部分加以推广之后，原来丰富多彩的方言在今天的生存正变得越来越困难，语言本身的丰富性、开放性和创造可能性都在逐渐消泯，以致到处都是代办、生硬的普通话。正是在这种背景下，原本并不发达的北京方言才变得如此流行，甚至在所谓的上流社会中间，人们以能撇几句北京腔而感到自豪。也正是因此，近年来正在扩大的方言写作才会受到如此多的关注。面对正在变得越来越规范，也越来越单调的生活，传统真的不是一个“次优选择”吗？那种“中断中国文化传统”的传统支持下的启蒙是不是造就该死了呢？汪丁丁说：“把民族主义当作一种历史使命来思考，这是汪晖在不少文章里都提到过的。这一命题的依据在哪里呢？简单地说，我觉得汪晖相信，后冷战时代形成的全球资本主义是我们这个时代的基本特征，或者是核心特征。”
事实上，我认为汪丁丁的这一观察是准确的。在汪晖的命题中所隐含的一个启蒙已死的证据就是我在前面已经反复提过过的，中国的启蒙思想者无论自觉与否，他们所吁求的恰恰是西方的资本主义现代性，而在汪晖看来，中国已经处于全球资本主义体系之中了，因而启蒙的历史使命已经可以说是完成了。虽然他声明，他不是说启蒙的目的已经达到了，但我仍然认为，光辉在这一点上存在着分裂。他是更愿意承认启蒙的目的已经达到了的。之所以没有明确提出这一点，只在于作为启蒙的最主要目标的民主在中国至今没有落实。除此而外，中国已经完全进入了全球资本主义体系，并且，它在这个体系中的位置正在日渐稳定。这就是，中国成了资源、劳动与市场的提供者，而利润则源源不断地流向了这个体系的中心地带，即发达资本主义国家。1999年，朱熔基访美时，在麻省理工学院发表演讲，其中就提到了，中国向美国提供完全是劳动密集型产品，是已经被美国的产业结构所淘汰了的产品。所以，看起来中国对美国每年都有巨大的贸易顺差，但事实上，这个差额中的大多数作为利润又回流到了美国。
我当然知道，在经济学的概念体系里，是没有诸如资本主义，剥削这样的名词的。但我仍然不得不在这里使用这两个词汇指出，中国与美国之间的这种分工关系恰恰是一种剥削。固然，我们都能看到，最早加入这一分工体系的中国东南沿海地区广东、浙江等地在经济上已经取得了相当意义上的成功，并且在近几年开始利用区域发展不平衡的现实培育自己的外围地带；但是，我们必须追问的是，除了这样的等级关系之外，还有没有其他的可行方案？面对这样一个不平等的资本流动结构，我们是否只能顺从？汪丁丁使用哈耶克的概念，把资本主义称为“人类合作的扩展秩序”，但是我们已经在东亚金融风暴中看到，处于全球资本主义体系之中的国家的经济安全是何等的脆弱。换句话说就是，这个体系中远离资本的国家是多么容易成为这个体系本身的受害者。因为至今我们也没有听说哪个第三世界的索罗斯造成了一场影响如此之广的金融危机。作为一个有13亿人口的大国，如果中国在这个体系中面对同样的遭遇，结果会怎么样？
也许在汪丁丁及其他经济学家们看来，这样的担心是多余的。因为他们不认为民族国家可以作为经济主体。但是，我想无论是谁都无法否认的一个现实就是，迄今为止，虽然冷战已经结束，历史已经终结，但民族国家仍然是国际交往的基本单位。而且，民族国家不是历史的遗留物，恰恰是资本主义发展的副产品之一。包括美国、英国、德国等发达国家再内的经验证明，只有先有一个强大的国家提供了安全保障的时候，资本主义才能得到迅猛发展。因此，我觉得奇怪的一个问题是：为什么汪丁丁能够理解“100多年来中国社会的变迁，在经济上可以认为只有一个核心问题，那就是发展问题”，却无法理解民族主义为什么会是中国近现代历史上的一个“历史使命”。
事实上，如何建立一个强大的民族国家，这是中国自鸦片战争以来几代知识分子共同的关切。虽然我不打算在这里引用盛洪所谓的中国古代的“天下主义”的观念，但我愿意在这一点上与他站在一边：民族主义对中国来说，在资本主义向中国扩展的过程中产生的。最近出版的一本关于资本主义研究的书也指出，民族主义与经济增长是支撑资本主义的两条腿。换句话说，民族主义不但不是现代性的反对者，而且恰恰是现代性的后果之一。虽然我愿意与汪丁丁一样承认，民族主义“显得狭隘、小气、懦弱”，也愿意批判“民族主义对人的异化”，却无法不承认，不经过民族主义的洗礼，中国便无法在全球资本主义体系中取得自我身份的确认，从而成为这个体系中的“主体”。
回到中国的现实来看，随着中国在1990年代逐步容入全球资本主义体系，中国的社会、政治、经济现实都在复杂化。一方面，资本以前所未有的自由在中国各个领域里活动，另一方面，随着中国经济结构中所有制构成变得越来越多元，各种资本都找到了自己的人格主体，并能够有效地发出声音，影响政治决策。以私产入宪这一具有标志性的事件为例，我们似乎很难给出一个决定论式的答案，究竟是民营资本持续不断的呼吁终于成功，还是权贵资本在谋求洗钱？在这样的情景中，我们无法判断，被人们寄以厚望的民营资本家对政治始终保持沉默究竟是一个策略，还是他们根本没有意识到政治民主的迫切性？
与启蒙的西方命运一样，人民这个早期具有天然合法性的概念今天已无法继续存在了，正面临着各种主义的解构与再阐释。但与此同时，正如马克思说的那样，资本主义诞生的时候，也为它造就了掘墓人。资本主义在当代中国的逐步展开也使一直沉默着的工人、农民在改革开放这个多重合奏中重新确认了自己所处的位置。并且，他们正在用自己的眼睛观察这个过程，记录这个过程。当各种传媒上充斥着中产阶级式的男欢女爱时，当官方仍旧在忆苦思甜中强制性地改变人们的记忆时，历史深处人民的记忆正在苏醒，借助于当代形形色色的批判理论，对沉渣泛起的“晚清现代性”叙事、“现代化”叙事形成冲击。面对着正在被重新激活的马克思主义式的批判，把自己想象为资产阶级代言人的启蒙知识分子及其运动又将何以处之？虽然我无意在这里重新挑起左派与资本主义之争，但我相信，既然启蒙能够从“革命的现代中国”叙事中发掘出自由主义这一被压抑了半个多世纪的线索，“新启蒙运动”以来建构的“现代化过程中的现代中国”也会面临同样的挑战。
在这样的背景下，汪丁丁已经回答过的问题就需要被重新提出并加以认真思考：谁之自由？——究竟是资本的自由，还是人的自由？谁之发展？——“我们讲着春天的故事，改革开放富起来”式的历史叙事必须被重新检讨，重新追问究竟是谁富起来了，如何富的？
当然，这样的问题并不是指向汪丁丁个人的，而是指向所有仍然秉持启蒙主义意识形态的知识分子们。但是，这些不是新问题，自从资本主义一诞生，它们就已经产生了。当印度、非洲、拉丁每周知识分子们的全球资本主义批判已经取得了卓越成绩时，中国还是在“启蒙——发展”这样暧昧的叙事中打转，它们是该被重新提出来了。
因此，作为一个农民的儿子，我为“先知觉后知”失的启蒙之死而欢呼，因为我相信，只有精英主义式的启蒙话语霸权被打倒了，我们生活的真相才能被解放出来，历史之门才会向我们开放。
2004年5月12日于杭州
个案 保守主义：文化与政治——兼评蒋庆的“政治儒学”
儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也。
清·王夫之
本来，2004年是相当平淡无奇的一年。
与2003年自由主义的民间维权活动所取得的节节胜利相比，2004年虽然有过几次大规模的讨论，矛头所向也更明确，但终究都无疾而终了，没有取得象《收容遣送法》被废除这样的伟大胜利。因此，自由派们不免显得无聊。到了年底将要盘点过去这一年的收成时，曾把1997年总结为“自由主义浮出水面”的一年的朱学勤这样有名的总结高手也没为2004年找到更好的草标来做记号，于是只好把“文化保守主义”这样为正统学界与正人君子所不齿的事件作为这一年的文化史年鉴事件。
换句话说，是“文化保守主义浮出水面”拯救了一向十分热中于书写历史（篡改历史？）的中国自由主义者们，使他们找到了一个唯一值得兴奋的文化事件。因此，2004年在中国自由主义的历史上只能留下“文化保守主义”这样“妾身不明”的暧昧痕迹作为记录了。而在“文化保守主义浮出水面”之外在中国所发生的事情当然都入不得自由派先生们的法眼，正如李绍为千里背尸却不能进入中央电视台组织的“感动中国2004”候选人名单一样，2004年的历史在自由派的先生们眼里显得是如此单薄、如此无聊，无聊到了拿“文化保守主义”这样聊胜于无的事情当作自己的收成。
这让我想起我的乡亲们，某一年，因为大旱，颗粒无收，种的玉米只收到了玉米秆和玉米叶子，化肥、种子、塑料薄膜这些投入都如竹篮打水一样有去无回，实在睡不着觉的乡亲们只好说：“还好还好，好歹有些玉米草，再不济也还可以喂牲口嘛。”
当然，我得承认，这样说显得十分刻薄，但作为一个亲历者，我实在不愿意承认2004年的历史是如此单薄，也实在不愿意用文化保守主义来打发自己的2004。虽然如此，我却不能不承认，如果仅仅把目光放在所谓的“公共辩论”的范围之内，确实就找不到更好的事件来标记这一年了。因为发生在2004年的许多事情是没有机会进入“公共知识分子”的视线并成为“公共事件”的。
但事实上，整个“文化保守主义浮出水面”的过程简单得不能再简单。2004年初，早已离职回乡的蒋庆受人之约选编了一套少儿读经的文本。此事引起国内几家有名的媒体关注，并做了一些介绍性的报道。这些报道为好事者转载进入大众论坛，引发网络讨论。远在美国留学的耶鲁大学博士候选人薛涌撰文在国内影响较大的报纸《南方周末》上批评并引发讨论。很快就围绕读经与反读经形成了两个界线分明的营垒，并相互批评，最后发展到相互攻击、做诛心之论。这件事的回响直到2005年春天，仍然没有结束。
这当然得从儒学的近代命运及其在当代中国的存在形态开始分析。
晚清以降，中国经历了一个“千年未有之大变局”。
这话在今天的人们看来，不过是一句耳熟能详的顺口溜而已，甚至让人感到厌烦，而且已经有了更多的人们愿意寻找在这种“千年未有之大变局”背后仍然没变的东西；或者说，人们宁肯认为，这种变化是不存在的，无论政统、道统还是学统，都没有发生马克思主义史学所描述的那样剧烈，尽管有些人在话语策略上有些变化，但背后的逻辑却没变。
尽管如此，谁都无法否认这句看似寻常的顺口溜所反映的问题却仍然是真实的。中国历史上虽然有过“五胡乱华”、“五代十国”、女真、蒙古、满洲等各种少数民族政权，但象1840年以来这样“以夷变夏”成为常态的事情却是从来没有过的。因为，无论哪个少数民族入主中原，都必须要经历一个被汉文化同化、接受儒家意识形态的过程，而这对“文化中国”来说，也仍然还是中国。而晚清以来的这次不同，挟着坚船利炮而来的“夷狄”们不但没有半点向化之心，而且试图改变千百年来的东亚政治文化状态，让中国不再是天朝上国，而成为现代国际法中的一个普通主体，完全颠覆以中国为中心形成的国际秩序。
这种变化发生的历史动力究竟是什么，主要表现在哪些方面，今天的中国人该如何总结这些变化，它们对中国历史发生了怎样的影响，又与今天的中国存在着怎样的关系……
关于这些问题的答案，众说纷纭，迄今没有让人感到满意的结论。无论是革命史观，还是现代化史观，又或者是当今甚为流行的宪政史观，无不让人有一叶障目不见其余的感觉。而且，随着当代中国思想状况的不断变化，讨论问题的方式与所依据的理论架构、得出的结论，都差之毫厘谬以千里，各种学术流派之间的变化也让人目不暇接。
比如说费正清原本算不上马克思主义者，但是1949年后的马克思主义史学却恰恰继承了费氏的“冲击—反应”说，并将之意识形态化。1978年后，自由主义开始在中国逐步复兴，“冲击—反应”说也随之变成了现代化史观的面目，仍然在延续。而在1997年以后以反对自由主义自标的“新左派”们却重新拣起了许多不那么“马克思主义”的观点。随着世界体系论与年鉴学派在中国的影响的逐步扩大，原来的鸦片战争是以强凌弱的结论在新左派们眼里似乎也站不住了。因为，据“新左派”们援引国外马克思主义史学的观点说，鸦片战争发生的时候，中国的GDP占全球的三分之一左右，比全欧洲的综合还要多，“我大清”根本就算不上弱国。又比如甲午战争中国之败，过去的说法是日本经过资本主义改革后国力大大加强，但现在的说法却是无论是从军事实力还是国家综合实力来说，1994年的日本都与中国相差甚远，根本无所谓优势。
何以救国？唯有批儒！
那么为什么中国鸦片战争输了甲午战争还是输了，即使从“冲击—反应”理论的角度来说，中国受冲击的时间也要比日本早，反应也要更早，甲午战争还是输了呢？
这个问题没有答案。或者说我还没有找到让人信服的答案。但无论如何，有一点总是十分肯定的，每次中国战败，都会引发一次大规模的讨论，随后往往会进入清帝国的政治、经济、文化生活领域。用革命史观的讲法来说，这种反应就是先是器物变革，再是制度变革，最后是文化变革——也就是洋务运动、戊戌变法与五四运动。而在这个过程里，变化最明显的莫过于中国士大夫的文化心理与中国自身的文化生态：从洋务运动的“师夷长技以制夷”到戊戌变法的“中体西用”，再到晚清宪政改革的“西体中用”，到了五四运动，干脆就是“打倒孔家店”，德赛二先生救国了。总之一句话，中国文化江河日下不断被边缘化，西方文化则步步逼进直到最后成为中国的文化主流；中国人对自己延续了几千年的文化越来越失去信心，转而向西方寻求救国的理论——也就是俗话常说的“救亡压倒启蒙”。
关于晚清中国思想状况的转变，汪晖在《现代中国思想的兴起》的下卷中已经做了相当好的梳理，并做了初步的阐释。从他的结论来看，一个基本的事实是，近代中国思想的转型是与各种西方技术在中国的传播几乎同步的。也就是说，西方思想对中国的影响与其说是“思想战胜了思想”，不如说是“技术战胜思想”。正是现代报刊传媒、印刷技术等传播方式极大地改变了知识在中国不同社会阶层之间的分布状况以及对世界的想象与认识，从而影响到了整个士大夫阶层对儒家思想的自信。
但是，应该说这时的文化自信虽然已经大大地打了折扣，却并没有发展到“打倒孔家店”的地步。“打倒孔家店”这一激进主张的真正提出并得到实行是在辛亥革命之后。辛亥革命是一个相当矛盾的历史事件，各种因素汇聚成了最后的结果，五四运动在很大程度上是这一事件的进一步结果——当然，反过来五四运动也在相当程度上保卫了辛亥革命的成果。一个尤其值得注意的现象是，五四那一代的启蒙者中，虽然许多领袖人物都具有出国留学背景，然而在自身的文化素养上却并没有完全西化，胡适与鲁迅都是极为熟悉中国传统的，陈独秀则是清朝的秀才。而且，五四一代启蒙者所采用的“打倒”方式并不是完全否定儒家思想本身的意义，而是用在西方学到的学术训练方法来研究中国的历史与思想。这种为了“打倒”的研究与1920年代开始在中国兴起的市民趣味文化逐步取代了儒家思想的垄断地位。
作为五四运动的结果之一，马克思主义思想指导下的中国革命继承并发展了五四运动的这种思想取向。1949年新中国成立后，马克思主义上升为居于统治性地位的国家意识形态，通过历次大规模的政治、经济、文化运动，儒家思想受到进一步的批判与清理。此后，除了作为一小部分人的研究对象之外，儒家思想完全从中国的政治、文化生活中退出了。
1840年以后的中国面临的主要问题是民族存亡问题。在这一大背景之下，其他问题都必须为之服务才能得到继续生存的正当性。儒家思想可以继续为中国人提供理解世界、建构中西关系框架的基本理论，但却无法不承认：几千年来的儒家思想统治下的中国没有能够发展出西方那样的自然科学，而恰恰是这一点导致了中国在现代世界格局中的被动挨打局面。而且，现代世界体系的一个前提性条件是民族国家认同的建构，而中国传统的儒家思想在这方面完全无能为力，现代国家形成的正当性理论也与儒家思想格格不入。因此，儒家思想退出中国政治舞台几乎是一个必然的选择。
虽然儒家思想存在的正当性受到了逐步的消解，但仍然一直有人试图将中西思想之间的文化差异接合起来，能够找到一个恰当的缝合点，以同时满足儒家思想继续延续与中国成为现代意义上的国家两方面的要求。而且，这一努力在近代中国历史上不绝如缕，一直没有间断过。但这里一个最明显的特点是，“中国传统文化”这样暧昧不明的说法取代了“儒家”的明确含义。正是在这样的话语策略之下，中国／西方的二元对立想象成为20世纪“文化保守主义”言说的基本理据。
鸦片战争刚结束的时候，是儒家思想与西方思想刚开始全面冲撞的时期。虽然儒家的正统地位已经遭到了挑战，但并没有完全失去其全部优势，文化自信也仍然没有受到根本性的挑战。在许多情况下，中国知识分子们仍然愿意把来自西方的种种新知识、新思想放在儒家思想框架之内来理解。而且，在20世纪最初的那几年里，几乎所有今天的人们称之为先进的人们都能够用儒家语言方式来表达自己从西方得来的新知识、新思想。但也恰恰是在这个时候，西方思想对中国传统思想的修正到了一个高峰，我们在梁启超、严复、孙中山、章太炎等人的文字中都能找到“人类公理”一类的话语，而这些话语本身恰恰是来自西方的。这意味着，这一代思想家默认，那些来自对西方历史的抽象的“公理”是至大无外的人间真理，是普遍适用的，中国自然也不能例外。不仅不能例外，而且还要主动跟上“世界潮流”，以免落后。
按照晚清政府的改革计划，科举制在1905年被废除了。这对制度化的儒家传统是一个致命的打击。熟悉儒家经典的士大夫们突然之间成了这个时代最失意、最无用的一群人。虽然有些人仍然试图通过出国镀金或迅速接受西学的方式重新挤进精英阶层，但对正在经历从传统帝国向现代国家转换的清政府来说，几乎没有想到用别的方式来吸纳和平衡这些改革的的失意者。虽然没有实证的研究数据，但可以肯定的是，在一定意义上，这也促成了这些人转变为革命的同情者。在清政府的最后几年里，这些仍然怀抱着学而仕观念的“海归派”们无法进入行政系统，就进入了军队系统，而“新军”的的兴起也为他们提供了更多的机会。最后，正是这些从前被抛弃了的人们成了清王朝的掘墓人。同时，国家不再把儒家传统教育作为国家支持的正规教育，也造成了儒家传统教育的中断。
辛亥革命在革了清王朝的命的同时，也革掉了儒家传统的命。辛亥革命既是一次推翻封建制度的革命，也是从帝国向现代民族国家转化的一次努力。因此，按照中华民国的建国精英们的设想，最理想的现代国家是没有统一的国教的，应该政教分离。那么儒家传统当然也被废除了，成为诸子百家中的一个，成为现代学校教育的一向考察科目，不再是一个人的安身立命之本了。而且，在革命刚完成后的一片乐观的工业救国浪潮中，几乎所有的人都认为，刚完成革命的中国最需要的是工业技术，既然儒家发展不出来西方的工业技术与自然科学来，儒学被抛弃就显得尤其合情合理。
新兴起的大学是完全按照技术理性与专业分工的理念建立起来的。清朝的秀才变成了大学的教授，与留洋归来的人在大学里被“兼容并包”起来了，体用之争也不复存在了，再接下来的问题不是考虑要不要接受西学的问题，而是考虑怎样更快更好的接受西学，又怎样尽快地转化为救国救民的手段。原来的士人们就这样变成了现在的知识分子，不再有“达则兼济天下，穷则独善其身”的社会责任感，不再有学而仕的传统报复，不再把孔子之教当作不可怀疑的真理。1916年，严复、康有为等传统学术代表性人物参加袁世凯复辟，这一不光彩的政治行为更进一步降低了人们对儒家思想的信心与信任程度，而民族独立、民主自由一类的“人类公理”则更进一步的深入人心，成为公认的必须遵守的价值观。
但是，在革命中生成并在革命后得到大力鼓励的新文化是不会容许这种“王与马共天下”的状态继续延续下去的。新文化对旧文化的最后围剿和肃清在革命的成果摇摇欲坠的时候展开了。1916年到1920年，这段时间正是北洋军阀把持中国政治、各派军阀相互混战的时代，而知识分子们则把这种状态理解为，旧文化的毒素没有得到系统而彻底的清楚的结果。从洋务运动的器物到戊戌变法的制度，现在终于轮到文化了。新知识人们象哥伦布发现了新大陆一样兴奋地发现，文化是中国最保守却影响最坏的核心部分，是阻碍中国成为一个现代国家的最大阻力，要想让民族国家、民主政治、自由思想这些“人类公理”在中国落地开花，就必须清理掉儒家传统的残余力量。在这段时间里，新文化派提出了最激进的主张，甚至要求废除汉字、打倒孔家店，让现代的“人类公理”深入到每个中国人的内心深处。既然儒家被认为是2500年来的黑暗专制与最近300年来落后于世界的罪魁祸首，儒家传统受到滔滔流水般地口诛笔伐便不奇怪了。但让人感到奇怪的问题是，旧文化似乎没有做多少抵抗就乖乖地让出了自己早已名存实亡的文化统治权，有的不过是遗老遗少们的忍气吞声，或者是做隐士状的谈天说地。 一战的结束对乐观的现代化派产生了巨大冲击。300年来的资本主义物质文明带给人类的除了物质生活的极大丰富之外，原来也有负面影响，而且是一场规模如此之大、影响如此之深的大规模战争。看起来，达尔文主义并不是人间至道，至少在人与人之间的关系上，儒家传统还是有用的。梁启超一向都是西化派的同情者和支持，但是他在西方旅行时惊异地发现，正当中国努力向西方学习怎样掠夺性地开放自然并努力发展工业技术时，西方人正在试图将这种技术的极大进步限制在一定的范围内。而且，在熟悉中国传统思想的梁启超看来，在这样类似于世界末日的大毁灭的时刻，人类唯一的希望就在被西方人想象出来的人与自然和谐相处的文化典范——中国了。
对于一直对西化派心怀不满、伺机反扑的文化保守主义者们来说，这当然是一个莫大的机会。1920年以后，一场名为“科学与人生”的论战在细化派与人生观派之间展开了。以胡适、陈独秀为代表的西化派认为，一战虽然确实是发生了，但这丝毫不能证明西方的技术存在什么缺陷，所以不应该因噎废食，对于技术落后的中国来说，最紧迫的仍然是加紧学习西方技术与文化，尽快脱离保守而不近人情的中国传统的束缚；而在以梁启超、张君劢为首的人生观派看来，西方文化虽好，发展出了近代工业技术这样先进的物质，但却丝毫不能解决人生的问题，所以还是得在学习西方技术的时候继续加强人生观教育，而人生观问题的解决当然只能指望中国文化。但人生观派却被西化派嘲笑为“玄学”——虽然玄学本是“中国传统文化”的一个组成部分，但在这样的语境下这样命名对手，显然暗藏着嘲笑的意味。
看起来，这象是一次传统文化的反击，但事实上并不成功。首先，人生观派所操持的用以解决人生观问题的确实是玄学，而且是玄之又玄的玄学。在这里，中国传统文化究竟是什么，是语焉不详的。其次，人生观派对自己的理论并没有表现出充分的自信，比起西化派咄咄逼人的攻势来说，科玄论战根本就不算是一次反击，最多只是一次消极抵抗。再次，儒家退出了，没有一个人生观派敢于明言自己所谓的对抗西方文化的就是中国历史上的主流意识形态——儒家，处处闪烁其辞，并且将儒家一直努力批判的道家、佛学都纳入了“中国传统文化”的范畴。最后，人生观派用以论证中国传统文化的生存合法性的理论早已离开了传统本身，而是用心理学、社会学等西方理论来论证的——说得刻薄一点，预期是说张君劢是在论证中国传统文化的生存合法性，还不如说是在活学活用心理学。
换句话说，在人生观派与西化派的论战中，儒家已经不复为儒家了，或者根本就没有人想要挽救儒家的命运。当然，这并不是对中国历史传统的第一次篡改。早在清朝还没有结束的时候，西学才刚开始进入中国，“革命的文学家”章太炎就提出了“国学”这一笼统而含糊的概念。在这一概念之下，早期儒家传统中的担当精神被阉割了，剩下的只有清代以来的朴学、考据之类。后来章太炎的弟子们看起来似乎都是在研究国学，但他们除了为中国现代史制造了许多谬种流传的“说法”之外，究竟有什么成就呢？章门弟子几乎主导了现代中国文学研究，而儒家传统却日益消亡，又有什么好奇怪的呢？
同样的，科玄论战正如不是第一次篡改中国传统一样，也不是传统的最后一次反击。在1920年代以后，被称为现代新儒家第一代的熊十力、梁漱溟、冯友兰等人仍然在不断地试图用各种方式来保护儒家。他们的弟子们还曾在1960年代策划了一次声势浩大的反击行动，据说是不但要复兴儒家，而且准备用儒家文化为“万世开太平”，而且还培养了在1980年代的文化热中被称为现代新儒家、儒学第三波的当代新儒家们。比起科玄论战来，新儒家们似乎要勇敢很多，至少是打出了儒家的旗帜，而不再是笼里笼统的“中国传统文化”了，为儒家在今天重新浮出水面打下了伏笔。
按照今天的人们已经习以为常的看法，1949年的革命对文化保守主义是一次整体性的毁灭。从图腾到传承、从理论到历史实践，都是如此。
革命的内在逻辑是历史进步论，而五四运动以后，历史进步论几乎成了有识字能力的中国人的基本常识。而革命者恰恰认为自己是五四运动的精神后裔，因此，在新文化与旧文化之间，刚刚建立起来的革命政权义无返顾地选择新文化，而且得到了进一步的理论强化。儒家、传统作为中国长达2000多年的封建时代的主要意识形态，并且是目前仍然干扰社会主义现代化建设的主要思想来源，当然遭到了新政权的猛烈批判。同时，来自于苏联的诸如生产力决定生产关系、物质决定意识一类的、先进战胜落后一类的马克思主义教条在国家权力的支持下，通过教育系统进入了每个中国人的灵魂。对于革命政权来说，这当然不是他们想要的全部，而仅仅是实现革命的终极目的的一个必然组成部分——因为要实现共产主义，就必须先造就具有崭新的理想主义道德观的共产主义新人。
在这一理由下，从前的一切都遭到了批判，而不仅仅是儒家。虽然在文化大革命中间曾经短暂地扬法抑儒，但那仅仅是一个政治斗争中的常见策略，丝毫不能说明新政权对法家思想有什么真正的好感。但革命政权确实至少在一个方面颠覆了儒家的基本自信：如果今天有人听见三皇五帝的时代比我们现在生活的时代还要好，一定会大笑不止，而一个最简单最容易被人们想到的理由就是生产力是不断发展的，怎么可能5000年后的我们会还不如茹毛饮血的先人们呢？因此，与坚定的历史进步论相伴随的是，革命政权肯定了一切变法，而对那些变法中的“复古”面纱则轻描淡写地一笔带过。革命政权似乎相信，这些封建统治阶级们有着与他们一样的唯物主义世界观与历史观。
在这里尤其要提到的是商鞅变法与王安石变法。按照传统的儒家历史观来看，商鞅变法是对人心、道德、风俗的一次巨大摧残，虽然使秦国成为战国时代的超级大国并最终统一全国，却并没有获得更长久的统治能力。而王安石则更不用说，他本人就是被《宋史》列入“奸臣传”的，而有幸进入奸臣传的人在宋代并不多。
革命的理论家们还在马克思主义原则的指导下在中国思想史上找到了几位与自己一样有着唯物主义世界观与历史观的思想家，比如荀子、王充、王夫之等等。
但这些事实真能说明1949年以后的革命政权是一个反文化、反儒家、反传统的政权吗？
绝对不能。我们可以用一些再简单不过的事实来证明这个判断：首先，大量的古籍都是在1949年到1978年这些据说是“不准读书”的日子里整理和出版的，而且这些版本至今仍然被公认为最好的版本，被引用的频率最高。其次，1949年到1978年的中国革命政权在很大程度上是一个“道德理想国”，而且那些被广泛宣传的美德都是被包含在儒家的基本道德规范之内的，而没有在儒家的道德规范之外。再次，在那个被认为是特殊的年代里，革命领袖们的形象总是在被按照“圣王”的理念加以宣传和塑造。一个可以说明这一点的是，毛泽东本人在审阅他的同志们加给自己的各种光荣称号时，删掉了伟大领袖、伟大统帅等在他看来太过庸俗的词语，独独留下了“伟大导师”一个。而按照中国儒家传统来说，开国之君往往都要扮演圣师的角色。儒家的圣王很多时候还得兼任“父亲”，如果我们仔细考虑，似乎也不难把毛泽东与红卫兵之间的关系理解为这种带有伦理意味的关系——当然，如果有人一定要把这种关系理解为一种独裁的话，那也是没有办法的事。
比较儒家与马克思主义对毛泽东及其领导下的中国的文化理想，很多人都在做这项研究。但遗憾的是，直到今天我们也没有看到一个能够让人信服的结论。但我们似乎可以这样说，在毛泽东的思想里，儒家与马克思主义是两个缺一不可的主要支柱。毛泽东为中国勾画的未来蓝图既充满了儒家的色彩，也贯彻着着强烈的马克思主义原则。而就文化理想来说，毛泽东用语言表达出来的那个共产主义社会很多时候都是“大同社会”的另一种版本，而离马克思意义上的科学共产主义社会相去甚远。
但仍然必须强调的是，这并不意味着我同意对毛泽东的去马列化处理。离开马列主义或者离开儒家的文化与政治理想，想要全面而完整地理解毛泽东，都是不可能的。毛泽东之所以是毛泽东，并不在于他教条地坚持了马克思主义，或者顽固地保守了儒家的理想，而在于他本身是儒家思想与马克思主义混合而成的，既是马克思主义的本土化，又是儒家思想的马克思主义化。而重新理解毛泽东的思想及其对中国政治、经济、文化结构的影响，还是一项远未开始的工作。
1960年代，因为张君劢、张东荪等人联名发表《中国文化宣言》，一场关于中国传统的辩论又一次在中国大陆以外的华人世界展开了。并且，在中国台湾又重复了一次“五四运动”。但对于中国本土来说，这些都没有成为重要的文化事件，台湾政治现状的保守使文化保守主义者们再一次落于下风。西化派们想五四运动中的启蒙派一样，认为中国传统思想应该对台湾政治、文化现状的保守、反动和独裁负完全的责任。他们象他们的五四先驱们一样，把文化保守主义视为独裁政治在文化上的投射。因此，自由派知识分子们为了反对独裁政治又能够在同时有效地掩护自己，不约而同的把批判矛头指向了文化保守主义。
这时崛起的新一代文化保守主义者如钱穆、徐复观、唐君毅、牟宗三等人被后来的人们称为现代新儒家的第二代。1978年后，他们的著作陆续进入中国本土，成为大陆新一代文化保守主义者的基本读物。而且，在毛泽东时代被认为受到了迫害的知识分子的地位得到了迅速恢复和上升，一大批原来的“反动学术权威”重新受到官方的礼遇并被受到社会上的广泛尊重。这个年代的知识分子们被统一在现代化的暧昧诉求之下，充满了重新获得自由的乐观。中国怎样才能实现现代化，怎样与西方接轨，中国为什么没能发展出资本主义等问题成为人们最为关注的问题。
同时，大量的西方最新学术研究成果与思想发展状况被引介到中国本土，其中影响最大的是马克斯？韦伯的《新教伦理与资本主义精神》。当时非常流行的一种观点是资本主义精神本身是与文化世俗化同步的，中国诸多的资本主义萌芽最终都被扼杀在摇篮状态都是因为儒家思想没有实现从中世纪向世俗精神的转化。文化热就在这一背景之下兴起了。文化热中的基本文化取向表现为两个方向，一种是向外走，一个是向后退。
而在西化派知识分子中间，比较中国文化与西方文化之间的差异成了这个年代最受欢迎的事情，其中最富代表性的成果便是《拯救与逍遥》。金观涛、刘青峰在1979年发表的一篇文章中声称，中国文化传统中存在着一个儒法互补结构，传统的知识分子总是在儒法传统之间来回摇摆。不久之后，为了进一步论证这一观点，他们出版了一本名为《兴盛与危机》的书，用刚从西方传进中国大陆的系统论等自然科学方法论证了这个结论。这一观点成为1980年代的文化热中启蒙知识分子的理论预设之一，甚至直到今天我们仍然能看到这种其微弱的影响。而在《拯救与逍遥》中，刘小枫干脆将道家思想视为中国传统思想的基干，以此来与西方文化精神进行对比。与此同步的是另一种路向，即返回中国传统，向传统寻求现代化的动力与思想框架。海外新儒家的观点进入中国本土后，产生了巨大反响。并按图索骥找到了梁漱溟、冯友兰、熊十力等人，使他们再次成为人们关注的对象。从20世纪初期开始出现的“中国传统文化”这一暧昧说法再次成为人们的兴奋点之一。
但是，这种亢奋状态背后是巨大的亏空。无论对西方思想，还是对中国思想，启蒙知识分子们都缺乏充分的了解——1990年代初期，当年的文化热的参与者大多都承认了这一点，这也成为传统思想在1990年代末期与世纪之交再次复兴的前提之一。相比于他们的五四前辈来，他们更缺乏基本的传统文化素养，对所谓的“中国传统”的思想框架更难以理解。而他们的对手们也好不到哪里去，那些硕学鸿儒们能拿出来的只有早年的著作，丝毫不能用所谓的传统思想来回应现实问题。而年轻的一代则只有热情，没有训练。并且，传统思想的鼓吹者中间充满着一种工具主义的气氛。在那个年代几乎没有人把“用中国理解中国”当成一项文化使命，而仅仅是为了“实现现代化”。
1980年代中国的文化热就象是一次知识分子的集体性发烧，匆匆而来又匆匆而去。相比之下，似乎应该说启蒙知识分子所取得的成绩离他们原来预期的结果要更近一些，而文化保守主义者们除了为文化热做了一次点缀之外，基本上没有取得任何成绩。1992年以后中国现实的发展证明了这一结果。在市场经济的大潮之下，所有的中国人都表现出了他们本来应有的世俗理性，弥漫在1980年代上空的理想主义空气悄然散去。在文化热的高烧退去之后，留给人们的是长长的精神空虚。仅仅过了几年，一群知识分子们就惊叫起来：“人文精神失落了！”
1990年代的中国，文化上似乎没有多少值得提起的遗迹。面对突如其来的市场机会，每个人都表现得措手不及。除了经济学在继续扩大影响之外，哲学、文学、历史这些文化热中的主要学科都成为无人问津的冷门。对人文精神的呼唤也没有带来多少更好的新鲜空气，东南沿海的廉价劳动力工厂、贫富差距迅速扩大、“三农问题”等社会问题都没有得到任何意义上的缓解和解决，而“人文精神”讨论的结果也是沦落为一项生意，除了每年都会出版大量的以人文精神为商标的出版工业产品之外，乏善可陈。
就在这样的思想空气中，自由主义以惊人的速度膨胀、扩张。从1990年到1996年，先后出现过三次大规模的民族主义浪潮，而民族主义每次出现都为自由主义阵营的进一步整合提供了契机。在这一轮的自由主义大展手脚的过程中，主力始终是经济学，而其它学科则是缺席的。而经济学在这种一学独大的情况下的表现也实在是让人跌眼镜，除了宣称要侵入历史、政治、文学等领域并试图“解释世界”之外，经济学家们还曾在一段时间内公然对社会宣称，经济学是不讲道德的。简单来说，中国的自由主义始终处于一种缺钙的状态，这不仅是因为在1990年代的中国自由主义中占据主流位置的始终是经济自由主义而政治自由主义则隐而不发或未发，更重要的是因为，1990年代的中国自由主义缺乏最基本的历史感与责任感。这种状况导致的结果之一即许多经济学家公开地宣称资本家是这个社会的财富创造者，并试图为许多人说不清来源的财富辩护，还有人煞有介事的准备了一个“零点方案”。
在经济学主导下的中国自由主义思想中，哈耶克这位意识形态斗士获得了非同寻常的地位与尊崇，几乎成了中国自由主义者们的教父。而他本人身上却带着浓厚的保守主义特色。但就政治方面来说，哈耶克的理论似乎并不能提供比古典自由主义更多的灵感，教给他的中国门徒们的也只有一些毫无历史感与现实感的教条，对于分析当下的中国政治状况毫无益处。
在这样的思想背景中，保守主义能够在自由主义者中间恢复名誉，就是一件特别值得提起的事情。因为这标志着中国自由主义的政治一翼也开始舒展了，政治上在日益变得成熟起来了，从“正确的废话”走向了“不一定有用但却有用”。这首先表现为自由主义者们不再笼统的强调民主自由，而是开始意识到民主与自由之间存在着不可调和的冲突；其次是他们意识到传统对自由的不可取代的意义；再次是他们不再简单的把法律仅仅看成是市场演化的结果，而更强调其与传统之间的关系。诸如此类的常识在中国自由主义中的复活的意义是巨大的。1998年，当时在政治上仍然十分幼稚的自由主义想到了用法治来弥补自身在政治上的软弱，而在2000年之后，中国的自由主义者们似乎达成了一个共识，普遍地把宪政当成统一的诉求。
但中国的自由主义者们似乎仍然没有理解哈耶克对柏克的推崇到底是在什么意义上的，也没有意识到他们那些口号与保守自由主义之间存在着内在的紧张，而这些紧张在今天的中国恰恰是无法调和的。举一个简单的例子来说，柏克的保守主义首先强调的是贵族作为一个阶层对其他人所负有的不能推卸的责任，而且把这当成是“神圣的”，而在一个贵族精神已经不复存在的中国，自由主义者们却并没有鼓励和提倡新生的政治和经济精英们承担更多的责任，而把精力全都用在了为新精英阶层在统治阶层中争取席位的斗争中去了。这样做导致的一个严重结果是，中国新生的资产者们从来不愿意承担自己对社会、对其他人的责任，而只想更多的拥有权力和挥霍财富。即使在劳动与资本矛盾已经严重如此的今天，经济学家们与自由主义的理论家们也仍然不愿意“苛责”他们的掌上明珠资产者——自由主义者把他们叫做“企业家”；当企业家精神已经开始逐步形成的时候，责任伦理仍然是缺席的。
因此，虽然保守主义在中国现代思想史上一直名声不佳，与反动这个充满贬义的词语连在一起，我仍然认为，从自由主义退回到保守主义，对中国的自由主义来说是一次进步。2000年之后，随着施特劳斯与施米特被先后介绍进汉语思想界，部分聪明的自由主义者也逐渐意识到了自由主义的文化虚无主义与历史虚无主义倾向，并开始警惕这种趋势。在关于读经运动的争论中，自由主义阵营发生了一次深刻的裂变。无知而狂妄的启蒙主义立场的坚守者们发出了猛烈的批判，而聪明的自由主意者则开始寻找自由主义与传统思想的契合之处，开始变得有文化担当与历史担当了。但中国的自由主义究竟能在多大程度上包容保守主义，能够在传统与来自西方的思想惯性之间找到平衡，怎样从传统中找到新的政治灵感，这仍然是没有答案的。
个案 保守主义：文化与政治 中国人自己的政治哲学
在对20世纪中国的保守主义做了如此之长却仍然失之于简单化的概述之后，可以发现一个问题：20世纪中国的文化保守主义始终无法恢复自己的文化自信，更无法站在“中国传统文化”的立场上回应紧迫的现实政治问题。——也就是自由主义者朱学勤所说的：“老内圣开不出新外王”。而这也是20世纪保守主义始终无法进入政治领域的一个主要原因。
这样，就可以理解：为什么不是2000年北京大学教授张祥龙关于建立“儒家文化保护区”的倡议，不是2002年刘梦溪关于读经的倡议，而是蒋庆受人之托选编了一套少儿读经选本成了文化保守主义浮出水面的一个重大契机了。蒋庆最动人的地方恰恰不在于他对儒学的专业研究，也不在于他的选编的这套读本所遵循的规则有什么问题，而在于他在为此所做的序言中透露的信息：重树中国人对自己的文化和历史的信心，而他明确指出，所谓中国文化，不是别的，就是儒家。因此，他的选本没有包括以前的“经典文库”的那些诗词、老庄一类的文本，而只有纯粹的儒家经典。比起20世纪中国的文化保守主义先驱们来，蒋庆要勇敢、自信得多，他没有用“中国传统文化”、“国学”一类含糊的说法，而是明确的把儒家视为中国传统思想的正宗，而把老庄、申韩一类都判为异端。
也就是说，蒋庆潜在的意图是重建一个儒教中国。用儒家重建中国人的文化自信，以此来解决中国与世界的问题，而且义正词严把当代世界的“潜规则”宣判为“霸道文化”，而宣称只有中国的“王道文化”才是不仅是中国而且是全世界的唯一正道，才能解决当今世界面临的深刻危机。为此，蒋庆重新解释了儒家思想传统。他把历史上的儒家传统归结为两条路线，一条是心性之学，一条是政治儒学。他声称，政治儒学、今文经学不是儒学的歧出，而是自董仲舒就开始了的儒学正宗。只不过由于宋明新儒学的主线是心性之学，而政治儒学被隐没了罢了。他虽然没有明言，但他潜在的意思是，中国近代以来，唯一有能力回应中国所面临的民族、国家、文化、经济危机的并不是熊十力、梁漱溟等人的新儒家，也不是1980年代文化热中冒出来的新儒家，而是康有为能今文经学家。
应该说，这个判断至少是部分符合历史事实的。近代以来，文化保守主义旗帜下的新儒家们大多仍然走在心性之学的老路上，他们所梦寐以求的不是重建中国人的文化自信，而是接通中西方思想，使中国传统思想能够成为中国进入现代世界的一个有利条件。他们自动的放弃了儒家的政治抱负，而仅仅把注意力集中在文化层面上。而从清代开始大规模复兴的公羊学却不仅在文化上，更是在现实的政治上做出了深入的思考，竭力回应了现实问题。今文经学家魏源第一个试图用儒家思想来重构突然被颠覆了的以中国为中心的世界观，另一个今文经学家康有为第一个提出要在中国实行宪政改革。而这两个努力的方向，即使激进如中国的马克思主义者们也没有否认其积极意义。相比于心性之学在政治上的低能，今文经学经学在应对现实问题时要表现得灵活得多。
2003年，蒋庆的论文集《政治儒学》作为北京三联出版社的哈佛？燕京学术丛书的一种出版。虽然这本书并没有在学术上引起多少关注，但政治儒学这个提法却迅速的流传了开来。从其内容来看，这本书不象是一本严肃的学术著作，而更象是一个纲要，从对心性之学的政治低能的批判到对王道政治的重新解读，从对两种儒学传统的分梳到对政治儒学的含义的阐释，从对基本思想框架的搭建到对春秋书法的再解释，虽然不够详细，却相当完备，几乎所有这些文章的最后鹄的都指向了政治问题。换言之，比起文化来，蒋庆更关心的是政治问题。
这本书出版以后，蒋庆并没有迅速成为一个公众人物，关于文化保守主义的讨论也没有立即展开。近一年后，蒋庆受人之托选编了一套少儿读经读本，随后接受媒体采访，宣扬自己的文化信念。这些文章迅速进入中国互联网世界。在网上，人们立刻展开了对蒋庆的口诛笔伐，俨然成为一个事件。
如果我们仔细观察2001年以来的中国，所谓的公共事件往往不是从公众媒体的关注开始形成，而是从网络与传统媒体之间的互动开始的。传统媒体上一个不是特别重要的事件突然在网络上被放大，引起大规模讨论，传统媒体这时再进一步追踪报道，这已经成了近几年来进行公共讨论的固定模式。
读经运动也不例外。网上对此的讨论引起了好事的媒体的关注，并刊发了一篇把读经直斥为蒙昧、充满了火药味的批评文章。发表这篇文章的《南方周末》一直以来都被视为所谓“民间思想”的重要阵地，这样的讨论立刻引起了许多人的关注。接下来的几个月里，包括《南方周末》等媒体在内的大众报刊杂志都卷入了这场争议。围绕着要不要读经的问题，自由主义知识分子阵营又出现了一次分裂。支持的一方认为，必须从传统中为自己找到更好更合理的“本土资源”，而反对的一方则针锋相对的认为，读经不仅不会有助于完成启蒙的最后任务，反而会对启蒙构成更大的障碍。虽然在网上的讨论变得越来越不理性，甚至出现了谩骂和侮辱性的语言，但一部分自由派仍然很快地转向了显得“有文化”的保守主义，并成为读经运动的辩护者。
无论我们是否喜欢文化保守主义，这场讨论都至少造成了以下后果：1。儒家思想被大部分人重新承认为中国思想传统的主流；2。保守主义、王道政治、微言大义等等此前充满贬义的词语成为年轻人嘴里最新的时髦词汇之一；3。即使是反对读经运动的人们也开始注意到儒家传统典籍的重要性，并开始默默地重新读起那些经典来。
读过《政治儒学》这本书的人不难发现，这本书在许多地方都在模仿施特劳斯。蒋庆不止一次地试图用“隐微书写”来隐藏自己的意图，又不止一次地用施特劳斯意义上的政治哲学来解释、规范和改造儒学，使儒学成为“中国人自己的政治哲学”。而几乎所有的现代保守主义都有一个基本的特点，即在文化上的保守传统投射到政治上的时候，往往是诉诸于共和政治。蒋庆不仅是政治儒学这个概念的发明者，也是柏克的保守主义思想的爱好者。因此，作为保守主义中国分号的政治儒学，也毫不例外地在最终指向了共和政治。为此，据说蒋庆还自己设计了一套政体方案，其中有五院分权、孔子后人当王等主要内容。虽然基于康有为不肯公开《大同书》的理由，蒋庆也拒绝对外公开他的这套有中国特色的政体方案，但可以肯定的一点是，这是一个共和主义的政治方案。
蒋庆将政治合法性分为三层，分别是民意合法性、历史合法性与文化合法性。并认为，现代民主政治是民意合法性独大，完全没有照顾到历史合法性与文化合法性。那么，所谓的文化合法性与历史合法性是怎样体现呢？就是五院分权，这其中最让人感到匪夷所思的通儒院就代表着文化合法性。其实，不妨坦率一点，可以换个说法，这是一个带有浓厚的贵族主义色彩的政治方案。而这正是这个看上去很美的政治方案在今天的中国最尴尬的地方，经过毛泽东时代的中国，已经没有真正意义上的贵族了，今天有的不过是高官显要和暴发户们，而知识分子也没有表现出高于常人的德性。柏克意义上的贵族首先强调的并不是有无政治、经济、文化权力，而是一种德性。而这种德性中，最重要的是强烈的社会、历史、民族、文化和政治责任感。在今天的中国，我们又到哪儿去找这样的贵族呢？
王夫之曾经深刻的认识到，秦汉以降的中国，只能实行郡县制而不能实行分封制的原因就在于，社会的政治、经济与文化结构已经发生了深刻的变化。在一个已经礼崩乐坏了的世界里，还试图采用三代那种政治体制与国家建制，无异于刻舟求剑。在时隔300多年后，尤其是在经历了毛泽东时代的洗刷之后，平民主义已经成为中国社会中最重要的传统之一。在这样的时代里，仍然试图复古，试图重检建三代之制，这已经不是迂腐而是反动了。
袁世凯复辟帝制时，梁启超曾经用他一贯充满激情的文风反对过，帝制仍然复辟了83天。而在今天，还有几个人会对三代之制有兴趣呢？
2005年5月21日成稿于沪西寓所 个案 什么传统，谁的复兴？——评甘阳的“三种传统的融汇与中华文明的复兴”
还是先从一件小事开始。
2005年5月12日晚上7：30，甘阳在清华大学演讲，题目是“三种传统的融汇与中华文明的复兴”。主持人是清华大学公共管理学院教授崔之元，评论人是北京大学法学院院长朱苏力与清华大学人文学院教授汪晖。由于甘阳、崔之元与汪晖都是1997年那场争论中被命名“新左派”的人，而且朱苏力也一向被认为有“新左派”倾向，这场演讲被有些人戏称为“新左派峰会”。虽然同题的访谈早在2004年年底就已在有名的《21世纪经济报道》上发表过，许多人也估计到了演讲不过是重讲一遍这篇文章，但这场演讲还是吸引了众多的人去听。
演讲后的第二天，一位听众写的一篇题为“甘阳演讲印象记”迅速在网上流传了开来。这位听众写道：“甘阳真乃人中之龙，谈话东拉西扯的蜻蜓点水，似乎很散，平淡无奇，但直抵根本的意识非常之强；指东打西，若无其事，背后却有极深厚的内劲。其人气息澄敛而有弹性，收放自如、动静皆宜；特别令人惊异的是，五十几岁的人，却是三十七八岁的相貌，二十来岁的举止与活力，七八十岁的秋肃之气”，“甘阳有没有说出什么高深的道理不重要，重要的是他所涵的思力与气象。人中之龙，这是确定无疑的”。并且，这位在文中将甘阳称为“甘子”、“大师”等等，言语之间充满了敬重——甚至都不是敬重，而是敬畏。
与此相反的是，另一个听众所描述的情况与这位完全不同。他把甘阳形容为一个“艺人”，而且直言说：“我自己对这次讲座有期待－现实落差感，整场讲座注意力不是很集中。整体印象是一场平庸的演讲，大师风采没有表现出来，或者他本来就没有想在这种场合表现。”
前一篇《印象记》在网上流传最为广泛，也在部分地方遭到了猛烈的批评和攻击。出现这种情况自然并不奇怪，毕竟人的感觉都只属于自己，不可能被别人左右。如果有人刚好失恋了去听这场演讲，结果当然是很失望。如果有人是怀揣着“跟大师过招”的想法去的，自然会格外兴奋——虽然这种兴奋的表现形式是强烈的不满和批评，但也仍然是兴奋。如果有人认为自己所知道的那一套才是真理而别人的一切表现不过都是在自己的意料之中的，无论演讲者讲了什么，听完的感受毫无疑问可以用四个字来概括：胡说八道。前一篇“印象记”的显然相信，甘阳不仅是大师，而且是懂得微言大义、熟谙隐微书写的大师，所以连甘阳“王顾左右而言他”都可以理解为有深意在焉。而对后一位来说，就没有这样坚定的信念，而是准备去“听听看”，怀着试探的态度，或者是想在甘阳那里验证他对甘阳的或深或浅的理解，从而获得心理上的满足感。
这当然不是仅有的两个版本，但却是比较具有代表性的两个版本。此外，我还找到了两个看起来态度比较客观的版本。但是，无论如何，甘阳的演讲都是整个2005年5月最值得期待的文化事件——这是1989年以来甘阳第一次面对中国大陆的公众发表演讲。同时，2004年文化保守主义“浮出水面”（坦率讲，我个人一直觉得这个讲法很好笑）以来的第一个重要文化事件。 无论听众的总结结果怎样不同，但无一不提到，甘阳所谓的三种传统，不是别的，正是“毛泽东时代的传统”、“改革开放以来的传统”和“老祖宗”的传统。而且，他在那次访谈中也是这样讲的。毛泽东时代的传统被他归结为平民主义传统，改革开放以来的传统则被他归结为市场自由传统，而许多人最为看中的“老祖宗的传统”究竟是什么，他却没有明说。在关于传统的说法中，“老祖宗的传统”这个看起来似乎亲切的说法最笼统、最不负责。
谁都知道，自从晚清以来，儒学逐步退出意识形态神坛，下降为诸多现代大学学科中的一个科目，曾经的经世济民的宏大抱负也变成了皓首穷经的学院八股，而且很多人还不以为耻反以为荣。诸子百家、老庄申韩、诗词曲赋、训诂考据就被统称为所谓的传统文化。总之，传统成了一个筐，什么都能往里装，几乎只要是中国历史上曾经存在过的一切都可以堂皇的成为传统的一分子。甚至连“中国历史的后门”、“流民文化”、“潜规则”也往往以“真正的传统”自居，以何为主以何为客、以何为体以何为用的问题也变得越来越没有意义。而对任何一个有社会、文化、历史责任感的儒者来说，儒学都如陈明所说，“不主流，毋宁死”。因此，不明言传统的具体内涵，而“若存若亡”的说“老祖宗的传统”就是最笼统的。
这场演讲最动人的地方似乎是会讲诸君子们表现出来的深沉的历史与文化责任感。“印象记”的充满感动之情地记录了与会者朱苏力的发言：“苏力说，我们都是五十岁的人了，我们还有什么好怕的呢，我们不为别的，只为对这个国家的责任，我们愿意做力所能及的事情。为我们文明的复兴尽过一点力，想想心里就很满足了。我们有过理想，到现在也还在追求理想，我们没有放弃，不会放弃。可能七十年代的人不大懂我们，八十年代以后的青年更会觉得陌生，但我们就是这样过来的。我们做不了别的什么，只希望自己做学问能对国家、对民族有用，这是我们的心愿。”这种责任感是怎样表现的呢？朱苏力介绍说，一向来以“民营企业家”代言人自居的北京大学教授张维迎先生正准备用经济学来重新解释儒家思想，并以此证明“儒家是最伟大的制度创新”。
儒家是历史上最伟大的制度创新，这一点我当然愿意承认并且相信，但儒家如果沦落到了需要用经济学来证明其制度创造力的时候，儒家还是儒家吗？难道这里的儒家不是仅仅是一个幌子而已，用来证明经济学无远弗界的普遍适用吗？为什么不想想儒家对那种包裹在儒家外套背后的各种荒谬的批判呢？或者，为什么不能老老实实、又直接了当地宣布“儒家死了”呢？在这样的年代，说一个东西死了，这需要什么勇气呢，不是早都有人宣布过历史已经终结、革命已被告别了吗？难道宣布一个已经停止心脏跳动的人的死亡真的需要费这样大的周折吗，难道儒学今天的境遇不正是如此吗？
作为此次演讲的主角，甘阳先生的观点当然需要在这里被特别地提到并加以分析。但遗言的是，我们没有在这次演讲上听到他对这个问题有任何更进一步的阐述。不过，我们仍然记得的是，甘阳先生曾经提出过一个著名的观点，那就是“儒家是为己之学”。而且，我们还记得，甘阳说这话的时候，正是1980年代热烈的欢呼着告别“传统”的时候。要知道，甘阳那时可是乐观的西化派的头面人物，并且是专以崇西抑中为务的“文化：中国与世界”知识分子群体的领军者之一。因此，今天甘阳在这里对“老祖宗的传统”来这个一百八十度的大转弯的时候，就尤其一定要问清楚，“老祖宗的传统”究竟是什么意思？是“中国历史的后门”、“流民文化”之类，还是“君君，臣臣，父父，子子”？是“罢黜百家、独尊儒术”还是百花齐放、百家争鸣？是“吾汉家自有法度，外儒而内法”呢，还是“儒道互补结构”？
甘阳是聪明人，他不是蒋庆，没有“儒家原教旨主义”信念，当然没有回答这样的问题，也没有大讲王道政治。所以，虽然也有人在网络上严厉的批评他的态度，但比起将蒋庆直斥为“神棍”、“骗子”来，还是要客气很多。当有人问他三种传统当以何为主的时候，他给出了一个十分新左派的答案：三种传统之间必然存在冲突，这里没有以何为主的问题，更多的还是一种张力。这让人想起汪晖，每当有人问汪晖不走资本主义道路中国又怎么走的问题的时候，他总是按照惯例送上一个玄而又玄的概念：历史的可能性。
面对着“满屋求知、求道，狂热又理性的年青人”，甘阳所选择的姿态居然是装神弄鬼，这不是不负责任又是什么呢？当“三种传统之间必然存在冲突，这里没有以何为主的问题，更多的还是一种张力”被理解为“大师的‘显白教诲’”时，甘阳该做何感想呢？是为“隐微书写”与“显白书写”的说法深入人心感到高兴呢，还是为“橘逾淮而枳”悲哀？ 在甘阳这一代人中，甘阳无疑是一个佼佼者。几乎在1980年代以来的重大文化事件中，我们都能看见甘阳那富余激情与穿透力的文字闪烁其间，而且每每以“意见领袖”的角色出现。
1982年左右，中国知识分子历史上一个崭新的时代开始了。文革后恢复的第一代知识分子们研究生毕业了，在一个所谓的知识分子断层之后，甘阳们无比茁壮地成长起来，既怀揣着毛泽东时代留给他们的最后一点理想主义激情，又在“一穷二白”的基础上开始了对西方思想的大规模全盘接收。比起五四运动那一代人，他们更缺少历史包袱，又少“2000多年来的封建思想”的毒害，对汹涌而入的西方思想的接受能力更强更快。
在1980年代的新启蒙文化热中，影响力最大的被公认为三个知识分子群体，其中影响至今未见衰弱的当属“文化：中国与世界”，而这个群体的领袖则毫无疑问的是甘阳。甘阳在2004年年底接受报纸采访时提出过一个观点，即中国要超越民族国家，走向“文明国家”。这个看起来似乎新颖的观点其实并不那么全新，早在20年前，“文化中国”便已成为相当普及的概念。这个概念的灵感来自于海外新儒家，而发展与实践者却是“文化：中国与世界”的知识分子们。
如果我们今天查仍然活跃在中国思想界的自由主义知识分子们，就会发现，大多数人都曾经是“文化：中国与世界”这个群体中的一分子。而这些人被汪晖称为“启蒙知识分子”。而且，在今天被冠以“新左派”的恶名的知识分子中间，相当多的人都曾与这个全体有过或深或浅的关系，更年轻的出生于1960年代的一代则是在这个群体的直接影响下接触与了解西方思想的。因此可以认为，“文化：中国与世界”是一个启蒙知识分子共同体。在他们1980年代的的启蒙话语里，潜在地把现代性等同于资本主义。在“与西方接轨”、“打通中西文化”的措辞背后，是将中国重新放进“全球化”的急切心情。但当1992年以后中国在市场化的道路上加速行进时，中国的社会结构与思想文化格局也发生了裂变，这个群体也随之迅速分裂。仍然坚持启蒙姿态的知识分子成为自由主义者，而对市场化带来的严重后果与社会危机持怀疑与批判态度的人则成为所谓的“新左派”。1997年虽然被命名为自由主义浮出水面的一年，但这背后的真相是，原来本属于一个阵营的知识分子们的分歧终于到了无法弭合的地步，于是出现了新左派与自由主义之争。
要确认这一点非常容易，在1989年到1992年之间，比新左派更加让自由主义知识分子们无法接受的左派曾短暂地活跃过，并出现了何新这样的国家主义者，却并没有引起自由主义知识分子们的愤怒，而态度要温和得多、在话语谱系上非常接近、思想逻辑上几乎相同的新左派却引起了自由主义知识分子的集体愤怒和声讨。因此，与其将这场争论视为一场激烈的敌我斗争，不如将之视为启蒙知识分子对内部出现的分歧一种惊异与愤怒。——因为在他们看来，批判市场化就是背叛了1980年代知识分子的理想，质疑以市场化为导向的改革，就是在破坏1980年代的思想启蒙运动的遗产。
作为曾经的启蒙知识分子群体的领袖，甘阳在这时采取了一个看起来十分奇怪的姿态：支持以汪晖为代表的新左派。而在此前，甘阳虽然在1990年离开了大陆，，他的思想影响力却没有丝毫减退。早在1988年，甘阳就发表了题为《扬弃民主与科学，奠定自由与秩序》的文章，从而为1990年代中国大陆自由主义思想的发展规划出了基本的取向。1990年代以后，批判法国大革命以来的激进传统成为自由主义思想的一个重要努力方向，也为日后文化保守主义批判五四运动的激进反传统路向埋下了伏笔。此外，甘阳还着力地向大陆思想界绍述了伯林关于积极自由与消极自由的思想的区分，使之一度成为大陆思想界的基本概念。日后哈耶克一路的保守自由主义在中国的迅速泛滥，对积极自由的批判也与此不无关系。
但是，1997年新左派与自由主义者的争论里，甘阳却采取了一个至少看起来是十分奇怪的姿态，不仅在道义上支持新左派，而且对自由主义采取了严厉的批判立场。他将1990年代以来中国思想界日益趋于保守的自由主义走向直接职之为“中国知识分子的集体道德败坏症”和“中国知识分子的集体知性低能症”。他的语言甚至都与新左派如出一辙，激烈的质问自由主义知识分子，面对大规模的工人下岗、日益严重的贫富差距、东南沿海的迅速资本主义化，自由主义知识分子仍然极力的为这种改革取向辩护，难道不是资本的马侔吗？他还质问中国以经济学为基本背景敷衍出来的自由主义理论：中国的自由主义到底是平民的还是贵族，是民主的还是反民主的？他提醒自由主义知识分子们说，即使是伯林，也并没有对所有的积极自由采取一棍子打死的态度，而是说“我站在法国大革命这边”。
至少从姿态上说，可以公认地认为，甘阳当时并没有对自由主义采取完全否定的态度，只是极力地批判了当时的自由主义知识分子中间广泛存在着的日益保守化、反动化的趋势。虽然如此，自由主义知识分子们也并没有念丝毫旧情，果断地将新左派的帽子送给了甘阳。甘阳并没有象其他新左派那样，不予置评，而是完全地剖白称，将批判资本主义现代性与中国的市场化改革中出现的问题的知识分子称为新左派是不正确的，更应该将他们视为“自由左派”。在《中国自由左派的由来》中，甘阳列出了被公认为新左派的代表性人物的四个人，其中除了受到强烈批判与抨击的汪晖、崔之元、王绍光外，也包括了他自己。换言之，在甘阳看来，这场争论更应该被当成一场针对内部意见分歧的讨论，即“做人民内部矛盾处理”；而不应该相互将对方当成敌手，上纲上线为“阶级敌人”。
2000年，《读书》奖事件再次引发中国知识分子大讨论，对汪晖的个人攻击达到了一个新的高度，从此前的理论上的相互批评直接上升到了人身攻击与个人品德质疑。面对滔滔流水般的自由主义知识分子的讨伐，甘阳再次不聪明的选择了支持汪晖，为之辩解。更要命的是，他在一篇反击自由主义阵营的文章中劝沈昌文“不要越老越不要脸”。整个知识界为之大哗，甘阳的学术影响也受到相当程度的影响。至少可以说，在自己的同龄人与出生于1960年代的知识分子中间，甘阳成了一个不受欢迎的人。
如果在今天再回头来看当年的那场影响广泛的辩论，对中国的自由主义阵营来说，新左派与甘阳的批判并不是全然没有道理，有些甚至已经成了新的“常识”。——当代中国的“常识与事实”总是在不断的变动之中，对于同样的事物，人们几乎没有固定不变的所谓常识。比如保守这个词汇，在1990年代的思想语境中，是一个绝对的贬义词，这就是常识，以至于当人们说哈耶克是一个保守主义者时，所有的哈耶克信徒都会起而为之辩解；而在今天，当一个保守主义者似乎是一件极为时髦的事情，会被人认为“有文化”。
一直以来，甘阳都是一个敢开风气之先的人，似乎每一次他都能敏锐地把握到中国思想界的基本趋势并做出相应的批判。他当年对自由主义知识分子的那些批判在今天看来，应该更多的被当作是善意的提醒与批评，而不是完全的否定。但在当时派性攻伐流行的语境中，自由主义几乎享有一种天然正确的霸权地位，所有批判自由主义的人都被认为是大逆不道的，是背叛知识分子理想的。甘阳的那些批判没有为中国自由主义所及时接受，所造成的后果之一是，当经济学支撑下的整个理论体系逐渐失去其魅力时，中国的自由主义思想显得极其软弱和敏感，面对其他思想的挑战，除了神经质般的过敏和人身攻击之外，几乎无法做出更好的分析与回应。
如果说启蒙首先是启蒙知识分子自己的话，那么中国的自由主义知识分子似乎大多都没有经历过这个自我批判与反省的过程，从而长期陷于另一种蒙昧状态之中不能自拔，即对自己所信奉的东西笃信不疑，容不得丝毫的怀疑与批评，常常将自己关于历史与现实的种种个人感受放大为真实的“事实与常识”。近来反日运动被自由主义知识分子斥为义和团与文革的事实再次说明，中国的自由主义是一种神经质的意识形态，缺乏自我更新能力，也缺乏吸纳其他思想潮流的能力，更不具备为历史与现实提供完整的解释的能力，正在变得越来越僵化，象是一种多数人的意识形态，而失去了时代感与现实感。
甘阳与新左派被开除出自由主义阵营，对中国自由主义来说，是一个重大损失。虽然在那之后涌现出了众多的以自由主义思想家面目出现的知识分子，但他们毕竟只是知识分子，除了会重复早已由别人编制好的顺口溜之外，几乎没有丝毫的创新能力。关于历史、关于现实、关于文化……在众多重大问题上，自由主义都缺乏积极的回应与建设能力。在1990年代中后期，甚至有些自由主义者敢于宣称自由主义是不讲道德的，是无所谓文化的，资本主义现代性是普遍适用而无须任何论证的。一种无知而无谓的乐观与自信弥漫在自由主义知识分子中间，甚至连将他们称为“形而上学骑士”都是一种名不副实的过奖。
在那之后，中国自由主义似乎再也没有能够在内部调整自己的姿态与思想结构。在2004年关于文化保守主义的争论与由郎咸平引起的关于国有企业改制的问题的讨论中，自由主义阵营内部的混乱正是这种后果的初步显露。 2000年左右，刘小枫率先在中国大陆起劲地介绍施特劳斯与施米特，使这两个名字成为这几年里最广为人知的哲学家，微言大义、显白教诲、隐匿对话、重读经典等提法也一时成为最时髦的学术术语。刘小枫不但应上海三联书店之约分别选编了关于施特劳斯与施米特的文章与评论文集，还主编了“经典与解释”，大量地引进了施特劳斯学派第二第三代弟子的作品。除此之外，他还身体力行，写了许多绍述施特劳斯与施米特的文章。
但是，引起爆炸性轰动的却不是刘小枫的这些举动，而是2003年甘阳为施特劳斯著作《自然权利与历史》所撰的长篇导言。与刘小枫介绍给中国人的施特劳斯不同，甘阳给了中国人另一个施特劳斯。他特地强调了施特劳斯学派在施特劳斯生前如何寂寞、身后如何声名显赫却始终不为美国主流学术界所接受等情况。也恰恰是在此前后，布什政府的保守主义面目越来越明显，施特劳斯学派也跟着浮出水面，施特劳斯本人则被成为新保守主义教父。施特劳斯身上本就神神秘秘的色彩因此变得更加让人难以理解。如果把这两件事放在一起来观察，得出的结论也许是甘阳这篇文章的标题“政治哲人施特劳斯古典保守主义政治哲学的复兴”。
诚如甘阳所说，施特劳斯生前几乎闭口不谈任何与现实政治有关的问题，只强调经典教育，即使参加过一次所谓的政治斗争，也是典型的学院政治，即用自己的否决权，将卡尔？波普尔这位在当代自由主义政治哲学界颇有建树的哲学家挡在了哥伦比亚大学门外。而且，施特劳斯的亲炙弟子也并没有出现特别有名的政治人物，几乎在世时都是大学里的教书匠。而到了第三代弟子，不仅几乎渗透到了美国人文—社会学科的各个角落、更被认为是布什政府所执行的新保守主义的教父。因此，施特劳斯的“政治哲学”究竟何指就让人颇肥琢磨。
甘阳说，施特劳斯学派看起来是个怪胎。施特劳斯本人几乎从不引用与自己同时代的学者的任何研究成果，毕其一生的精力进行古典哲学教育。但是他的第二代弟子们却遍布哲学、历史、教育等社会学科。尤其“反动”的是，施特劳斯学派对当代资本主义现代性的批判火力之猛烈，绝不亚于马克思主义者们。他们甚至认为，正是美国今天的民主政治导致了自由教育的衰落。施特劳斯一反启蒙时代以来的所谓基本常识，强调善先于正义。尼采曾经认为，要走出西方的现代性危机，就得回到苏格拉底时代的哲学传统，而施特劳斯学派则更进一步认为，这还不够，要回到苏格拉底之前的传统。
为什么要回到苏格拉底之前？刘小枫在浙江大学讲柏拉图的《会饮》时曾讲，苏格拉底毕其一生，事实上只在做一件事，即回应启蒙。换句话说，启蒙与现代性都不是什么新鲜事，而是早就发生过的事情。而在苏格拉底之前的智术师们则正是我们今天意义上的启蒙知识分子。智术师们与启蒙知识分子们一样，试图将哲学普及到每个人的内心，而忽视了人天生来的禀赋差异。因此，施特劳斯学派强调指出，苏格拉底从一个哲人“下降”为一个政治哲人，这意味着苏格拉底的成熟。懂得遵守城邦的法律和习俗、宗教，保卫城邦生活的基本价值，而不是去极力地批判它们。启蒙以来的知识分子们则恰恰相反，将一切传统的东西都视为反动的、非理性的、愚昧的，以为只有自己才掌握了真理，并要灌输给大众，却不知道他们已经陷入了施特劳斯所谓的“第二层洞穴”。
刘小枫说，政治哲学与现实的政治无关，而只与一件事有关，即“为什么要哲学”的问题。为什么要哲学？
政治哲学家们的职责完全不在于填充大众的政治意见橱窗，而在于教给大众和政治家一种坚定的信念，一种思考人类社会中政治问题的真正智慧。柏拉图说，哲学生活是唯一能够有资格轻视政治权力的事物，“只有当你能为你们未来的统治者找到一种比统治国家更善的生活时，你才可能有一个管理得好的国家。因为，只有在这种国家里才能有真正的富有的人来统治。当然他们富有的不是黄金，而是幸福多必需的那些善的和智慧的生活。”柏拉图强调，人生来是分为五等的，并不是天然平等的，金银集团是天生的精英，而铜铁集团则是天生的被统治者。这是神决定的，不是人力所为。但因为世事纷杂，有时候金银集团可能失去了自己的统治地位，而铜铁集团也完全有可能得到统治地位。金银集团是天生来就负有重大使命的，因此要承担更多的责任与义务，充当城邦守护者的角色——因此柏拉图认为一个真正的城邦守护者是不幸福的，不能享受平常人的生活快乐。但即使如此，政治家也不天生的具有政治能力，也不具备抵抗物质诱惑的能力。能够帮助他们具备政治能力并抵御尘世间的物质诱惑的，就只有哲学家的教育，将一种善和正义的生活信念传给他们，让他们成为品德高尚的人，做一个好的统治者。换句话说，“为什么要有哲学”这个政治哲学的关键问题的答案完全不是启蒙以来的“教育大众”，而是“教育政治家”。
而且，政治是一种专门而特殊的技艺，只可默会不可言传，只有有心的人才听得懂，对政治毫无感觉的人就听不懂。哲学家们就是要将这些专门而特殊的技艺传授给未来的政治家们，将他们教育成合格的政治家。流风所及，连文化保守主义辩论中最受人关注、被视为“儒家原教旨主义”的蒋庆也在所不免。蒋庆在《政治儒学》里动不动就神神鬼鬼的说“对政治有心者不可不察……”，看起来高深，其实就是实践施特劳斯的教诲。
《资治通鉴》这样的书在平常人看来就是一本史书缩编，而在王夫之看来，却是司马光一生所学的结晶。如果将王夫之的《读通鉴论》与《资治通鉴》对照着看，就能明白，《资治通鉴》里的“臣光曰”就是所谓的“显白教诲”。这种“显白教诲”不是太多了，而是太少了，所以常常被人误会成什么权术秘籍，实在是搞错。王船山不忍于此，于是替司马光说出了“臣光曰”没有说出来的那些“臣光曰”。只可惜，到今天仍然没有多少人将《读通鉴论》当成政治哲学来读，而是仅仅当成所谓的“史论”、“历史哲学”来读，实在是辜负了王船山的一片苦心。文化保守主义一起，政治儒学呼啸而出，而《道德经》、《春秋》、《读通鉴论》这样正正经经的政治哲学却少人问津。即使船山泉下有知，大概只能一声叹息了。
施特劳斯终其一生所批判的虚无主义在西方有基督教抵挡，而在中国，能想起来的也就只有儒家了。蒋庆与甘阳看似不同，其实也差不多。蒋庆在谈话中几次三番地提到政治的“历史合法性”与“文化合法性”，其实也就是想要抵挡中国特色的自由主义中充满着的那种历史与道德虚无主义。甘阳则干脆说：“中国人的身份是我们不能选择的，我们只能从这片土地和生活其中的人们的角度来看问题，永远不要穷于应付别人的咄咄设问，而要勇敢地从我们的角度提出问题，要敢于去想问题得以提出的那些根据；要有文化自信，这种自信表现为面对强势而不卑怯，面对弱势而不傲慢，从容自如、包得住，这才是中华礼仪之邦的公民应有的气度”。用意其实都已经很明确了：回到中国。只不过蒋庆的姿态更决绝，而甘阳则多少还留有一些余地：“重新认识中国，不是要拒绝西方，恰恰相反，只有更为全面、深入地理解西方，才能拒绝对西方虚妄的移植和引证，从而更为真实地理解中国”。
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