摘要：劳动所有权、按劳分配和“交换的正义”是资本主义所承诺的正义。成熟时期的马克思曾以“领有规律的转变”理论揭露了这一正义的虚伪性，即它所标榜的是“劳动和所有的同一性”，但它所实现的却是“劳动和所有的分离”。许多分析马克思主义者之所以在回应自由主义的挑战时表现得软弱无力，甚至怀疑马克思剥削概念的合法性，其原因之一就在于没有认识到“领有规律的转变”理论同时也是马克思的正义理论。
关键词：劳动所有权；领有规律；正义剥削；分析马克思主义
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劳动所有权、按劳分配和“交换的正义”是资本主义所承诺的正义。成熟时期的马克思曾以“领有规律的转变”理论揭露了这一正义的虚伪性，即它所标榜的是“劳动和所有的同一性”，但它所实现的却是“劳动和所有的分离”。许多分析马克思主义者之所以在回应自由主义的挑战时表现得软弱无力，甚至怀疑马克思剥削概念的合法性，其原因之一就在于忽略了这一“领有规律的转变”理论的意义。本文将给出一个与分析马克思主义不同的对资本主义非正义的论证。
一、什么是所有权
1.“Eigentum”(所有)的术语问题
“Eigentum”(所有)、“Besitz”(占有)、“Aneignung”(领有)，是跟本文的主题密切相关的概念，在黑格尔和马克思的经典文献中，它们意义相近，但又有着严格的区分。“Eigentum”在中文版《马克思恩格斯全集》中的译法很多，有“财产”、“所有”、“所有权”、“所有制”等，不过在绝大多数场合，它都被翻译成了“财产”。但是，按照马克思本人写于1857-1858年的《资本主义生产以前的各种形式》中的规定，“Eigentum”是：(1)主体对自然条件的“关系行为”(Verhalten)；(2)人在生产中形成的相互关系行为；(3)自己和他人相区别的意识行为。[1]从这些规定来看，它不仅指人在与他人的关系中明确某种对象属于自己，即通常所说的“财产”这一静态结果，它还指人去获得对象这一动态的行为本身，换句话说，它是动态的过程和静态的结果的统一。从中文的语感出发，似乎“所有”比“财产”更能表达这一含义，故本文统一将它译成了“所有”或者“所有权”，相应地，把“Privateigentum”译成了“私人所有”或者“私有制”，而没有采取中央编译局的“财产权”和“私有财产”的译法。
“Besitz”在中文版《马克思恩格斯全集》中一般都被译成了“占有”。它和“Eigentum”密切相关，但又有着严格的区别。黑格尔在《法哲学原理》“抽象法”的第一章《所有权》(DasEigentum)中，曾对两者做了这样的区分：从人的意志对物的关系角度来看，所有权可分为三个层次，即“直接占有”(Besitz)、“使用”和“转让”。所谓“Besitz”只是指对某物的占有，或者充其量拥有对某物的使用权；而在“所有”(Eigentum)的条件下，所有者不仅可以对某物“直接占有”、“使用”，而且还可以将它“转让”给他人。[2]譬如，我对现在的清华大学办公室所实施的就是“占有”而非“所有”，因为我虽然可以使用它，但却不能将它转让给他人。由此看来，“所有”比“占有”对对象的拥有程度要高，“所有”是“占有”的真理。
马克思继承了黑格尔的这一概念区分，并在此基础上说明了一些重大问题。譬如，在《政治经济学批判大纲》(《1857-1858年经济学手稿》，以下简称《大纲》)中，他区分了本源共同体的两种类型即“亚细亚共同体”和“日耳曼共同体”：“亚细亚存在的只是共同所有(gemeinschaftliches Eigentum)和私人占有(Privatbesitz)”[3]；而在日耳曼共同体那里，存在的却是“个人土地所有(individuelles Grundeigentum)”[4]、“个体的私人所有”(individuelles Privateigentum)。也就是说，在亚细亚共同体中，个体只能“占有”土地，而在日耳曼共同体那里，个体却能“所有”土地。正是因为这一差异，日尔曼共同体最终解体，进入到了资本主义社会；而亚细亚共同体却只能处于停滞状态。由此看来，是“所有”还是“占有”，这一概念区分不仅成为马克思划分“亚细亚共同体”和“日耳曼共同体”的标准，而且从“占有”到“所有”的转变，还构成了他说明世界历史发展的重要坐标。
再比如，关于重建个人所有制的问题。在《资本论》第1卷第24章，马克思曾提出了一个对未来共产主义社会的构想，即“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有(Gemeinbesitz)的基础上，重新建立个人所有制(dasindividuelle Eigentum)”[5]。关于这句名言中的“共同占有”，直到德文版《资本论》第1卷第2版为止，马克思所使用的都一直是“共同所有”(Gemeineigentum)一词，但后来在法文版《资本论》中，马克思却将它改成了“共同占有”(la possession commune)。后来恩格斯遵照马克思的指示，在编辑《资本论》第1卷第4版中，将“共同所有”修订为“共同占有”。这一修订使马克思对未来共产主义社会的所有制形式表述得更加清晰。因为按照修订前的说法，对生产资料既“共同所有”又“个人所有”，这种表述从“所有”的排他性来看似乎是矛盾的，而且其重点究竟是个人还是共同体我们也无从知晓。但是，“共同占有”和“个人所有”这一表述则避免了上述矛盾，它使我们知道，未来社会所有制形式的重点在于个体所有，而非共同体所有(公有制)。[6]从这两个例子不难看出，对“所有”和“占有”的区分在马克思的理论构成中具有实质意义。[7]
“Aneignung”(领有)一词在中文版《马克思恩格斯全集》中往往都被翻译成了“占有”。但是，按照1844年的《巴黎手稿》中的表述，“Aneignung”是指对象化的反过程。如果说对象化是指主体将自己外化给对象，那么“Aneignung”则是指主体将异化出去了的东西再重新收回到自身。在《大纲》和《资本论》中，它更是特指生产者将自己的劳动产品领回到自身加以“所有”之义，其方向是向内的。从汉语的语感来看，“占有”往往是指主体将自己的本质力量外化，其方向是向外的，再加上我们已经将“Besitz”译为了“占有”，故也许将“Aneignung”译作“领有”为好。事实上，在日语的马克思文献中，很多场合它都被译作“领有”的。相应地，本文把下面要提到的“Gesetzt der Aneignung”译作“领有规律”，而没有采取中央编译局的“占有规律”的译法。
总之，“Besitz”(占有)、“Eigentum”(所有)和“Aneignung”(领有)，这三个概念的区分不仅仅是词义上的区别，而且正如上面所展示的，它们的不同组合和排列会带来深刻的、富有内涵的理论成果。
2.按劳分配和交换的正义
所有权(Eigentum)是一个近代的范畴，因为它肯定了劳动与所有权的直接关系。最早提出这一思想的是洛克。他在《政府论》中提出，本来外在自然为一切人共同占有，但是只要劳动者“掺进他的劳动”，譬如将树上的果实采摘下来，就可以将其所有，“从而排斥了其他人的共同权利”[8]。这就是所谓的“劳动的所有权”[9]思想。黑格尔在《法哲学原理》中更是将这一思想提升至哲学高度：“人有权把他的意志体现在每一个物象(Sache)中，因而使该物象成为我的东西，人有权实现他的实体性目的，因为物象本身不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对所有物象据为己有的绝对权利。”[10]也就是说，外物本身并不直接就是人的所有物，人之所以对外物拥有所有权，是因为外物中已经凝结了劳动者的目的和意志(体力和脑力)，而目的和意志则是该劳动者本人所具有的。这一思想，用哲学的话语来说，就是劳动是所有权的存在论基础。
在劳动所有权的基础上建立起来的社会制度是普遍的私有制。因为，按照我们前面所作的规定，所有权的本意是指自己和他人相区别的意识行为，具有排他性；而且，近代所有权的基础是个体，它是建立在对近代以前劳动者反而没有所有权的悲剧否定的基础上的。正是因为如此，近代学者往往把所有权的确立看作是社会进步。譬如，黑格尔就认为，“人只有在所有权中才是作为理性而存在的”，才能证明自己是一个独立的人格。而理性与独立的人格，都与自由范畴密切相连。从这点出发，他强调“私人所有权的必然性”[11]，批评“柏拉图理想国的理念侵犯人格的权利”，因为它是“以人格没有能力取得私有财产作为普遍原则”的。[12]
那么，在这样的私有制社会里该如何分配呢？按照劳动所有权思想，既然所有权是劳动的产物，那么劳动者按其付出和努力而获得劳动产品，就成了天经地义的事。换句话说，按劳分配是普遍的私有制下最为正义的分配原则。1848年，即《共产党宣言》出版的那一年，约翰·穆勒在那本《政治经济学原理》教课书中这样说道：“私有财产制度，就其根本要素而言，是指承认每个人有权任意处置他靠自身努力生产出来的物品，或不靠暴力和欺诈从生产者那里作为赠品或按公平的协议取得东西。整个制度的根本是生产者对自己生产的物品具有权益。”[13]这不外乎是在说，在私有制条件下劳动所有权和按劳分配是绝对不可撼动的。当代自由主义者诺奇克更是将这一点发挥到了极致，强调个人对自己的劳动成果拥有绝对的权利，即使由于人的天赋和努力程度不同出现了不平等，任何人和国家也不能以平等为由侵害人的自我所有权，取消按劳分配原则。
此外，为了满足人们多方面的需要，人们还必须交换其劳动产品，甚至要交换劳动本身。当然，这一交换不同于古代的奴隶制和封建制，交换双方必须要遵循“交换的正义”原则，即在交换比率上一定要做到公平，进行等价交换；同时在交换过程中，还要不受外在强制力量，譬如政治和暴力等的左右，在自愿的基础上进行交换。由于交换体现了启蒙以来自由和平等的基本理念，建立在交换基础上的近代私有制被看作是人类的理想社会，故约翰·穆勒才说：“我们可以确信，在一个相当长的时间内，尽管无须试行限制人性的最终发展，政治经济学家所主要关心的还将是，基于私有制和个人竞争原则的社会存在和发展条件问题；在人类进步目前阶段所具有的主要目标不是取消私有制，而是加以改良，使社会每个成员都能得到好处。”[14]
以上是在马克思以前，近代资产阶级学者关于劳动所有权与正义问题所能得到的基本结论。如果对他们的基本观点加以整理，可以概括出两个要点：(1)按劳分配，或者说“劳动和所有的同一性”是合乎正义的分配原理。按照这一原理，只有通过劳动才能拥有所有权，这其实就是诺奇克所谓的“获取的正义原则”[15]。劳动和所有不能分离。劳动者拥有自己的劳动果实，即满足了劳动和所有的同一性这一点就是正义；反之，劳动者不拥有自己的劳动果实，即出现了劳动和所有发生分离这一结果则就是非正义；近代之所以较之于古代社会是一个进步，就在于它建立起了这一正义原则。(2)自由的等价交换本身具有正义性，这其实就是诺奇克所谓的“转让的正义原则”[16]。它隐含着这样一个判断：“通过正义的步骤从正义的状态中产生的任何东西自身都是正义的，因为由转让的正义原则所规定的转换手段保持了正义。”[17]即只要是交换，即双方出于等价和自愿，那么无论其结果如何都是正义的。总之，按劳分配和“交换的正义”构成了近代资本主义正义的基本信念，同时也构成了资产阶级学者标榜资本主义制度，说它体现了自由与平等的根本原因。马克思也曾不无讽刺地概括了这种资本主义正义的实质：“劳动力的买卖是在流通领域或商品交换领域的界限内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买卖只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等!因为他们彼此只有作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权!因为每一个人都只支配自己的东西。边沁!因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成者互惠互利、共同利益、全体有利的事业。”[18]
二、“领有规律的转变”与资本主义的非正义
资本主义所承诺的正义是按劳分配和“交换的正义”。但是从资本主义诞生之日起，这一承诺就从来没有兑现过，在现实中我们所看到的是一种相反状况：社会中出现了极端的贫富差距，劳动者一无所有，而所有者却拥有一切。马克思早期曾经用异化劳动概念，成熟时期曾经用剥削概念来揭露资本主义这一虚伪性。在这里，考虑到与本文主题的对应关系，我想用人们不太关注的“领有规律的转变”理论去分析一下马克思对资本主义非正义的批判。
1.什么是“领有规律的转变”
“领有规律的转变”本来是马克思在《大纲》到《资本论》中所建立起来的一个经济学理论，在我国和欧美很少有人关注，20世纪60年代至80年代日本的马克思主义经济学家，譬如平田清明、望月清司和山田锐夫等人为了说明马克思的资本原始积累过程和历史理论，曾经对其做过精细的研究。[19]其实，从内容上看，它完全可以应用于政治哲学领域，作为马克思的正义理论。
首先，让我们先来概述一下什么是“领有规律的转变”理论。“领有规律的转变”理论最早出现在《大纲》中，在《资本主义生产以前的各种形式》一节之前，马克思对此做出了这样的规定：“为了把资本同雇佣劳动的各种关系表述为所有关系或各种规律，我们只需要把双方在价值增殖过程中的关系行为表述为领有过程(Aneignungsprocess)。例如，剩余劳动变为资本的剩余价值，这一点意味着：劳动者并不领有他自己的劳动产品，这个产品对劳动来说表现为他人的所有，反过来说，他人的劳动表现为资本的所有。市民所有(bürgerliches Eigentum)的这第二条规律是由第一条规律转变来的……它同第一条规律一样被承认为规律。第一条规律是劳动和所有的同一性；第二条规律是劳动表现为被否定的所有，或者说所有表现为对他人劳动的异己性的否定。”[20]
在《资本论》中，马克思也有类似的论述：“以商品生产和商品流通为基础的领有(Aneignung)规律或私有权规律，通过它本身的、内在的、不可避免的辩证法转变为自己的直接对立物。表现为最初活动的等价物交换，已经变成了表面上的交换。”[21]“商品生产按自己本身内在的规律越是发展成为资本主义生产，商品生产的所有规律也就越是转变为资本主义的领有规律。”[22]
按照这些规定，“领有规律的转变”理论包含以下两个要点：(1)“领有规律”可分为两种：一种是以商品生产和商品流通为基础的“领有规律”，即“第一条领有规律”。它是指劳动者所有自己的劳动成果，即“劳动和所有的同一性”；另一种是“资本主义的领有规律”，即“第二条领有规律”。它是指劳动者不所有自己的劳动成果，“劳动和所有的完全分离”[23]，甚至出现“劳动等于创造他人的所有，而所有等于支配他人的劳动”[24]的状况。这两条规律在性质上完全相反。(2)所谓“领有规律的转变”是指“第一条领有规律”转变成“第二条领有规律”，从内容上说，实际上是“第二条领有规律”否定了“第一条领有规律”。只要存在着资本和劳动的交换，那么这一转变或者否定就是不可避免的。
本来，“领有规律”的本质是通过劳动领有自己的劳动产品，以及通过自己的劳动领有他人劳动的产品，但是经过这一转变，事情发生彻底的颠倒：曾经是天经地义的“劳动所有权”变成了劳动反而没有所有权；“交换的正义”完全变成了假象。那么，这一切究竟是怎么发生的呢？在《大纲》中，马克思用“资本的两次循环”理论对此做了说明。
2.资本的两次循环
“资本的两次循环”理论出现于《大纲》《资本章》中的《资本的原始积累》一节。所谓“第一循环”是指潜在的资本家用原有的“非剩余资本”(G0)通过第一次生产过程产生出“剩余资本I”(g1)的过程，如果用公式来表示，即G0-W(Pm+A)…P…W'…G'(G0+g1)，其含义是，潜在的资本家购买他人的劳动(A)和生产资料(Pm)这样两种商品(W)来进行生产(P)，制造出新商品(W')，然后再通过流通将商品卖出去以获得增值的货币(G')。作为这一循环结果的G'要大于最早投入的G0。G'由两部分组成：原来的G0和新出现的“剩余资本I”(g1)。这一g1无疑是由工人在剩余劳动时间里创造的剩余价值。问题是资本家并不满足g1这一结果，它还要将g1再投入到第二轮的生产过程，生产出“剩余资本II”(g2)。这一“第二循环”如果用公式来表示，即G'(G0+g1)-W(Pm+A)…P…W'…G'(G0+g1+g2)。在这一循环中，资本家首先将增值的货币(G')用于购买了生产资料(Pm)和活劳动(A)，然后生产出“剩余资本II”(g2)。然后他再将g2投入到“第三循环”，从此循环往复，直至无穷。[25]
这就是“资本的两次循环”的核心内容。如果对它做一个分析，我们会发现：
(1)在“第一循环”结束时，货币转变为资本。最初投入的货币获得了增值，增值的根本原因是雇用工人所创造的剩余价值g1。但是，这一g1并没有返还到工人手里，而被资本家无偿地占有。g1的存在，对工人来说，意味着工人丧失了自己对劳动成果的所有权；对资本来说，意味着资本确立起了自己的统治权，资本家可以凭借这一统治权开始“第二循环”。
(2)“第二循环”与“第一循环”相比，其性质已经发生了根本性的变化，即“资本家不经过交换就领有他人劳动”[26]。从表面上看，此时的G'与活劳动(A)的交换遵循了等价交换原则，但由于G'中包括了“剩余资本I”(g1)，因此这一交换可看作是用g1交易活劳动(A)。换句话说，资本家此时付给工人的工资实际上是上一次循环中从工人那里无偿领有的剩余价值!这一交易，对资本来说，是资本家用他人的劳动成果再去换取他人的劳动；对工人来说，是工人用自己的劳动成果来购买自己的劳动。用他人的东西来交换他人，用自己的东西来交换自己，这已经不再是交换，而只能是“没有交换(ohneAustausch)”[27]或者“非交换(Nicht－Austausch)”。
(3)在第二循环结束时，出现了一个由“剩余资本I”生产出“剩余资本II”这样的结果，而且“剩余资本II”还会被投入到第三循环。这意味着，原本属于资本家自我劳动成果的“非剩余资本”逐渐退出了生产过程，本应属于他人的剩余价值竟成了资本家进行生产的主力军。从这一事实来看，资本并非一次性地剥夺他人的劳动，而是以他人劳动不断地剥夺他人。如果说将不属于自己的劳动占为己有，这已经是一种罪恶；而且还要再变本加厉地用他人的劳动去剥夺他人，这真是令人无语了。日本学者为了说明这两者的差异，曾将“第一循环”称作“本源的积累过程”，而将“第二循环”以后称作“本来的积累过程”。[28]显然，后一种积累比前一种积累在道德上更为可恶。
总之，“资本的两次循环”的结果是“领有规律”发生了不可思议的“转变”，即“第一条”变成了“第二条”，尽管在内容上两者正好相反。那么，从正义理论的角度来看，这一理论能提供什么有价值的思想呢？(1)“劳动和所有的同一性”是资本主义所承诺的正义。但是，根据“领有规律的转变”理论，在现实中资本主义必然实现的却是“劳动和所有的分离”，在这个意义上，资本主义违背了它所承诺的正义。(2)“交换的正义”也是资产阶级所标榜的理念。但是，从“资本的两次循环”过程来看，资本和劳动之间的交易根本就不是交换，“只是由于滥用字眼，它才会被称为某种交换。这个过程是直接同交换对立的；它本质上是另一种范畴”[29]。在这个意义上，资本主义违背了它所标榜的理念。由于资本主义社会的一切平等和自由都要靠“交换的正义”来保障，没有了交换也就意味着资本主义的整个正义体系失去了根据。
马克思建构“领有规律的转变”理论的本意是为了说明资本的原始积累，但是，“领有规律的转变”理论却意外地揭露了资本主义非正义的本性，内在地否定资本主义。过去，人们常说马克思本人没有系统的正义理论，如果让他去建构一个的话，我想他一定会让“领有规律的转变”理论及其所确立起来的“劳动和所有的同一性”原则居于这个体系的基础和核心地位。
三、剥削的非正义性
最后，我想结合“领有规律的转变”理论对当代西方学者，特别是分析马克思主义者关于马克思剥削概念的批评做一个简要的评述。
众所周知，剥削是马克思谴责资本主义的核心范畴，反映着马克思主义的基本立场。正因为如此，任何对马克思正义观的像样攻击往往都将矛头对准剥削概念。譬如，诺奇克就认为：“在一个工人并非被迫同资本家打交道的社会里，对劳动者的剥削就不会存在。”[30]在他看来，工人与资本之间的交换出于自愿，由于这一交易在程序上没有什么非正义，那么即使结果出现了不公平，那也不是非正义的。带有左派色彩的罗伯特·塔克和艾伦·伍德等人也对剥削概念的合法性提出了质疑，他们认为资本家占有工人剩余价值的行为满足了等价交换的要求，故剥削并非不道德。伍德还依据《资本论》中的话，即“这种情况对于买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公正”[31]，甚至提出马克思本人也没有以剥削为由谴责资本主义。这一奇妙观点在西方产生了广泛的影响，被称为“塔克-伍德论题(Tucker－Wood Thesis)”[32]。
他们的批评引起了分析马克思主义的重视，其代表人物罗默、柯亨和布坎南等人都试图对此予以回应。尽管在具体观点上他们略有差别，但基本上达成了这样的共识：马克思本人的剥削概念是有缺陷的，因为它并不必然包括所谓的规范性内容，通过它并不能证明资本主义的非正义性，因此需要重建一个规范意义的剥削概念。譬如罗默认为，马克思的剥削概念更多是技术性的，它至多能解释剩余价值量的多少和利润的产生，却无法说明剩余价值向资本家的转移为何是不道德的。由此出发，他提出，只有当剩余价值向资本家的转移反映了资本家和工人在占有生产资料上的不公正时，剥削概念才具有规范性意义。当然，分析马克思主义者对罗默的这一重建工作有不同的看法，譬如柯亨就曾对此作过专门的批评，不过即使如此，他也质疑马克思剥削概念的有效性，认为它“并不必然表明，资本主义关系是不公正的”[33]。总之，正像佩弗所总结的那样：在分析马克思主义者看来，“以剥削的非正义性来谴责资本主义的任何努力都是不成立的”[34]。
如果连剥削概念都不能说明资本主义的不公正，那么我们该诉诸什么来批判资本主义？分析马克思主义在摧毁传统的剥削概念之后，作为一种理论责任，他们必须对此给出新的解释。从他们的论述看，他们的新解释集中在以下两点：(1)资本主义之所以不正义，是因为资本家和工人在生产资料初始分配上的不平等，即资本家拥有生产资料，而工人除了劳动力以外一无所有。这种状况，正像《资本论》中“羊吃人”的例子中所显示的，不仅其出现过程本身是不道德的，更重要的，它还会引起剩余价值向资本家的不公平转移。罗默说道：“当剥削是一种不公正时，这不是因为剥削本身就是不公正的，而是因为在一个剥削的环境中所花费的劳动和所得到的收入是不公正的财产初始分配上的不平等。剥削性的分配的不正义取决于初始分配的不公正。”[35]这样一来，他们就把资本主义的不公正归结为引起剥削的条件，即初始生产资料的不平等分配。
(2)资本主义之所以不公正，还在于资本家和工人之间的交易具有强制性，它违背了资本主义所承诺的自由自愿的原则，或者说违背了“自我所有权”。这显然是以上述第一点为前提的。布坎南提出，由于存在着生产资料初始分配上的不平等，工人不得不以出卖劳动力为生。从这点来看，自由主义者对资本主义所做的道德辩护“是建立在工人和资本家的各自地位的对称性的虚假事实的信仰之上”[36]的，他们是在抛开现实中存在的不平等的基础上来宣称资本家与工人之间的交易是平等和自由的。柯亨也持类似的看法：“工人是他自己的劳动时间的合法所有者：只有他才有权决定如何使用他的劳动时间，其他人没有这种权利”[37]，而资本家剥削工人的剩余价值实际上并没有得到工人的同意，因此是对工人的“强制”。
分析马克思主义的出发点是为马克思辩护，但从他们的上述观点来看，他们实际上对自由主义做出了让步，或者说认同了自由主义的主张，即剥削概念本身不能证明资本主义的非正义这一点。但是，对马克思主义而言，这种让步和认同是绝不允许的。因为，建立在剩余价值学说基础上的剥削概念是马克思主义的底线，如果连它都可以放弃，那么马克思主义也就失去了存在的理由。在这个意义上，我们不得不说，分析马克思主义没有很好地完成这一任务。当然，对马克思主义的捍卫不能仅仅靠决心，更要靠对剥削概念合法性的证明，即证明剥削概念本身就包含着资本主义不正义的道德依据。而本文引入“领有规律转变”理论的尝试无非就是为了完成这一工作。
从“领有规律转变”理论来看，所谓剥削概念所表达的无非是“第二条领有规律”的内容，即工人劳动而不能所有，资本家不劳动却可以所有；在资本主义生产中，劳动和所有发生分离，或者说“劳动等于创造他人的所有，而所有等于支配他人的劳动”。按照我们前面的结论，这“第二条领有规律”是对资本主义所承诺的正义，即“第一条领有规律”(按劳分配和“交换的正义”原则)的根本性否定，而且这一否定在资本主义的现实中还是不可避免的。从这一点来看，剥削本身的不公正是毋庸置疑的，以剥削概念来证明资本主义的不公正也毫无问题。尽管自由主义对剥削概念做了诸多指责，可我实在看不出马克思的剥削概念以及依据剥削概念对资本主义非正义性的批判有什么不妥之处，除非他们不再承认“第一条领有规律”的“劳动和所有的同一性”原则。
以“领有规律转变”理论为标准，分析马克思主义那两点对资本主义非正义性的新解释似乎有偏离马克思主义之嫌，或者说不在点上。首先，正像“领有规律的转变”理论所展示的，资本主义的不公正绝非体现在资本主义生产以前，而是体现在资本主义生产过程本身。如果将不公正归结为生产资料初始分配的不平等，那就似乎在说，不公正源于资本主义以前的财富不均，而资本主义生产本身没有什么问题。这样一来，资本主义的不公正很容易被归结为某种偶然性，譬如归结为勤劳和天赋，而这是马克思所生活的时代资产阶级学者所惯用的手法，当时的马克思当然予以了坚决回击。其次，分析马克思主义以资本家和工人之间交易的强制性来揭示资本主义的非正义性，这无疑是对的，但不能仅仅停留在这一点上。因为，正像“领有规律的转变”给我们所展示的，马克思将资本主义非正义性的实质归结为资本家和工人之间的交易根本就不是交换，它是“建立在不通过交换却又在交换的假象下领有他人劳动的基础上”[38]的这一点。也就是说，对“交换的正义”的背叛才是资本主义的最大不公，同时也才是对自由主义最有力的反驳，因为资本主义所标榜的以及诺奇克等人在为资本主义辩护时所依据的正是这一“交换的正义”。分析马克思主义似乎看漏了这一根本点。
总之，只要从“领有规律转变”角度对剥削概念加以解释，传统的剥削理论完全可以胜任回应自由主义挑战的任务。分析马克思主义之所以在剥削问题上表现得软弱无力，可能跟他们与自由主义者，特别是诺奇克和罗尔斯进行论战有关[39]，由于受这一论题所限，他们往往在人家所设定的问题域内绕圈子，甚至不自觉地站到了自由主义的一边。要克服这一局限，关键是要回归马克思主义的立场，认真挖掘马克思的思想资源，只有这样，才能以马克思主义者的身份真正应对自由主义的挑战。
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