反思五四妇女史观
十年前，曾有一位美国的中国妇女史学者问我，1919年为反抗父母包办婚姻，在花轿里刎颈自杀的长沙赵五贞女士有没有主体性?瞬间把我问住了，不知如何作答。赵五贞事件是近代妇女之死中非常著名的事件之一。赵五贞，长沙南阳街眼镜作坊赵某之女，经父母之命媒妁之言，许配给年长自己许多的吴姓商人为继室。花轿到吴家门口时，媒人掀开轿帘，发现其自杀。赵五贞之死引起了湖南媒体的极大关注，发酵成声讨传统婚制、支持自由恋爱的新文化运动的强大舆论，青年毛泽东就此事在报章连发九篇文章参与讨论。赵五贞，也成为了五四妇女史中传统父权制和旧婚制的受害者。
在时人的讨论中，虽然其间兼杂着对于赵五贞有无人格的讨论，即，自杀是其自由意志的体现还是一种消极行为，多少包含着对其主体性的猜测。但是，当时舆论矛头基本是指向“环境”，即旧制度，正如毛泽东所言“环境杀人”、“非自杀”，社会、母家、夫家的“三角形铁网”“逼著他(她)求死”。即使批评赵女士不够自强自立、自杀过于消极的论者，但这种批评也是朝向未来的，鼓励女性人格独立，应该运用积极的方法，比如“自由恋爱”或是“逃亡”的方法来反抗旧制度，而不应“自暴自弃”。在五四新文化运动的舆论中，不管赵五贞是寻求女界解放的急先锋，抑或是“万恶旧社会”的牺牲者，她的死终究是父权制杀人的典型案例。五四妇女史观中，人们首要关注的不是赵五贞的个人“主体性”，而是急需改变的“旧制度”。
美国学者与我讨论赵五贞的主体性，映射的是中国妇女史研究中出现的对于女性主体性追寻的风潮。相对的是对妇女作为被动受害者的五四妇女史观的质疑，甚至搁置。2005年台湾近代史研究所的《近代中国妇女史研究》(年刊)推出了一期“跨界的近代中国妇女史研究”专号(第13期)，分别对于我国台湾、香港和大陆、美国等地区的近代妇女史研究，以及明代和清代妇女近代史的研究进行回顾性综述。妇女史家、中研院近史所的游鉴明在为该专号所撰写的《导言》中发现不同地区和不同断代史的“学者的观察与反思有不少是相互交会的”，概括这五篇综论“除了都表明史料的运用走向多元，研究议题不断的推陈出新之外”，最明显的共性是“从女性主体出发的讨论，呈现女性主体，还原女性丰富多彩的生活样貌，是当前妇女史研究的主要趋势”，并直言“这多少受到高彦颐反对“女性是被压迫”的震撼论调所激发”。
高彦颐(Dorothy Ko)，享有盛誉的美国明清妇女史专家，是中国妇女史领域一位思想型的领军学者。1994年她发表了《闺塾师》，在绪论中开宗名义，批评了“五四妇女史观”把传统社会的妇女塑造成了僵化的“受害者”的刻板形象。高彦颐认为封建的、父权的、压迫的“中国传统”和“受压迫的受害者”的传统妇女形象是五四新文化运动、共产主义革命和西方女权主义学说共同作用的“非历史的发明”，是特定历史时期的创造物。在晚清到五四新文化时期，受压迫的封建女性形象是旧中国落后的缩影，被赋予强烈的民族主义感情，开始把象征符号制造成了不可置疑的历史真实。而悲惨的传统妇女的五四形象，又被中国国民党和共产党的政治所利用和强化，因为没有生活在暗无天日的压迫之中的传统妇女，所谓的妇女解放运动就无从说起。而没有解放运动，就无法建构起一幅现代的新中国的蓝图。于是，一个政治象征符号变成了真实的历史经验。高彦颐质问“封建社会尽是祥林嫂吗”？她呼吁历史学家对五四文化遗产进行反思，从五四妇女史观再出发，让社会性别成为分析中国历史的一个有效范畴。在高彦颐的理论图景中，社会性别范式成为了五四妇女史观，或者说“压迫--解放”革命范式的替代性范式。
美国的中国妇女史研究中，1990年代以来出现了以高彦颐研究为代表的“社会性别范式”转向，是因为“妇女添加史”——把妇女加进来搅一搅——的研究范式陷入了瓶颈。贺萧(Gail Hershatter)和王政总结了始于1970年代的“妇女添加史”的三条主要研究路径，一条路径是以妇女为中心的中国亲属制度;一条路径是回答中国共产主义革命究竟对妇女是好还是不好这个问题，来对20世纪的这场革命作出评价;第三条路径是发轫于1980年代的“让隐形的历史主体显形”的学术努力，利用新开放的图书档案资料，把妇女写入主要沿海城市的劳工史，以及在早期版本中对女党员没有充分介绍的中共党史。
添加史的研究范式“作为一种学术实践虽然没有耗尽其活力，但在概念上却走入了死胡同”。这些研究成果虽然重视妇女，希望把妇女带入中国学领域，但它们并未检视学界里早已存在的一些关键假设。所谓的关键假设，就是高彦颐对于五四妇女观的核心批评：同质化非历史的“妇女”和“传统”。第一，“妇女”是超阶级、超地域、跨时空的一元化的非历史存在;第二，把儒家典籍中关于男尊女卑的理念和规范当成普遍的生活经验。被这两种无意识的预设所支配的历史想象中，20世纪前的帝制中国就成了压迫妇女的一成不变的“传统中国”，妇女在漫长的父权历史中一直处于从属地位、担当被支配者的被动角色。
琼·斯科特(Joan Scott)的《社会性别：一个有效的历史分析范畴》一文的问世，推动了欧美妇女史的研究从“添加妇女”转向关注“社会性别”的研究范式。斯科特的社会性别概念实质上是一个分析框架，分成两部分：第一，社会性别是各类社会关系的构成性元素(constitutive element of social relationship)，可具化为文化符号、规范性概念、政治社会体制和主体性身份，既相互联系又可独立分析的四个部分;第二，她把社会性别视为表意权力关系的基本方式。斯科特的这个分析框架，使妇女史研究走出了“妇女”本身，也跳出男女二元对立的思维局限，大大拓展了研究空间，近乎可以进入人类生活的一切领域和一切历史过程。就像1992年哈佛大学召开的会议中极具野心的研究计划的命名——Engendering China，其是希望把社会性别带入中国研究的所有领域。这次会议被贺萧认为是拓展斯科特开启的新研究方向的一次重要时刻，也有大陆学者参与这次会议，烙印也留在了大陆的妇女/性别研究中。
斯科特的分析框架催生了英语世界中的大量研究成果，也给中国妇女史研究“带来了不可磨灭的影响”，这个影响几乎渗透在从远古到当代的所有时段的中国研究中。高彦颐在《闺塾师》中明确提出借用斯科特社会性别框架中的后三个维度来呈现明末清初的江南才女：儒学典籍中有关社会性别的规范性概念;亲属制度和教育在建构社会性别方面的作用;17世纪上流妇女在她们的写作中展露出来的主体身份认同。古代史中，也有学者关注女性的身体实践（如缠足）、写作、空间安排（婚嫁仪式、家内空间）、妇女美德（贞操）、劳作、法律制度、医学、宗教等，因为这些领域和实践不仅对于妇女自己的主体身份认同密切相关，也对性别制度、文化传承、家庭生计、文化精英阶层的存在、国家和社区的治理密切相关。
斯科特第二个分析层面，社会性别与权力的关系，特别是与政治权力的关系，与儒家秩序中的观念和政治运作非常契合，比如，夫--妻关系与君--臣关系之间的隐喻、妇女的贞操与士子忠诚之间的类比，国家对于女子美德(贞操)的表彰。面对19世纪以来西方对中国的强大压力，社会性别范式也突破了“冲突--反应”的传统分析模式，把性别嵌入其中，除了看到女性在面对强势西方和思索中国社会近代转型中的积极作用，如女留学生、女革命者。社会性别也渗透在“传统”与“现代”的想象/话语之中，妇女成为衡量社会文明的尺度，“传统妇女”被塑造成了造成中国落后的原因，“新女性”成为现代性的表征，“女权”(从兴女学、废缠足到男女交际、自由恋爱等等)成为中国通往未来文明社会的机会。
社会性别视角也为1949年之后的妇女研究开启了更多的研究问题，研究者的问题不再被中国革命/中国共产党对于中国妇女是好还是坏的问题困扰，而是转移到这场革命与社会性别的关系，包括社会性别话语、女性的社会性别身份认同、性别化分工(家外劳动和家务劳动)及其意义的变化、各项政策的不同的社会性别化的效应(如1950年的婚姻法对于性别与阶级的不同影响)，等等。社会性别分析视角也进入到市场化中国各个领域的研究中，仍在不断催生大量的研究成果。1990年代中期以来，伴随社会性别（Gender）概念进入中国，大陆的“妇女史”研究也悄悄转变成“妇女/性别史”研究，透过学科的自我命名也稍能窥见社会性别研究范式的影响。
个人的“主体性”和制度的“压迫性”
那么，为什么转向社会性别范式需要对“五四妇女史观”的批判作为桥梁呢？因为高彦颐认为五四妇女史观最大的问题是把“女性受压迫”看成是中国封建父权最突出的特征，这不仅曲解了妇女的历史，也曲解了19世纪之前中国社会的本质。香港中文大学历史系的叶汉明教授于1999年出版的《主体的追寻：中国妇女史研究析论》一书的书名就颇能说明这股学术风潮。最近，历史学家姚平为自己所编的《当代西方汉学研究集萃·妇女史卷》所撰写的前言中，也把“非常注重发掘女性的能动性和主体意识”作为90年代以来中国妇女史研究最显著的特点。至今，妇女史研究仍未走出对于主体性和能动性的痴迷。
高彦颐在《闺塾师》中提出，“三从”虽然剥夺了女性的法律人格和独立的社会身份，但她的个性和主体性并未被剥夺，而儒家社会性别体系之所以能长期延续，应归之于其相当大的灵活性，甚至妇女的参与。妇女在这个体系中充分发挥着自己的能动性，苦心经营自己的生存空间，发现生活的乐趣，给予自己意义、安慰和尊严。比如，缠足，虽然对男性有着性吸引力，但缠足是一个由妇女控制的习俗，若没有女性的合作，缠足不可能延续千年之久。高彦颐用宽阔的视野和细腻的笔调描述了儒家士人对于缠足的矛盾话语，因为缠足并不符合身体发肤受之父母不得毁损的儒家传统教义，更是揭示了缠足对于构建合乎体统(性别、阶层)的妇女身份具有的意义和功能。妇女守贞，特别是未嫁女子在未婚夫死后守贞的贞女，也不完全符合儒家教义，儒家的男性精英对于此种女德的论述充满矛盾，并非一味支持。
卢苇菁对于明清时期出现的贞女现象的研究，特别是通过贞女自己留下的诗词，发现守贞是年轻女性违背父母和未婚夫父母意愿的自主选择，往往需要同父母惨烈抗争，最后父母屈从于对女儿的爱而被迫接受女儿的选择。贞女们对于自己行为的理解也是各异的，有人是基于情和个人责任，有人出于义和对儒家纲常的维护。作为贞女而获得的道德资本也为其获得了在家族中的一定影响力和权力，比如贞女在立嗣问题上的特权。当妇女从被动的客体转化成主动参与的主体时，缠足、贞操——这些曾经作为传统父权制压迫的典型象征——的压迫性被解构了。这些研究对于妇女主体性的挖掘，确实让我们头脑中的被婆家拐卖的“祥林嫂”的形象轰然倒塌。这些研究展示出传统社会中的女性们远不是儒家意识形态的简单受害者，她们是儒家意识形态的维护者，甚至有权操纵的一分子。
尽管高彦颐的申明无意于捍卫父权制或者为儒家传统辩护，希望读者抱持“受害者”与“能动者”的双焦点视角来理解儒家社会里的妇女。卢苇菁也称尽管五四女性以自杀来逃避包办婚姻与明清贞女以自杀来维护包办婚姻，这两种截然不同的描绘并无对错之分，二者都是各自时代的产物。这些90年代以来的中国妇女史研究在修正五四妇女史观中妇女受压迫的刻板形象时，也修正了儒家秩序压迫妇女的僵化形象和“吃人”的凶残面貌，表现出包括女性参与的弹性和温情的一面。客观上松解了（若非完全解构的话）五四对儒学和儒家秩序的严厉批判，也松动了基于儒家压迫之上的妇女解放的正当性。
正如高彦颐犀利指出的，“妇女受压迫”的妇女史曾经服务于政治议程，而对“妇女受压迫”的解构直接导致对于“革命”正当性的解构。这就留给当代读者一个非常严肃的问题：面对这些基于扎实史料的研究和解读，我们该如何理解传统儒家体制下的压迫性？该如何理解妇女的主体性和能动性？五四妇女史观以及基于其上的“妇女解放”的诉求是被误导的错误判断？一个时代的错误？
比较五四新文化运动中对于赵五贞之死的论述与90年代以来的妇女史的论述，我们会发现两者关注焦点的历史性挪移：从“制度”悄然转移到制度下生存的“主体”，对制度不良的控诉转移到女性自我身份认同(阶级与性别身份)和生存意义的建构。尽管研究者并没有完全赦免儒家父权体制的压迫性，但当研究的关注点聚焦于“主体”时，基本制度就退居为主体生存的外部环境，淡出研究视线。
我的那位美国朋友对赵五贞主体性的判断是对其自杀内在动机的猜测，赵五贞没有死在自家而是死在吴家门口，按当地民间说法是可以化作厉鬼报复吴家的。当研究聚焦于主体身份认同和生存意义的建构时，即使儒家父权制的基本社会秩序--父权、父系、从夫居的基本制度没有根本性变化，女性（特别是精英阶层的女性）可以通过文学创作、美德和责任的践行，穿越内外界线，与国家政治/社会文化发生关联，赋予自身生存的意义、尊严和情感依托。所以，与其说追寻“主体性”赦免了对客观存在的父权制的批判，不如说这种主观研究路径有意无意地遮蔽和消隐了制度的压迫性。
但是，用“主体性”解构五四革命史观，可能也存在着时代的错位，核心是规范与经验的错位。五四妇女史观，与其说是关于历史的论述，不如说是面向未来的规范陈述。被作为五四妇女史观典型批判的陈东原的《中国妇女生活史》，[7]作为一部历史著作，高彦颐的批评是有效的，作为一部理论著作，高的批评可能缺少了历史的同情和学科的错位。晚清到新文化时期，对于儒家的批评很大程度上是针对儒家制度的规范批评。陈东原在该书绪论中明确说写作该书的两个希望：一个是希望趋向新生活的妇女，得着她的勇进方针;二个是希望社会上守旧的男女看看，明白旧道德是怎样的一种假面。揭穿旧道德假面的指导方针征引的是陈独秀在《一九一六年》一文中宣布的原则：“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品。”在此原则下，三纲五常下的依附关系失去了正当性，陈东原批判旧制度的目的是为了“知道新生活的趋向”。所以，五四妇女史观确实是一种意识形态的建构，是服务于“解放理论”的面向未来的规范论述。
高彦颐认为“五四”对传统的批判本身就是一种政治和意识形态建构，她是对的。但是，任何一种规范理论本质上都是一种意识形态，如果我们不把“意识形态”作贬义化理解的话。一种社会制度存在对妇女的压迫，这是对“制度”的规范性判断，支持变革现存社会制度的人为了证明这种判断的正确，选择性使用各种事例，如赵五贞之死;或者某种文化表现，如祥林嫂的形象，来证明现存制度的不正当。这种规范判断往往是基于某种规范性价值。某种意义上，规范价值是一种人为选择，是一种信仰。“平等”和“自由”的价值取代“等级”和“专制”，成为现代社会的规范性价值和社会组织原则，并非是历史进化的必然，而是(假定)社会成员的共同选择，是社会核心价值观的转变。“妇女解放”的正当性正是来自于这种价值体系的转变。当去政治化的“主体性”穿越以等级为规范的前现代社会和以平等为规范的现代社会时，实质上是规范使用的历史性错位。在“平等”和“自由”原则下，儒家秩序中的等级安排、妇女制度性的屈从地位已然不正当。所以，妇女解放理论所强调的儒家秩序对于妇女的压迫首先是制度性的压迫。
公允地讲，对制度的规范性判断本身并不是历史学家的工作，本文无意于指责史家，只是想指出这种规范与经验的错位，以及笼统地批判五四妇女史观，在“去革命化”与儒学复兴的历史语境下，可能会被中国读者误读，造成对追求妇女解放的革命本身的质疑和解构。
妇女史研究的“去革命化”与“去政治化”
毋庸讳言，以西方女性的生存方式作为标准来衡量中国女性的意识，从清末民初直到今天仍或隐或显地存在着。但是，这里关注的是知识的跨时空旅行可能存在意想不到的对接。定位于西方学术脉络和西方历史语境的中国妇女史研究，以自己的著述说明第三世界(中国)妇女的主体性和能动性，甚至自由和自主的意象，以改变西方社会持有的第三世界妇女都是受害者的刻板模式。这里潜在预设的读者首先是西方人。当这种主体性和能动性的意象挪移到中国时，与中国当时的历史语境对接，却可能产生完全不同的效应。在西方语境中具有革命潜力的知识生产，在中国却可能是保守的效应，产生去革命化的效果。当然，我们也不会忘记90年代的国际世界原本就是一个准备放弃宏大革命的时代，这也是(个人)主体性盛行更大的政治背景。
1990年代中期，社会性别理论传入中国，正契合了中国妇女界追寻妇女研究/妇女运动独立性和主体性的潮流，也应和了后革命时代对于革命的解构思潮和呼吁(个体)主体性的市场时代的意识形态需求。在近代中国社会变革时期诞生的“妇女史”（确切地说是“妇女压迫史”）和妇女解放话语，曾经是革命史和革命话语的内在组成部分。在后革命时代，去革命化又与解构妇女解放的必要性和正当性密切联系在一起。认为革命和社会主义时期的妇女解放实践实质上是一种被动的“解放”，妇女没有主体性；反之，对儒家秩序下各类妇女的主体性和能动性（特别是精英阶层的才女、贞女烈妇）的重塑，从前后两个时段同步挤压，参与到对革命及其压迫--解放话语的解构中。也许这种时代效应已远远超出了学者的意图，只是学术文本的溢出效应，但这确实是追求主体性的学术文本所处的历史语境。
更有意思的是，斯科特为发现父权制再造机制的社会性别理论，在去革命化的时代 ，演化成了去政治化的中性的分析工具。对于一统的“妇女”实体的解构，关注种族、阶层、地域等各类差异，交叉理论下浮现的却是多样的文化身份。妇女史，也从五四时期的政治史，演化成1990年代以来的社会史、文化史。
小 结
本文的目的，不是要从学术角度回顾性评论中国妇女史的研究。1990年代以来的中国妇女史研究成果丰硕，呈快速增长趋势，即使不算浩如烟海，也快汗牛充栋了，非我学识和能力所能担当的。且已有一些资深学者做了非常精彩的综论性评述，除了前文提到了几篇综述文章外，代表性的综论还有贺萧的著作。本文是从大陆读者的角度来讨论读史中的困惑，把妇女史放在社会思潮中进行的反思性回应。
笔者也并非要全然否定高彦颐、卢苇菁等妇女史家们对于五四妇女观的修正，以及社会性别研究范式的作用和意义。反之，笔者深为叹服她们的敏锐和对史料的细致解读，她们的研究增进了我们对于历史中不同群体妇女的心灵及其生活的了解，功不可没，心存感激。但是，对于主体性和能动性的张扬，并不能取消革命理论对于“儒家制度”的批判。从不存在没有任何能动性的主体，也从不存在不受制度约束的主体，不管是适应、反抗或是权宜之变，都是主体在制度结构下的能动生存。对主体的追寻，并不能完全解除父权制度的压迫性，妇女解放的革命范式仍有其历史的正当性。五四妇女史观不能被全然否定。
主体性范式，让妇女成为了历史的行动者，展现妇女的能动性，这是妇女史学家对于女权主义知识生产的一个隐性贡献，也是一些想维护学术“客观性”的历史学家们往往不愿明言的。对妇女能动性的挖掘，不是要解构制度的压迫性，而是要赋权妇女，看到妇女作为历史中积极行动者的智慧和力量，而非等待拯救的无力者。主体性范式确实从这个角度修正了五四妇女观。从晚清到五四构建的妇女史观中，呼吁解放妇女的同时，问题化了妇女，把妇女塑造成了中国社会的问题，需要改造的对象。这个影响在当代仍有回响，比如妇女素质论。我们需要结合革命范式对于制度性压迫的关注，以及主体性范式对妇女能动性的承认，把主体和制度同时纳入分析视野，才能走出把妇女面临的问题归咎妇女自身的悖论，把妇女视为推动社会变革的主体力量，看到妇女参与的可能性和重要性，这本身就是革命范式的宝贵遗产。革命范式承认妇女是变革主体，重视其能动性。
五四妇女史观的另一个珍贵遗产，是把妇女和性别议题纳入到社会整体结构中来考虑。关注中国社会未来走向的思考者，不管何门何派都应该接续这份思想传统。从五四妇女史观再出发讨论中国未来社会，离不开如何看待“妇女”和“儒家传统”关系的问题。“儒家传统”在当下，女权主义需要对此作出自己的回应。笔者认为需要区分作为“文化”的儒家传统与作为“制度”的儒家传统。作为“制度儒家”，儒家的等级秩序与现代社会的平等价值规范是冲突的，已失去了其正当性。至于“文化儒家”，不能简单拒绝、粗暴地一棍子打死，我们需要辩证和创造性的视野。
从女权视角出发，儒家思维模式也存在着创造性转化的可能性。比如，儒家重视性别秩序、重视妇女、重视女德(毫无疑问的是，道德的内容必须讨论，与时俱进)，妇女和性别并非不可见，这就不同于自由主义对于中性或无性化制度的偏爱中可能隐藏的男性标准。又如，儒家的关爱伦理、集体主义在市场社会里仍是有价值的思想资源。希望以传统礼俗来拯救和重新打造被市场和资本摧毁的社群和传统人伦，也是儒家兴起的时代背景之一。西方女权主义批判独立自主的原子化个体实质是一种男性化的自由主义，但其关怀伦理却是从母性中建基的，容易滑向本质主义。而中国的关怀伦理和集体主义根源于中国的儒家传统和社会主义新传统，建基于依存互惠的社群。但是，不经过女权主义检讨的儒家文化的简单回归，会复兴对妇女的压迫和剥削。我们需要利用社会性别的视角来检测各种“儒家传统”对于男女两性的不同影响，以及是否存在对于妇女的制度性和文化性的排挤和压迫。
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