2004年中国社会科学院世界宗教研究所成立40周年，马西沙先生作《中国民间宗教研究的四十年》一文，对40年的民间宗教研究已有精彩的评论。此文是在业师马西沙先生文章的基础上再以专题的形式写作而成的。
中国民间宗教研究30年(二)
中国民间宗教研究30年(三)
中国民间宗教研究30年(四)
中国民间宗教研究30年(五)
中国民间宗教是不同于正统佛教、道教等宗教形态的另一种宗教形式。民间宗教在中华文化中有特定的位置，在长期的流传中，民间宗教俨然成为民众信仰主义世界的重要领域，不仅构成了千千万万底层群众的笃诚信仰，而且也深刻地影响着各个地区的民风、民俗，下层民众的思维方式、生活方式。从历时性的角度来看，民间宗教对中华民族性格的形成起过不可忽视的作用，对中世纪的宗教生活、政治生活发挥过重大影响。从共时性的层面来说，
作为民众文化之一种的民间宗教，是高雅文化、正统神学的孕育之母。对民间宗教进行研究也就具有了它应该有的意义，而对改革开放以来学界的民间宗教进行总结自然也十分重要。2004年中国社会科学院世界宗教研究所成立40周年，马西沙先生作《中国民间宗教研究的四十年》一文，对40年的民间宗教研究已有精彩的评论。此文是在业师马西沙先生文章的基础上再以专题的形式写作而成的。笔者学力不逮，行文中必有不妥之处，还请方家斧正。
一、1978年以前的中国民间宗教研究概况
在中国漫长的历史中，民间宗教始终存在，对中国的民间宗教进行研究不仅有重要的历史意义，又具有重大的现实意义。荷兰的汉学家格鲁特(De Groot.J.J，1854--1927)，是最早对中国的民间宗教进行现代意义上的学术研究的。其所著的《中国的教派宗教与宗教迫害》(Sectarianism and religious persecution in China : a page in the history of religions)完成于1903年，对龙华教、和先天教的仪式活动进行了考察。其后，陈垣、郑振铎、吴晗等中国学者从历史学、文学的角度对民间宗教也进行了研究。陈垣先生先后著有《火袄教入中国考》、《摩尼教入中国考》、《南宋初河北新道教考》。郑振铎先生则在1938年出版的《中国俗文学史》一书中，首先系统探讨了宝卷。明史专家吴晗于1940年12月发表《明教与大明帝国》，对明教与大明帝国关系进行考证，否定了白莲教起义推翻了元蒙政权之说。继以上三位学者之后，李世瑜先生也着手对中国民间宗教的研究。李氏的研究始于1947年夏天在河北万全县对黄天道进行的社会调查，此后调查还涉及了一贯道、皈一道、一心天道龙华圣教会等教派。1948年底，李氏将研究成果集结出版，即《现代华北秘密宗教》一书。对宝卷的收集及目录的整理是李世瑜研究的的另一领域。1961年 10月李世瑜《宝卷综录》一书由中华书局出版。该书不仅收集了李氏自身收集的宝卷，而且综合了《破邪详辨》、《涌幢小品》等历史著作所载经文目录及从郑振铎到胡士茔等人藏书及藏目、书目。此外，还有一些学者的文章对一部分学者曾产生过长期影响，熊德基《中国农民战争与宗教及其相关问题》一文即属此列，该文发表于1964年《历史论丛》第一辑，运用马克思主义观点分析了在农民战争中宗教的两重性作用。
二、1978年以后的中国民间宗教研究概况
改革开放以后，中国学术界开始了真正对民间宗教的研究。喻松青是在民间宗教研究开风气之先的学者，她于1981年在《清史研究集》第一辑发表了《明清时期的民间宗教信仰和秘密结社》，随后又有《明代黄天道新探》、《清茶门教考析》、《天理教探研》等文章发表。1987年喻松青《明清白莲教研究》一书由四川人民出版社出版，该书是十二篇文章的结集。1994年喻松青在台湾出版了《民间秘密宗教经卷研究》。
马西沙于1982年3月完成了四万字的硕士论文《清前期八卦教初探》，此文发表于1983年出版的中国人民大学1982届硕士论文选。1982年后马西沙开始利用档案与宝卷研究罗教体系的斋教、青帮及民间道教体系的黄天道与弘阳教。1984年马西沙与程歗在《南开史学》第一期发表了《从罗教到青帮》，系统地考证了罗祖教的几大支流分布及形态。对青帮从宗教到水手行帮会社再到帮会的几个历史发展阶段作了考证钓沉及科学的分析。1984年马西沙在《世界宗教研究》第一期发表了《略论明清时代民间宗教的两种发展趋势》，从总体把握民间宗教的家族统治及农民运动的两种不同形态及其之间宗教的相互关系，不赞成过分抬高民间宗教家族封建统治及宗法依附关系的历史地位。日本学者加治敏之对青帮一文及此文都有具体评论。1984年马西沙与韩秉芳在《世界宗教研究》第三期发表了《林兆恩三教合一思想与三一教》。1984年后马西沙又陆续发表《最早一部宝卷的研究》、《黄天教源流考略》，用第一手资料进一步扩展研究成果。其后发表在《清史研究集》的《江南斋教研究》则是对罗祖教江南的发展与摩尼教融汇合流的深层次探讨。
1983年，韩秉芳与马西沙合作的文章《中国封建社会的民间宗教》在第九期的《百科知识》上发表。1985年韩秉芳先生在《世界宗教研究》第四期发表了《弘阳教考》。此文是第一次用清档案研究弘阳教的文章。此后韩秉芳则于 1986年在《世界宗教研究》第四期发表了《罗教五部六册宝卷思想研究》。这篇文章是在第一手资料基础上做出的有深度的研究。2004年，韩先生在《世界宗教研究》又发表了《观世音信仰与妙善的传说--兼及我国最早一部宝卷<香山宝卷>的诞生》，文章运用大量的文献史料和碑刻，阐明了观世音菩萨信仰中国化的过程。并且进一步论证了《香山宝卷》作为迄今所知最早的一部宝卷，是北宋杭州上天竺寺普明禅师在崇宁二年(1103)撰写完成。
1989 年马西沙在中国人民大学出版了专著《清代八卦教》。该书以大量的清代档案以及调查得来的八卦教经卷为主要史料，揭示了八卦教的起源、演变、内部组织，由此形成的世袭传教家族的兴衰。进而还分析了教义、仪式、教规与农民运动的关系。对八卦教与华北诸多的民间宗教教派的复杂关联也给以深入的关注。徐梵澄先生在1992年第八期《读书》以《专史‧新研‧集成》为题，评价此书，认为著者"在极难措手的专题理出了一个头绪，使人明确见到史实的真姿，这是深可赞扬的事。"1986年马西沙与韩秉芳开始国家七五时期重点研究项目《中国民间宗教研究》课题的写作。1991年4月此书完稿。1992年12月《中国民间宗教史》由上海人民出版社出版。全书共计二十三章、106万字，涉及从汉代至清代民间道教、民间佛教、摩尼教、罗教、黄天教、弘阳教、闻香教、江南斋教之大乘、龙华教、金幢教、青莲、先天灯花、金丹道、八卦教、九宫道、龙天教、一炷香教、收元教、混元教、刘门教、黄崖教、三一教等数十种宗教，凡此皆一一缜密钩沉考证。为中国民间宗教研究的开创性、里程碑式的作品。此书2004年由中国社会科学出版社再版。1998年马西沙独立完成《民间宗教志》，由上海人民出版社出版。该志书由于印刷数量极少，得见者几稀。2005年该志书以《中国民间宗教简史》为名在上海人民出版社再版。再版时，收入马先生的新近文章两篇，以及后记一篇。简史对《中国民间宗教史》的不足和缺憾进行校正，系统研究了中国民间宗教史上弥勒教与摩尼教的融合，进而指出元末农民起义为白莲教起义这一观点，是对历史的误判，明清民间宗教世界也不存在一个"白莲教系统";同时，简史也对从变文到宝卷的源流关系进行统观，对罗教的五部六册宝卷教义作了阐释：即由净入禅，再由禅入净，形成禅、净结合，心性即安身立命之净土，心性即本体。
林悟殊从上世纪八十年代初开始即专攻摩尼教。他先后在《世界宗教研究》等杂志发表了《摩尼二宗三际论及其起源初探》、《摩尼教入华年代质疑》、《唐代摩尼教与中亚摩尼教团》、《老子化胡经与摩尼教》、《从考古发现看摩尼教在高昌回纥的封建化》等十余篇文章，翻译了柳存仁发表在七十年代末的《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》[1]。林悟殊在摩尼教起源，摩尼教原始教义中融入了弥勒佛观念等问题上与柳存仁观点一致。柳存仁根据西文及道藏资料证明"在五世纪下半叶摩尼教经也已传入中国。"林悟殊则进一步指出"中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息"。1987年林悟殊将过去成果集结整理成专著《摩尼教及其东渐》在中华书局出版。
杨讷则在宋元白莲教研究上取得重要成果。在元末农民起义与宗教之关系上，杨讷是白莲教起义的主要支持者。他的代表作《元代白莲教》发表于1983年《元史论丛》第二辑。1987年在《文史哲》第四期上发表《天完红巾军与白莲教的关系考证》，在《元史论丛》第一辑上发表《天完大汉红巾军述论》。杨讷在白莲教研究上的另一贡献是，对白莲教史料的编辑，曾与陈高华共同编辑了《元代农民战争史料汇编》，又独编《元代白莲教资料汇编》，对广大学者进行白莲教研究提供了方便。2004年6月杨讷的《元代白莲教研究》一书在上海古籍出版社出版。从八十年代初至今对民间宗教集中作个案研究的还有李尚英。李尚英主要从事对天理教的研究，发表了《天理教新探》及其后的《论天理教起义》、《论天理教起义的性质和目的》等十余篇文章。
八十年代中期天津学者濮文起专注于研究民间宗教，1991年发表《中国民间秘密宗教》一书，介绍了十几种民间教派，对其组织、经卷、教义、仪式、修持进行了研究，带有秘密宗教简史性质。此后濮文起完成了《民间宗教词典》。2000年8月濮文起发表了《秘密教门：中国民间秘密宗教溯源》一书(江苏人民出版社)。濮文起对现实民间宗教的调查研究最为引人注目。他发表在台湾《民间宗教》的《天地门教调查与研究》，将历史学和人类学研究的方法论相结合，对历史资料进行考证，对现状活动进行考察。在近四万字的论文中，为学界呈现了一片人们未知的信仰世界。
改革开放以来，路遥与程歗把档案史料引入义和团运动的研究，研究民间宗教与义和团的关系。两人合著的《义和团运动史研究》于1988年出版。其后程歗开始注重民间宗教与乡土意识的关系，1990年出版了《晚清乡土意识》一书。眼光敏锐，视角独特。在书中探讨了乡土意识在晚清思想文化中的地位，以及乡土社会的政治意识、日常意识、宗教意识等等，此书与 1994年侯杰、范丽珠的《中国民间宗教意识》都对中国民众宗教意识产生的社会文化土壤进行了多层面的探讨。1989年起路遥及其弟子在山东开始了关于民间秘密教门的全方位的调查。此项调查涉及广泛，其中包括一炷香教、八卦教、圣贤道、九宫道、皈一教、一贯道、一心天道龙华圣教会及红枪会，调查长达十一年之久，所到之处遍及七十个县。2000年路遥完成四十五万字的《山东秘密教门》，此即长期调查的结晶。这部著作以历史资料与现状资料相参证，丰富的资料加上缜密的考证，多发前人所未发。
福建的林国平与连立昌先生在福建民间宗教研究卓有成就。福建师大的林国平在80年代先后发表了《论三一教的形成和演变》、《论林兆恩的三教合一思想》、《三一教与道教的关系》等六篇关于三一教的文章。此后，于1992年出版了就某一民间宗教研究的专著《林兆恩与三一教》。连立昌则是对福建地区民间宗教及会党结社有统观研究的学者，他的《福建秘密社会》与林国平著作互为补充，前者涉及面广阔，后者则专精于某一宗教。
近年仍有一些学者的新著作值得重视。如徐小跃著《罗教五部六册揭秘》，对罗教经典作了系统的研究。此外王熙远著《桂西民间秘密宗教》、李富华、冯佑哲合著的《中国民间宗教史》。至于论文部分亦有可观者。如八十年代初沈平定《明末十八子主神器考》、李济贤《徐鸿儒起义新探》、《明末京畿地区白莲教初探》，近年孟思维与陆仲伟《晚清时代九宫道研究》、陆仲伟著《归根道调查研究》、孔思孟《论八卦教历史神话─李廷玉故事》、林国平《福建三一教现状调查》、连立昌《九莲经考》、周绍良《略论明万历间九莲菩萨编造的两部经》、李世瑜《天津弘阳教调查研究》、《天津天理教调查研究》、于一《四川梁平'儒教'之考察》。周育民、秦宝琦以研究帮会见长，他们也有关于民间宗教研究的文章问世。如周育民《一贯道前期历史初探：兼谈一贯道与义和团的关系》、秦宝琦《清代青莲教源流考》等。
近年以来，随着民间宗教学科建设的完善，中国社科院宗教所、人民大学历史系、北京师范大学等均设有民间宗教研究方向的博士招生点。一批博士生的博士论文也随之出版，成为民间宗教研究的新生力量。宋军是人大历史系的博士生，从1995年以来，宋军相继发表了《红阳教经卷考》、《论红阳教教祖'飘高'》等四篇文章。同时还赴日本研修，收集有关弘阳教的资料。宋军于2002年2月由社会科学文献出版社出版的《清代弘阳教研究》是又一部就专一民间教派研究的专著。该书在总结前人研究的基础上，收集了丰厚资料，对清代弘阳教的历史进行了缜密钩沉，是长期以来对弘阳教进行研究的系统成果。
2002年刘平的《文化与叛乱》在商务印书馆出版发行。这是国内民间宗教专业博士生在民间宗教研究的又一部相关著作。刘平的这部著作与以往的研究不同，该书以清代秘密社会为对象，从文化的角度来研究农民叛乱。从构成民间宗教的文化土壤，即民间信仰、民间文化，以及清代民间宗教的文化内涵，清代秘密会党的文化内涵入手，分析导致此种文化与社会叛乱的关系。该书以巫术及其后的道教异端为重点，分析了民间文化与民间信仰对清代秘密社会及其叛乱所产生的影响。具体探讨清代民间宗教、秘密会党的文化内涵，借以说明民间宗教长期生存于传统社会并经常性发动叛乱的原因，并认为会党中"义"的观念有重要的作用，巫术、宗教因素也是会党的纽带，歃血为盟等社会习俗对会党的叛乱有深刻的影响。
梁景之是马西沙先生与日本学者浅井纪共同指导的博士生，1997年至2002年梁苦读五年，终于完成《清代民间宗教研究─关于信仰、群体、修持及其乡土社会的关系》的论文。论文不同于以往对清代民间宗教研究的历史学、宗教学方法论，不是具体研究某一派或几派的宗教史，而是把历史学与人类学的方法论结合起来，从众多具体、细小的史料所具有共性与差异性及其系统性入手，对信仰群体，对信仰者修持的方法，神秘体验，都仔细地进行了个案分析。同时也关注民间宗教的乡土性与民俗性，借鉴了主位和辩证的方法，关注史实的生态性，关注民间宗教的教义、经典与宗教实践，经卷教义与口传教义，宗教生活与世俗生活，共通性与多样性，超越性与区域性，要素与结构等方面的统一。
2003年北京师范大学民俗学博士生尹虎彬完成其论文《河北民间后土信仰与口头叙事传统》，这篇论文运用了民俗学的方法论，对河北某一地区的乡土社会进行了两年时间的一以贯之的专题调查。他对那一地区后土信仰分布状况、核心庙宇的信仰变迁、后土信仰与道教、民间宗教的关系进行了研究。同时，将宝卷作为心理的、行为的、仪式的传承文本，考察宝卷与口头叙事传统的互为文本的历史意义，这样《后土宝卷》的内涵及现实信仰的重要性也就突现出来了。这些是该论文的独到之处。这篇论文是典型小中见大的，即看起来小，但是把握住这一课题的诸方面问题，反映了一种信仰及其文本的历史的、文化上的内在联系。
2005年马西沙先生的韩国留学生李浩栽完成其博士论文《弘阳教研究》。该论文是将新近出现的六种弘阳教经卷的解读与对韩祖庙宗教现状的田野调查相结合的成果。此后，李浩栽相继发表《韩祖庙会中的宗教文化表现》、《明末清初民间宗教的民族观析论--以< 冬明历>为例》等文章。中国社会科学院世界宗教研究所的陈进国博士是马西沙先生指导的博士后，其著作《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》业已出版。目前陈进国博士正从事东南亚华人华侨与民间宗教的调查研究，2007年完成《困境与再生：泰国空道教(真空教、空中教)的历史及现状》一文，结合历史文献和田野考察，首次介绍了创立于江西赣州的空道教(空中大道)在泰国的传播史及当前的存在状态。
与大陆学界对民间宗教研究曾经出现过停滞不同，自从上个世纪五十年代以来，台湾学界对民间宗教的研究基本没有停步。戴玄之从上世纪六十年代继承萧一山先生秘密社会研究，对白莲教系统之青莲、红莲、白阳、青阳、红阳等教派，八卦教系统之各支教派，以及红枪会及不同名称支派的研究做出重大贡献。戴先生去世后，经王尔敏整理，其著作《中国秘密宗教与秘密会社》(上、下)于1990年12月出版。此外，戴氏著作还有：《义和团研究》、《红枪会》。1995年王见川、蒋竹山与戴玄之先生弟子王尔敏、王贤德诸君鼎力编纂《纪念戴玄之教授论文集》。中、日两国学者供稿，日本学者酒井忠夫作序，台湾学者王尔敏作传。大陆学者马西沙、韩秉芳，台湾学者王见川、蒋竹山，日本学者浅井纪、野口铁郎、武内房司分别提供重要论文。中国大陆、台湾，日本两国三方学者共同用论文纪念集的方式悼念戴玄之先生。
庄吉发主要研究方向在会党、义和团，但也发表过数篇有价值的论文，如：《清代民间宗教的宝卷及无生老母信仰》(载《大陆杂志》第七十四卷的四、五期)、《清代干隆年间收元教及其支流》(载《大陆杂志》第六十三卷第四期)、《清代青莲教的发展》(载《大陆杂志》1985年第五期)、《清代喜庆年间的白莲教及其支派》(《历史学报》第八期)、《清代三阳教的起源及其思想信仰》(《大陆杂志》第六十三卷第五期)、《清代道光年间的秘密宗教》(《大陆杂志》第六十五卷第二期)。2002年庄氏发表专著《真空家乡─清代民间秘密宗教史研究》。以上这些文章及专著的共通特点是以第一手的清档案史料为基础的写作。庄氏是台湾较早、最多应用档案史料的学者。
郑志明是一位涉猎甚广的研究者。其代表著作有：《无生老母信仰溯源》(文史哲出版社1985年版)、《中国善书与宗教》(1988年8月学生书局出版)、《明代三一教主研究》(1988年8月学生书局出版)、《台湾的鸾书》(1989年正一善书出版社出版)、《台湾新兴宗教现象─传统信仰篇》(南华管理学院1999年1月出版)等二十余部专著。
林万传的代表作是《先天教研究》(1985 年出版)。这部著作是先天教教内经典，加上多年考据整理的关于先天教、一贯道、同善社的历史及经典、教义、仪规的一部先天教等的百科全书式的著作。林万传又与王见川一起编纂了《明清民间宗教经卷文献》，收集150余种民间宗教经典，共十二册，其中不乏珍贵宝卷。王见川、林万传对学者研究的资料贡献是巨大的。
宋光宇的研究以对台湾一贯道现状的调查研究著称。其代表作是《天道钩沉》(1983年自印发行)、《龙华宝经》(1985年出版)及若干论文，如《从一贯道谈当前台湾的一些宗教文化》(《九州学刊》第2卷第1期)、1988年《中国秘密宗教研究情形的介绍(一)》(《汉学研究通讯》第七卷第一期)。专著《天道传灯─一贯道与现代社会》(台北三阳印刷公司)。
王见川是台湾研究民间宗教的新锐，于上世纪八十年代末开始研究摩尼教，1992年，王见川著《从摩尼教到明教》由新文丰出版。王见川在诸如方腊起义与明教、袄教与摩尼教、摩尼教与明教的异同诸问题上皆有考证和发明，可以和柳存仁、林悟殊有关论文著作并读。王见川研究范围广阔，他利用新发现的史料，对初期黄天道传教弟子及教团分布诸问题都有研究。此后王见川对台湾斋教进行细致及大量的调查，完成他第二部专著《台湾的斋教与鸾堂》(共三十余万字，由南天书局1996年出版)。王见川还总结一贯道从历史到今日的整体研究史，完成《台湾一贯道研究的回顾与展望─增补〈从新史料看一贯道的历史〉》(见张珣、江灿腾合编《台湾本土宗教研究》)。最近，王见川发表《普庵信仰的起源与流传：兼谈其与摩尼教、先天道之关系》，在对普庵信仰进行细致研究的基础上，指出先天道的关键人物极可能是普庵的信仰者，而不只是金丹道人士或大乘教教徒。[2]
近年台湾年轻学人研究民间宗教的尚有李世伟。作品有《香港孔教学院考察侧记》、《澳门同善社之今昔》、《'中国儒教会'与'大易教'》、《苗栗客家地区的鸾堂调查》(见《台湾宗教研究通讯》及《民间宗教》)。香港学界研究民间宗教者有游子安，《清代善书研究》、《善与人同》是游子安对宝卷、善书进行研究的专著。游子安的研究既有历史学细密扎实的考证，也涉及了广阔、深入的调查研究，两者结合终于构筑扎实的作品。
1996年香港中文大学崇基学院与香港青松观道教学院联合召开了道教与民间宗教研讨会。与会者有香港本地学者黎志添、廖迪生。大陆学者马西沙、韩秉芳、侯杰、范丽珠，台湾学者李丰茂、谢剑，加拿大学者欧大年(Overmyer,Daniel)，法国学者劳格文(Lagerwey,John)。会后由黎志添主编成《道教与民间宗教研究论集》(学峰文化事业公司出版，1999年1月，共集论文九篇)。
[1] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期。
[2] 文见王见川撰：《从僧侣到神明--定光古佛、法主公、普庵之研究》，圆光佛学研究所2007年9月。
中国民间宗教研究30年(二)
对东南亚华人社会民间宗教研究，也颇值得关注。前辈学者罗香林先生曾著《流行于赣闽粤及马来西亚之真空教》(1962年中国学社出版)。此书对创成于中国江西寻邬县的真空教的创成、创教人廖帝聘生平、创教经书四部经、气功功法以及在东南亚流行的现状、人员构成、教堂、传统与现代社会之关系均有深入研究。陈志明：《马新德教会之发展及其分布研究》是对泰国、马来西亚、新加坡华人社会中传播的德教的研究。全书对德教基本特征、在中国的发展、德教四大系统(紫系、济系、赞化系、振系)的发展及教会的分布作了细致的研究。
学界关于民间宗教研究杂志的出版与发行，以及关于民间宗教文献的编辑也值得关注。王见川与范纯武、柯若朴主编《民间宗教》杂志已达数辑，特于民间宗教现状(大陆、台湾、东南亚)文章发表有大助力，其中有些篇幅内容新颖、丰富，视角开阔，令人耳目一新。王见川其它工作亦很有意义，如合编纪念戴玄之论文集，合编宝卷经文的出版，都说明他的贡献。濮文起与宋军人经过长期艰巨的努力出版了四十册的《宝卷》，收集了一部分相当珍贵的文献。这是民间宗教史研究以来第一次公开出版如此众多的宝卷经书，它给国内外研究者以重要的帮助。其后台湾王见川等人合编的《明清民间宗教经卷文献》初编和续编都已经出版，都为12册。2005年由周燮藩主编，濮文起任分巻主编的《中国宗教历史文献集成：民间宝卷》(共20册)由黄山书社出 版发行。以上资料可以与四十册的《宝卷》相互参照，以作研究之用。
三、"民间宗教"概念的界定：民间宗教、民间秘密宗教、教门、民间教派
对中国的民间宗教进行研究，首先遇到的第一个问题就是对"民间宗教"这一概念的界定。中国的传统宗教具有复杂性与多样性。目前的学术界基于西方宗教学理论的考量尚未在"民间宗教"的概念上有统一的界说。
对于民间宗教概念的界说反映的是学者的研究立场、方法的差异。由于中国传统宗教的复杂性与多样性，对中国传统宗教的区分与界定孰为不易，这一点在对中国的" 民间信仰"(folk belief)或曰"民间宗教"的概念的确定上体现得尤其明显。应该指出的是，真正意义上的宗教学诞生于西方，他所确立的一系列理论，是我们全方位审视宗教，分析宗教的极其有益的依托。然而，正因为其诞生于西方这样一个与东方不同的文化背景之下，对中国传统宗教的研究，还有赖于西方宗教学理论的本土化。也就是说，要建立合理的中国传统宗教研究理论，就必须要通过西方宗教学理论与中国宗教实态的有效结合来实现。
中国的正统宗教、民间宗教、民间信仰相互联系，而又互有区别。荷兰的汉学家格鲁特(De Groot.J.J)在《中国的教派宗教与宗教迫害》(Sectarianism and religious persecution in China)一书中，将民间宗教称为"教派"(Sectarianism)。杨庆堃将中国宗教区分为"制度化宗教"(Institutional religion)与"普化宗教"(Diffused religion)两种。在他看来，前者有明显的组织、经典、教义，后者指没有明显的组织、经典、教义等的宗教信仰形态，它的宗教成份渗透于社会生活的各个方面，成为民众日常生活的一个部分。杨庆堃的制度化宗教也涵括了格鲁特所指的民间教派(Sectarianism)。[1]
在社会、文化人类学者看来，"民间信仰"与"民间宗教"同义，也可以称之"民俗宗教"或"普化宗教"。而在历史学家和汉学家的眼中，"民间宗教"这一概念则包括民间信仰和民间教派两个不同的类型。加拿大学者欧大年认为"中国民间教派在结构上类似于欧洲中世纪异端宗教结社"，具有世俗的、异端的、调和各种信仰的特征。在他那里，民间宗教有了"教派的民间宗教"和"非教派的民间宗教"之区分。[2]
在西方人类学家那里，所谓的"民间宗教"、"民俗宗教"、"普化宗教"意指"民间信仰";而"民间宗教"或"民间秘密宗教"应该属于"制度化宗教"的范畴。这种区分，在概念的提法上不乏新颖之处，但并不能从发生学的角度，很好地把握作为民间宗教、正统宗教存在之共同基盘的民间信仰与民间宗教、正统宗教的相互关联。
在《民间宗教志》中，马西沙先生也明确地指出，"所谓民间宗教，是指流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称"，民间宗教这一概念比秘密宗教、秘密社会或民间秘密结社"更具有包容性和普遍性"。[3] "民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治领域，而不是宗教本身。......就宗教意义而言，民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的壕沟"。 [4]在马先生那里，道、释等正统宗教及儒学在民间的散布形态(如民间道教和佛教)理所当然地属于民间教派或民间宗教。他甚至还如下观点："在未来的社会，所谓民间宗教，所谓正统宗教的概念都会消失，将代之以传统宗教、新兴宗教的概念。"[5]
事实上，在中国历史上，民间信仰、民间宗教与正统宗教之间，历来都处于一种良性的互动关系。而且，所谓的"民间与官方"、"小传统与大传统"、"俗文化与雅文化"等二元对立的概念，就恰恰无视不同类型的文化之间的互动与交织。显然，正统宗教与地方信仰，即所谓"民间"与"正统"，这些约定俗成的称谓，并非截然的壁垒森严，它们之间往往是互动的。正统可以认同民间，民间也可以有正统的在场，二者同是传统文化的一分子。[6]
也就是说，只有将民间宗教、正统宗教与民间信仰置于相互关联的网络中进行考察，才能更准确地把握中国传统宗教的实态。
显然，由于中国宗教体系的复杂性，对民间宗教进行分析时，比较科学的理应是将民间宗教放在一个与其它不同的宗教类型相互关联的，互动的场景中来加以把握。金泽先生从发生学的角度，将宗教划分为"原生性宗教"和"创生性宗教"。他认为中国的宗法性传统宗教和民间信仰属于原生性宗教，而五大宗教及民间教派、新兴宗教等属于创生性宗教。更为关键的是，金先生很好的把握了民间宗教、民间信仰与正统宗教的关联，在更为广阔的纬度向我们展示了中国传统宗教的多样性。可以说，民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较"坚硬"的组织外壳。现今世界上的几大宗教，最初都是由民间教团发展起来的。民间宗教的社会地位可能会因天时地利人和的因素而有上升的变迁，但有些曾经是占统治地位的宗教也可能因为种种因缘际会而下降或分解为民间信仰。井非所有的民间宗教都能够进入主流宗教的行列，像明情之际的罗教、斋教、黄大教、弘阳教、八卦教等，虽然在民间曾有过相当的发展，但始终没有成为正统宗教。[7]
由于民间宗教在中国历史上大都秘密流传，因此国内还有些学者将中国民间宗教称为"秘密宗教"、"民间秘密宗教"、"民间秘密宗教结社"[8]。然而，并非所有的民间宗教在任何时代都遭受取缔，某些教派传教传教曾有相当的公开性，如元代初、中叶的白莲教，明代中叶的无为教、三一教等等。因此"不能以秘密宗教加以概括，民间宗教这一概念，更具有包容性和普遍性。"[9]欧大年也指出，在研究中国民间宗教时，不能将民间宗教与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义混为一谈。应该对中国民间各种结社进行更为准确的分类，不仅要注意其政治功能，而且应该重视其内部的历史和宗旨，进而根据源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开来。[10]
在当今中国宗教史的研究中，学界又往往将"教门"一词指称明清之际的民间宗教教派。马西沙先生认为，所谓教门是指下层民众以信仰为纽带的结社组织。溯其渊流，东汉末年的太平道、五斗米道;南北朝佛教异端派生出的大乘教、弥勒教;南北朝时期从西域传入中原的摩尼教;隋唐时代摩尼教与弥勒教的融合;北宋的妖教;南宋初在江南问世的白莲教白云宗;金元时代在北方出现的被耶律楚材称为"老氏之邪"的全真道、混元道、太一道、真大道等新"新道教" [11];元代白莲教及弥勒教与摩尼教的混合教派即"香会";其初始都是民众以信仰为纽带的结社组织，即教门无疑。进而，马先生认为就宗教本质而言，明清民间教门与正统宗教之间并无本质不同。[12]路遥先生亦以"教门"指称明清民间宗教教派。但是在路遥先生那里，"教门"是一中性的语汇，并不带有思维判断。[13]当然，国内还有一些学者将"教门"作贬义解，指出："把秘密教门归入宗教信仰，从而否定它是民间秘密结社，也是值得商榷"[14]，这无疑是认为明清民间"教门"并非宗教。
事实上，"教门"一词的使用并非始于明清之际的民间宗教，更不是明清民间宗教的专称。"教门"一词乃是中国历史上多种宗教的称谓，尤以传统的释、儒、道三教为多。宋元之际的何梦桂在其文集中即已指出："古今言教门者有三，曰儒，曰释，姚秦鸠摩罗什译《法华经》譬喻品。" [15]在姚秦鸠摩罗什译《法华经·譬喻品》中已经出现"教门"一词。唐末五代道教学者杜光庭也以"教门"指称道教。在中国宗教史上，不仅佛教、道教以"教门"自称，伊斯兰教也被称为"教门"。我们发现，就某一宗教具体的发展史而言，"教门"这一语汇的使用更与宗教教派的兴盛密切相关。"教门"这一词汇也不仅指称合法的宗教教派，而且还成为诸多宗教异端、邪法的称呼。如佛教中的三阶教，被正统宗教诬为"邪伪之门"的南宋道教新符箓派东华派等即属此列。明清两朝，民间宗教蓬勃发展，成为中国民众信仰世界的重要内容。明中末叶，"教门"一词出现在宝卷之中。[16]清初，官方也开始使用这一称谓。[17]可见，我们可以说，"教门"一词并非始于明清之际的民间宗教，更不是明清民间宗教的专有名词。"教门"一词乃是中国历史上多种宗教的称谓。顺此思路，明清的民间宗教(民间教门、秘密教门)当为宗教无疑。[18]
显然，当今学界是从政治学层面对民间宗教进行定义的。这种定义方式虽然能比较确切的反映明清民间宗教与农民运动的紧密联系，但却隐含有先入为主的价值判断。在这种定义下的民间宗教本质上是一种对抗正统政权的政治势力，而宗教只是一种形式而已。[19]综观历史上出现的宗教异端，都与政权以及代表官方意志的正统宗教的打压有着密切关系。佛教中的三阶教即属此例。三阶教，又名第三阶宗、三阶宗、普法宗，是兴起于隋代的一个被视为"异端"的佛教宗派。三阶教为隋朝魏郡信行禅师所创，其教虽兴盛于隋代，然而三阶教教义中，对末法时代来临的宣传，提倡施与，立无尽藏等都可以追溯至北朝流行的信仰。[20] 信行创教之后，三阶教曾多次遭受当朝政权的重大打击。开皇二十年(600)，隋文帝下令，禁断三阶教。[21]唐武则天证圣元年(695)，将三阶教著述定为伪经，武周时明侄等僧编定于天册万岁元年(695)的《大周刊定众经目录》卷十五收录三阶教典籍目录二十二部二十九卷，将之目为"伪经目录"。[22]圣历二年(699)，武则天再下敕令，严格禁三阶教。[23]不仅当朝者禁断三阶教，代表官方意志的一些高层僧侣，也激烈反对之，以三阶教为佛教之异端。唐代智升以为三阶教"即以信行为教主，别行异法，似同天授(即提婆达多)，立邪三宝"[24]又认为"信行所撰，虽引经文，皆党其偏见，妄生穿凿，既乖反宗旨，复冒真宗"。[25]智升在详载历代对三阶教之禁断情形时，再次指出："前件教门既违背佛意，别称异端，即是伪杂符录之限" [26]显然，无论是官方，还是佛教界都有将三阶教定为邪伪"教门"者，其实质即将三阶教视为佛教的一异端教派。会昌法难以后，三阶教亦日渐湮灭。当权者将三阶教判定为"异端"，源于三阶教对末法时代来临的宣传，但是三阶教的宗教教派属性确实不可磨灭的。
宋元时期，道教也涌现出了诸多的新道派。这些道派所实践的一些道法也曾经被正统的道派目之为"异端"、"邪法"。这一时期，道教对正与邪，真与伪的高扬，在南宋高道金允中对新出灵宝大法的批评上体现得尤为明显。两宋之际出现的天心正法派、神霄派、净明派、清微派等新符箓派，促进了道教斋醮科仪的符咒化，变革了传统的灵宝斋法。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与"古科"为己任者的批判。金允中在其著述中以"中原旧派"、灵宝正宗自居，认为天心正法、神霄雷法、净明道法行灵宝斋法是"越阶行事"，是对"法职当存箓阶"原则及"三洞"经教体系的背离，这些新兴灵宝派都是"教门之罪人"。[27]
道教史上，自六朝时代，"三洞"学说即已兴起，这充分显示了道教自身力图从汉魏以来教派分立散乱的局面，而走向以经典传授为核心的具有统一性的教会道教的努力。"三洞"学说不仅是中古道教文献的一种分类方法，而且也是中古道教自我整合意识的哲学基础与宗教神学依据。"三洞"学说也是早期的灵宝派具有强烈的包罗众经，整合道教各派，建立统一的道教经教体系意识的体现。[28]两宋时期，道派林立，道法峰出，灵宝派统合各道派的意识依然强烈。以金允中为代表的维护经典的灵宝派，仍然坚守自六朝以来形成的"三洞"经教体系，而对于"三洞"经教体系的坚守又集中体现在对"法职当存箓阶"的遵从。
根据金允中的描述，我们可以发现，当时的道士行灵宝法者着实颇伙。属于洞神部正一法的天心正法、神霄雷法，属于洞玄部灵宝法的天台东华派都广泛的参与到了道教的斋醮仪式中。在行文之中，金允中对天心正法、神霄雷法越阶行事之举也仅仅是作"不便"和"未当"的评价。而作为新出的灵宝派，天台东华派则被金允中认为是"用诈妄法衔，杂伪印篆"，可以说是灵宝派的异端与"邪伪之门"。[29]金允中对于东华派的种种讥评，乃在于从宗派正统性的角度否定天台行灵宝法的合理性。面对三洞各部新出道法对斋醮仪式的深刻影响，金允中进而高扬"法职当存箓阶"的原则。[30]虽然符法不一，众出纷纭，但是由于有了固定的受箓机制，道法成了"正法"，反之则就是"邪法"。在这里，受箓与行法的一致性成了判定法术、教派的正与邪、真与伪的不二准则。金允中通过对行法与受箓一致性的强调，维护了自身"教门"的纯正，指出了天心正法派、灵宝东华派等新兴"教门"的"邪"与"伪"，否定了其合法性。这是道教内部对"教门"正、邪之判释。
与道教的正统派类似，宋政权亦以官方意志维护对道教"正教门"的权益。南宋理宗绍定三年(1230)张可大接任三十五代天师，宝佑二年(1254)宋理宗勅封张可大"提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事"[31]。此时，官方已经视张天师为合法的道教"教门"领袖，并且保障天师对于符箓的专卖权。[32]张希说虽然是张可大之叔父，是天师的族属，具有尊贵的地位，但是却不具有出卖符箓的权利。官方为保障"嗣教"天师这一"正教门"的合法地位，将参与私印符箓出卖的"印匠"断治，并将印造符箓所用的雕版一律劈毁。可见，符箓不仅是判断道法真与伪的准则，也是判断道教"教门"正与邪的标尺。
可见，所谓"异端"是历代统治阶级、宗教界对一些新兴教派的指称，其本质是基于政治上的一种判定。然而，就宗教本质而言，正统宗教与民间宗教之间没有隔着不可逾越的鸿沟，二者的差别更多的表现在政治范畴而不是宗教层面。顺此思路，我们以为，中国民间宗教是中华民族漫长而纷繁复杂的文化体系的有机组成部分，是中国宗教信仰领域有机的组成部分。活泼泼的民间宗教主要不是活在国家政治里，而是活在民众的民俗文化中。[33]随着时代的发展，今后所谓正统宗教、民间宗教、民间秘密宗教、教门、民间教派等概念都将代之以传统宗教和新兴宗教。
[1] Y.C.K , Religion in Chinese Sosciety:A Study of Contemporary Social Functions of Religion of Some of Their Historical Factors. Berkeley,1961.p294-295.
[2] 欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇、严耀中等译，上海：上海古籍出版社1993年版，第2页。
[3] 马西沙：《民间宗教志》， 上海：上海人民出版社1998年版，第1页。
[4] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社1992年版，第2页。
[5] 马西沙：《中国民间宗教简史》， 上海：上海人民出版社2005年8月版，第436页。
[6] 学者康豹(Paul R. Katz)通过对温元帅的个案研究，对道教与地方信仰之间相互塑造、彼此依赖的程度进行了研究。(康豹(Paul R. Katz)：《道教与地方信仰--以温元帅信仰为个例》，《台湾宗教研究通讯》第四期第1--31页，台北：兰台出版社2002年10月版)。
[7] 相关论述可参见金泽先生2001年由北京宗教文化出版社出版的《宗教人类学导论》一书。另可参见相关论文《民间信仰的聚散现象初探》，载《西北民族研究》2002年第2期。
[8] 濮文起：《秘密教门：中国民间秘密宗教溯源》，南京：江苏人民出版社2000年8月版。
[9] 马西沙：《中国民间宗教简史》之《绪言》，上海：上海人民出版社2005年8月版。
[10] 欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇、严耀中等译，上海：上海古籍出版社1993年版。
[11] 马西沙先生认为，全真道兴起于民间，乃是典型的民间宗教，其一反北宋道教的作为，明显带着宗教改革的性质。关于全真道的民间性请参看马西沙：《论全真道的民间性》，以及李刚：《全真道何以能成立》，载于《全真道传承与开创国际学术研讨会2003年论文集》，第91-96页，及第56-66页。
[12] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，北京：中国社会科学出版社2004年8月版;马西沙：《中国民间宗教简史》，上海：上海人民出版社2005年8月版。
[13] 路遥：《山东民间秘密教门》，北京：当代中国出版社2000年4月版。
[14] 秦宝琦：《中国地下社会》，北京：学苑出版社1993年版，第6页。
[15] 何梦桂：《潜斋集》巻八《南山天宁禅寺山门记》，《景印文渊阁四库全书》第1188册，上海：上海古籍出版社1989年12月版，第474--475页。
[16] 明万历间问世的弘阳教经典《弘阳苦功悟道经》第十品出现"元皇母，立教门，也度儿女"内容。崇祯间刊行的《销释悟明祖贯行觉宝卷》十七品等品有"吾教门，渡男女，不论贫富"。"众领袖，找卷宗，整理教门"。"报护法，监坛将，护持教门"等。
[17] 顺治三年(1646)六月十一日，吏科给事中林起龙奏称："如遇各色教门，即行严捕、处以重罪。"参见《清实录》第三册《世祖章皇帝实录》卷二六，北京：中华书局1985年8月版，第223页。
[18] 参见李志鸿《'教门'考》，2007年未刊论文。
[19] 王庆德：《中国民间宗教史研究百年回顾》，《文史哲》2001年第1期。
[20] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社1997年9月版，第589--592页。
[21] 《开元释教录》卷十八。
[22] 《大周刊定众经目录》卷十五之"伪经目录"。
[23] 《大周刊定众经目录》卷十五之"伪经目录"。
[24] 《开元释教录》卷十八。
[25] 《开元释教录》卷十八。
[26] 《开元释教录》卷十八。
[27] 《上清灵宝大法》卷之十《箓阶法职品》之《论法职当存箓阶，次补本法之职，不宜僭妄》。
[28] 关于"三洞"学说与灵宝派的关系，可参见王承文先生《敦煌古灵宝经与晋唐道教》中之第三章、第五章相关部分的研究(王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局2002年11月版)。
[29] 金允中：《上清灵宝大法•总序》云："幸免陷身于邪伪之门"，所谓的"邪伪之门"即指天台东华派，即"天台四十九品"。
[30] 金允中：《上清灵宝大法》卷之十《箓阶法职品》之《论法职当存箓阶，次补本法之职，不宜僭妄》。
[31] 赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷十九《张可大》。关于张可大的研究可参见王见川：《张天师之研究：以龙虎山一系为考察中心》，中正大学历史研究所博士论文2003年1月，第50--54页。
[32] 《名公书判清明集》卷之十一《僧道》之《非嗣教天师虽尊属亦不当攥越出给符箓》。
[33] 董晓萍：《田野民俗志》，北京：北京师范大学出版社2003年3月版，第578页。
[34] 车锡伦：《中国宝卷总目》，北京：北京燕山出版社2000年5月版，第7-8页。
中国民间宗教研究30年(三)
四、宝卷与中国民间宗教研究
中国民间宗教研究所涉及到的史料众多，但凡历代官书、笔记、杂录、档案、宝卷皆在其列。其中，以清代档案和教派宝卷尤为重要。20世纪80年代开始，马西沙先生通过对大量清代档案的爬梳，为世人呈现了一个鲜为人知的民间宗教王国，这是档案在民间宗教研究中的成功运用。相对于档案而言，宝卷是研究民间宗教的另一重要文献群。据统计，国内外公私收藏的宝卷约计有1500余种，5000余种版本。
作为尚未被充分发掘、整理、研究的民间文献，宝卷与宋元以来的中国民间宗教有着重要的关联。宝卷，也称卷，事实上宝卷还有着多样的名称。其中渊源于佛、道教，用于道场仪式的宝卷往往称为"科仪"、"宝忏"、"科"。与此类科仪文书类似的是在仪式上使用的以"偈"、"偈文"为名的宝卷。另一类宝卷承袭了佛道的经典传统，径直将宝卷名为"经"、"真经"、"妙经"、"宝经"。用于神道人物传说或是记载教派祖师传记类的宝卷，则称作"宝传"、"传"。近代江浙一带的宣卷活动中使用的宝卷往往称为"古典"、"故典"、"古迹"、"妙典"。[34]
20 世纪二三十年代，顾颉刚、郑振铎、向达等学者开始搜集、研究宝卷。此时的研究主要是将宝卷作为民间俗文学来看待的。早期对宝卷的研究主要是进行文献学上的编目。1927年，郑振铎在《中国文学研究》上发表《佛曲叙录》。四十年代，恽楚材先后发表《宝卷续录》、《宝卷续志》。此后，傅惜华的《宝卷总目》，胡士莹的《弹词宝卷目》，李世瑜的《宝卷综录》也相继问世。李世瑜的《宝卷综录》著录国内公私19家收藏宝卷618种，共计1487种版本，还收藏有见诸文献著录不见传本的宝卷35种。日本学者泽田瑞穗著《增补宝卷的研究》，共收入以及日本公私收藏宝卷209种，是海外汉学界收集最丰者。综观学者对宝卷的整理，可以分为"叙录"和"编目"两类。在宝卷目录研究上，车锡伦堪称集大成者，其著《中国宝卷总目》共收入海内外公私104家收藏的宝卷1585 种，5000余种版本，是目前收入最全的宝卷目录。
如前所述，中国的宝卷数量巨大，可以说是独立于佛经、道藏外的另一中国传统宗教的经典。这些为数不少的宝卷，包括了相当种类的劝善书，但作为民间宗教教义的宝卷亦有二三百种。
1、 宝卷的体裁与渊源
1925 年顾颉刚在北京大学《歌谣周刊》上刊登《孟姜女宝卷》，并对之进行了考证研究。1934年在《歌谣周刊》上发表《苏州近代乐歌》，指出宝卷是宣扬佛法的歌曲。郑振铎则以"佛曲"来称宝卷，指出宝卷是变文的嫡派子孙。泽田瑞穗则指出，南宋和尚编写的《销释金刚科仪》是更早的宝卷类型的经文，据此，泽田以为：宝卷直接继承忏法，模拟了唐宋以来传承的科仪。李世瑜在《宝卷新研》一文中，以为：唐五代俗讲"讲唱经文"以及演佛经故事的"变文"到了宋代成为"说经"，杂糅宋、金、元、明各代的鼓子词、诸宫调、散曲以及其他戏曲等形式，明正德年间出现了宝卷。车锡伦认为，宝卷这种演唱形式形成于南宋时期。宝卷的形成继承了佛教俗讲的传统，又受到佛教忏法演唱仪式化的影响。
马西沙先生则指出，宝卷之始，主要是由唐、五代变文以及讲经文孕育产生的一种传播宗教思想的艺术形式。它多由韵文、散文相间组成，有些卷子可讲可唱，引人视听。最初的宝卷是佛教向世人说法的通俗经文或带有浓厚宗教色彩的世俗故事的蓝本。僧侣借这类宝卷，宣扬因果轮回，以弘扬佛法。元版《佛说杨氏鬼绣红罗化仙哥宝卷》及郑振铎藏书《目莲宝卷》的发现是个证明，宝卷形成过程中，还受到道教的影响，南宋理宗为指陈善恶之报，"扶助正道，启发良心"，广泛推广劝善书《太上感应篇》，为以后《阴骘文》、《功过格》的大力普及及宝卷类劝善书的兴起，开了先河。
2、 宝卷与明清民间宗教的宗教实践
现有大量的宝卷中，至少有二三百种是明清民间宗教的相关经典、科仪。马西沙先生认为，至少到了明初，宝卷已开始为民间宗教利用，作为教义的载体形式。现存大陆学者路工先生处的古本卷子《佛说皇极结果宝卷》，刻于明宣德五年(1430年)孟春吉日。这部宝卷比无为教主罗梦鸿的《苦功悟道卷》等5部宝卷早80年刊行问世。马西沙先生曾经翻阅郑振铎先生藏书，于明版的《正信除疑无修证自在宝卷》、《巍巍不动太山深根结果宝卷》中，发现"圆觉宝卷作证"、"金刚宝卷作证"、"弥陀宝卷作证"、"圆觉宝卷云"、"圆通宝卷云"等内容，这有力地说明在罗氏五部宝卷问世的正德四年(1509年)以前曾有一批宝卷问世。其中《佛说圆觉宝卷》、《销释圆通宝卷》都属于民间宗教的经典。
明代中末叶，是民间宗教兴起的时期，也是宝卷大量撰写刊行的时期。作为弥陀净土宗和天台宗影响下产生的白莲教，已不占据统治地位。而禅宗和道教内丹派影响的新型民间宗教大批涌现，成为那一时代民间宗教的特点。而几乎所有有实力的民间教派都以宝卷为名，撰写刊刻自己的经书。清代黄育楩说："每立一会，必刊一经。"[1]其实每立一会，便会刊印多种经卷。少则数部，多则数十部。现在能见到的明刊本民间宗教宝卷不下百部，多为大字折装本，印制精美，"经皮卷套，锦缎装饰"，与正统佛经无异[2]。这些无疑都说明了宝卷对于民间宗教研究的重要性。
宝卷包融的思想极为庞杂，兼杂儒、释、道等传统文化，又有历代积淀的各类民间宗教的思想资料，乃至民间神话、风俗、礼仪、道德规范等内容。就道教而言，影响也是多方面的。道教的哲学、炼养、斋醮、神话传说都深深渗透到多种宝卷之中，其中道教的内丹术及斋醮仪范对宝卷的影响最大。目前学界对道教的内丹、仪式与宝卷关系的研究尚属少见。只有马西沙先生对此进行了开拓性的研究。马西沙先生在《宝卷与道教的炼养思想》一文中指出，道教的内丹术对明清时期的民间宗教教派的宗教修持影响巨大。
马先生指出，形成于明初的《佛说皇极结果宝卷》，是现存最早的民间宗教经卷。虽然该经卷内容多晦涩难解，名词术语与道教颇有不同，但修炼内容明显受着内丹道的启示。此外，黄天道的经典也渗透着内丹的修持理念。黄天道流传有"九经八书"，现存中国、日本、俄罗斯通计6 部，内含忏仪经文1部。除忏仪1部外，5部宝卷都以修炼内丹为宗旨，创教经典《普明如来无为了义宝卷》开宗明义，告诫信徒要"性命兼修"、"昼夜功行"，借此结丹[3]。在黄天道看来，兼修性命是逆生命之旅行进的一个过程，是对衰老、死亡的一种抗争，是对生命本源--天真之性的不懈追求，这种追求的结果是结金丹。
《普静如来钥匙宝卷》告诫修行人要保持12个时辰的常清净。甚至认为人体这只鼎炉要以日月星三光之精气为药物："采取日精月华，天地真宝"，"昼夜家，采取它，诸般精气。原不离，日月光，诸佛之根"[4]，"采先天混源一气，炼三光玄妙消息"[5]。清初问世的《太阳开天立极亿化诸神宝卷》把上述内容更加夸张，认为"太阳乃天之阳魂，太阴乃地之阴魂也。天地为鸡卵，乾坤日月乃玄黄大道。"太阳、太阴" 乃为灵父圣母，产群星如蛾布子"。"人自生之前，原来佛性，始乃太阳真火"。因此凡夫俗子欲成大道，需要"投圣接引太阳光中，才得长生"。黄天教内由是奉普明为太阳，其妻普光为太阴，普明夫妇死后葬地立塔13层，号日月塔或明光塔。随着日久年深，一种修炼的内容，逐渐演化成修炼兼崇拜教主的仪式。据颜元讲，从明代起黄天道就"唤日光叫爷爷，月亮叫奶奶"，"每日三次参拜"[6]。到清中叶，直隶总督史贻直的奏折中记载，黄天道"以每日三次朝日叩头，名三时香;又越五日，将行道之事默祷天地，谓之五后愿"[7]。
马西沙先生指出，其实，这类修行内容在道教中亦可找出根据。早期道教便主张服气、宝精，炼养精气神。由服气，逐渐导引出服太阳、太阴、中和之气，以增寿考。故《太平经》云："元气有三名，太阳、太阴、中和，形体有三名：天、地、人。"三气凝而形成三光，"凡物与三光相通，并力同心，共照明天地"。从哲学上讲，这是道教早期的天人合一思想;从内修上讲，则开了吸日精月华、天地三宝之先声。此后，《黄庭经》则有了在修炼时存思日月、服气引导的系统理论。唐代司马承祯《服气精义论》就以存思日月，存思脏腑，引导、运气，以治疗各类疾病。到了宋元时代，净明道、崇拜日月之风日盛，甚至认为太上受制于日月之君，传忠孝之道。道经中出现《高上月宫太阴元君孝道仙王灵宝净明黄素书》等经文，这类经文很可能是黄天道《太阴生光了义宝卷》等教义思想的直接来源之一。道教由于天人合一的哲学思想，究天地万物生成之理，比附人体的各种生命现象，必然导致其对天地日月崇拜并成为炼养思想的有机组成部分。黄天道亦不出此规矩。当然，崇拜天地日月是许多宗教的共通内容，如在中国流行了近千年的摩尼教，崇拜日月，崇尚光明，对中国本土的民间宗教亦产生过影响，但摩尼教毕竟缺乏深奥的炼养内容，这是其难于中土扎根的关键因素之一。与黄天教可能有直接授受关系的还有一种叫玄鼓教的教派。这个教派子时朝北，午时朝南，卯时朝西，酉时朝东，四时朝拜烧香。
八卦教的创教经书有《五圣传道》，从现存中、日两国不同版本的《五圣传道》可知，这是一部修炼内丹，追求长生不死的经书。经书中将观音、普贤、白衣、鱼蓝、文殊五位菩萨幻化成农村织布的妇女，并借用织布的道理，说出一番道教内丹派的玄妙道理来。
当然，民间宗教的内丹术与道教的内丹术是有区别的。首先，民间宗教中出现炼养思想，是内丹道成为道教主流以后的事。其次，宝卷的炼养思想庞杂、丰富，既有合于道教炼养真精神者，也因鱼龙混杂，导致怪弊丛生的现象。道家与某些民间宗教家在炼养上的根本不同之处在于：一个把落脚点放在贵清虚无为的自然之道上，一个则充满世俗欲望和追求。其三，在哲学观念上，宝卷与道教分殊异同，亦不可概论。道教合哲学，炼养于一炉，逆则归元，既体现出了人本身逆死求生的过程，其哲学的依据亦不出老子从人道向常道的复归。体现了人类、社会、自然的和谐，体现了从本体走向多元，再由多元归于本体的过程 ，部分民间宗教家及其撰写的宝卷，即循此思路。
但还有一部分民间宗教，有一种自成体系的天道观，这种天道观又与内丹炼养之术汇于一体，则演化成一种极有吸引力的社会政治观点、一种反传统的思潮，这就是"三教应劫"思想。三教应劫思想渊源于《弥勒下生经》等佛教经典，时在两晋、南北朝时代。后则有佛
道交相影响，由民间宗教混而成之。但就现在资料来看，到了明代这种天道观才和民间宗教的炼养思想发生融合。三教应劫救世思想，就是如此与民间宗教修炼内丹之术接合起来了。这种教义成为黄天教、闻香教、八卦教、一贯道等多类教门的基本教理，对下层受苦受难者无疑颇具吸引力，成为部分民间宗教反传统思想的核心内容，也是与道教天人合一思想最具分歧之处。
3、宝卷的调查与研究
20世纪50年代开始，已经有学者开始对宝卷演唱活动的调查。这一时期，学者在对江苏南部戏曲调查中获得了一些宝卷曲目。[8]1957 年张颔《山西民间流传的宝卷抄本》载于《火花》第3期。80年代之后，宝卷的田野调查卓有成绩。1991年，《酒泉宝卷》由甘肃人民出版社出版。江浙的宝卷调查也有成果问世。1992年，段平《河西宝卷的调查研究》、方步和《河西宝卷真本校注研究》先后在兰州大学出版社出版。随着宝卷调查研究的深入，学者也对宝卷研究进行了反思，[9]对"宝卷学"[10]也进行了阐述。
五、民间宗教的系统：白莲教以及白莲教之外的多种民间宗教教派
明、清民间宗教是否具有统一的系统?是否应该统称为白莲教?这是研究明清民间宗教的重要问题，对于这一问题的回答，不仅关乎中国民间宗教源流、传承与演变，更是学者研究立场、研究旨趣差异性的体现。20世纪70至80年代，中外学术界曾经将明、清时代民间宗教统称为白莲教。70年代末80年代初，美国学者韩书瑞(Susan Naquin)在其著作中将中国的民间宗教以"白莲教"概括之，认为对无生老母的崇拜是其共同的信仰核心。虽然，韩书瑞(Susan Naquin)指出白莲教由一些分散的小集团组成，但是仍然将之统称为白莲教，八卦教等民间宗教是白莲教的支派。在其著作《千年王国运动：1813年八卦教起义》(Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813)中，韩书瑞在第一章the organization and ideology of white lotus sects即探讨了白莲教的组织形态与教理教义。[11]显然，韩书瑞已经把白莲教作为论述其他教派的总体框架。日本学者与此不同，他们将明清两代的民间宗教分为白莲教和罗教两个系统。台湾的郑志明先生也认为罗教以无生老母为信仰核心，白莲教以弥勒佛为信仰核心，两教是不同系统的教派。[12]喻松青则将明清民间宗教都名之曰"白莲教"，并指出明清的白莲教主要包括白莲教、罗教、黄天教、弘阳教、八卦教以及由此而衍生出的各种教派。这些教派的教理教义、信仰、仪式、经典、组织活动的形式都与白莲教大体相同。所以可以将之目之为白莲教。[13]
真正对明清的民间宗教进行系统梳理、考镜源流的是马西沙先生。马先生认为，明、清时代民间宗教不应统称为白莲教。当然，作为一个曾经深刻影响时代的民间宗教，白莲教在明、清时代仍然留下了某些历史痕迹。在黄天教中，创教祖师李宾，道号普明，继教业者则是普光、普净、普照、普慧等人。这种以普为号，明显地带着白莲教的印记。同样，在圆顿教中，也有"男普女妙"的记载。在江南斋教中，有一个异名同教--一字教，教徒皆以普字为教名。这些标志，无疑地保留着白莲教的某些特点。但是，人们再也找不到一支以西方弥陀净土为信仰，以家庭寺院为组织，以普觉妙道为道号的白莲教了。宋元时代的白莲教，在漫长的历史演变中，已融进了波澜壮阔的民间宗教运动的大潮之中，已不具备主宰地位了。
元代末年以香会为主要领导的农民起义失败，弥勒信仰、明教、白莲教遭禁。此时的农民起义，多香军即红巾军余党，以崇弥勒下生者居多。明中叶仍有"白莲教"活动，但这些"白莲教"并不信仰弥陀净土思想，而是崇拜弥勒佛。这种"白莲教"仅有白莲教之名而无白莲教之实，本质是弥勒教会的信仰了。这一时期，"白莲教"不但与南宋茅子元所倡白莲教迥然不同，与元代普度的白莲教也没有任何内在联系。
马西沙的研究显示，明、清时代民间宗教有着多种形态。其表现如下：
1、无为教产生之后，"白莲教"已无法包容复杂的民间宗教信仰世界
无为教，又称罗教，问世于明成化、正德间。罗教的出现，是新型民间宗教开始影响民间宗教信仰世界的标志。自此之后，中国民间宗教世界发生了一次深刻的变革。这支教派对禅宗思想大胆发挥，提出了对宇宙、万物、人生的看法，提出并力图解决一系列宗教命题。它的教义既不同于向往西方极乐世界的白莲教，也不同于单纯倡导弥勒下生的弥勒教。它否定以往的一切修持方法，追求所谓的"无为法"。究其本质即由净入禅，再由禅入净，形成禅、净结合，心性即安身立命之净土，心性即本体。罗教的思想体系对明、清时代民间宗教的影响巨大。罗教支派及再生教派遍布中国底层社会。罗教主要支派有无为教、大乘教、江南斋教、运河水系罗教支派(后来演化成青帮)、青莲教等等。它对产生于近代的先天教、一贯道亦有影响。这些教派有的是无为教正宗流脉，有些是罗教与道教内丹派，或弥勒信仰、白莲教信仰、摩尼教信仰融汇合流的产物。这种发展造成了一种蔚为壮观、流脉纷呈、复杂多变的民间宗教信仰世界，这种信仰世界决不是"白莲教"所能包容得了的。
2、明清时期出现的以修炼内丹为宗旨的民间宗教也与白莲教不同
明、清时代多种民间宗教还受到道教内丹道的启迪与滋养，众多的教派都以修炼内丹为宗旨，这种特点更与白莲教迥异。明嘉靖间问世的黄天教、万历间问世的弘阳教、龙天教、长生教、圆顿教，清初问世的一炷香教、八卦教，清中末叶问世的青莲教、金丹教、真空教、一贯道、先天道等等，都是以修炼内丹为宗旨。这些教派把修炼内丹与三世应劫及无生老母信仰融为一体，形成迥异于正统宗教的教义体系，这套教义体系承袭了历史上的弥勒救世思想的传统，显然不同于白莲教的弥陀净土教义。简单的把明清民间宗教盛行的无生老母观念、三世应劫观念归附于白莲教的体系，无疑是对历史的误读。
3、由学术社团演变而来的民间宗教亦迥异于白莲教
明嘉靖年间，三一教在福建莆田问世;清代中叶，著名学者刘沅在四川成都创立了刘门教;与此同时，在山东的肥城，黄崖教也问世了。以上三教既不同于弥勒教、白莲教、摩尼教，也不同于明中叶以后一系列新型教派。它们都是由知识分子的学术团社转化而成的民间教派，由于受到宋、明理学，特别是王阳明心学的影响，这类学术团社把设帐讲学、宗教修炼、慈善事业、斋醮作会融为一体，而参加团社的成员也由知识分子逐渐扩展到其他社会阶层，最终发展演变成宗教实体。显然，将对这样的民间宗教称为白莲教是不符合历史真实的。
4、明清民间宗教起义不能统称为白莲教起义
由于缺乏对明、清民间宗教具体的了解和全盘的把握，有些学者把一些由民间宗教发动的农民起义，也一言以蔽之为白莲教起义。如把明末徐鸿儒起义、清中叶川陕楚等五省农民起义和嘉庆十八年的八卦教起义都称作所谓的白莲教起义。这种论断都过于笼统而缺乏历史依据，或是对封建时代旧说的一种因袭。
明末天启二年(1622年)，山东省西南部爆发了徐鸿儒领导的闻香教起义(大成教起义)。闻香教并非白莲教，闻香教主要是罗教(无为教)和弥勒信仰两者融合的产物。事实是明、清时代一些冠以白莲教名色的教派多信仰弥勒救世思想，这些"白莲教"，已完全不具备宋、元时代白莲教的基本特征。由此证明，王森弟子徐鸿儒领导的闻香教(大成教)起义不能被称之为白莲教起义。曾经导致清政权由盛至衰转折的川、陕等五省农民大起义，长期以来被部分学者称为白莲教起义，这也是一种误解。这次起义的骨干成员是混元教和收元教徒。而这支混元教和收元教的远渊是明末王森所创之闻香教。清代康熙中叶一支闻香教传人山西，山西则有张进斗父子为其支脉。王森后裔所造《立天卷》四卷亦成为张氏父子传教的主要依据。张进斗所行教派名称是无为教，被当局称为"白莲教"。张进斗传徒冯进京、周隆庭、李彦稳、田金台，又分化为混元教、收元教。这两支教派辗转向直隶南部、河南北部发展。在乾隆中叶向河南南部及安徽西部发展。最终在乾隆末叶沿着不同的传承路线，分别进入湖北，成为嘉庆元年(1796年)农民起义的主要宗教组织。因此，这次起义应称之为混元教和收元教起义。
显然，随着民间宗教研究的不断深入，我们对明清民间宗教系统的认识应该有别于早期的研究者。如今的学者如果仍然将明清时代呈现多样化形态的各种民间宗教统称为白莲教，则违背了历史。
六、民间宗教与社会运动
在中国民间宗教史上，存在着民间宗教与农民运动相结合的现象。在一定历史条件下的民间宗教运动，在一定程度上冲击了历代王朝的统治秩序。对民间宗教与社会运动的探讨也成为中国民间宗教研究的重要命题。中外学界对民间宗教与社会运动方法与角度皆不同。
1、千年王国运动与民间宗教运动
从格鲁特开始，西方的学者即认识到中国民间宗教与政治反抗运动的密切关系。杨庆堃指出，整个清王朝的军事行动包括两类，一为清朝初年远征边疆同非汉族作战，一为在王朝晚期镇压宗教起义。这显示出宗教力量和社会运动间的密切关系。在他看来，清王朝时期的宗教反抗运动都具有程度不同的政治性质。宗教反抗有着深刻的社会背景，是某个群体积怨的集体性爆发，目的在于通过和平或者非和平的手段，促使现存社会和政治秩序作某种变革。当已经确立的社会和政治秩序无法提供危机的解决方案，而人们又困惑于何去何从时，教派运动站出来允诺给人们救世的答案，这救导致了与政府紧张局面的产生。[14]
[1] 黄育楩：《破邪详辩》卷一。
[2] 黄育楩：《破邪详辩·序》。
[3] 《普明如来无为了义宝卷》第一分、第二分。
[4] 《普明如来无为了义宝卷》第十九分。
[5] 《普明如来无为了义宝卷》第十八分。
[6] 颜元：《四存编·存人编》卷二。
[7] 《军机处录副奏折》，乾隆八年四月初九日署直隶总督史贻直奏折。
[8] 《江苏南部民间戏曲说唱音乐集》，北京：音乐出版社1955年版。
[9] 车锡伦：《中国宝卷研究的世纪回顾》，《东南大学学报》(哲学社会科学版)，2001年第3期。
[10] 濮文起：《宝卷学发凡》，《天津社会科学》，1999年第2期。
[11] Susan Naquin, Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813.New Haven and London: Yale University Press,1976;Naquin, Susan. Shantung Rebellion: The Wang Lun Uprising of 1774. New Haven: Yale and London. University Press, 1981.
[12] 郑志明：《无生老母信仰溯源》，台北：文史哲出版社1985年版;《中国社会与宗教》，台北：学生书局1986年版。
[13] 喻松青：《明清白莲教研究》，成都：四川人民出版社1987年版。
[14] Y.C.K , Religion in Chinese Sosciety:A Study of Contemporary Social Functions of Religion of Some of Their Historical Factors. Berkeley,1961，又见〔美〕杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海：世纪出版集团、上海人民出版社2007年6月版，第204、208、209页。
中国民间宗教研究30年(四)
韩书瑞以王伦起义以及林清、李文成起义为切入口，将清朝民间宗教运动与西方基督教的异端信仰相比较，指出八卦教起义不是一场简单的农民起义，而是一场千年王国运动。在其著作《千年王国运动：1813年八卦教起义》(Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813)中，韩书瑞以为，民间宗教运动不是清代本身的社会危机引发的。民间宗教教派对千年王国的信仰，及其组织内部所具有的动力成为这次起义的内在动因。刘广京(Kwang-Ching Liu)和石汉椿(Richard Shek)也着力研究民间宗教信仰、宗教异端对对王朝现行秩序的离心力，以及对反抗王朝运动所提供的动力。[1]
与此不同的是欧大年的研究，欧大年曾经指出，虽然一些学者早已经承认在中国存在民间宗教教派，但是他们往往将这些教派与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义等混为一谈。所以，对于学者而言，应该对中国民间各种结社进行更为准确的分类，不仅要注意其政治功能，而且应该重视其内部的历史和宗旨。以此为基础还应该根据各民间宗教教派的源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开来。[2]
新中国建国后，中国学界对民间宗教的关注实际上即源于对农民战争的研究。改革开放后，对于民间宗教与社会运动的研究仍然是学界热烈讨论的一个话题。
马西沙先生在《中国民间宗教史》序言中指出，民间宗教运动在特定的一些历史条件下，与农民革命运动相契合，遂从一种宗教力量转化成政治力量、军事力量，形成极大的反抗现行秩序的潮流。特别是近千年来，这种不断涌起的大潮，冲击着宋、元、明、清几个大帝国的根基。这是中国封建专制统治造就的特殊的反作用力。
刘平《文化与叛乱》一书，则从文化的角度入手，试图探讨农民叛乱的文化因素和宗教因素。该书以民间文化和民间信仰入手，指出：宗教迷信加上巫术符咒、五行八卦、气功武术等"文化因素"，为农民转变为叛乱者提供了桥梁，也使叛乱者在叛乱过程中迸发出巨大的勇气和力量。这种思路，是有其内在逻辑的。应该说叛乱与文化关系很大，但仅是其中一个因素，且决不是根本因素。也与造反有理还是无理没有必然联系，具体的造反具体分析，陈胜吴广的篝火孤鸣与王伦造反的劫变不可同日而语。没有草根文化就没有轴心文化，没有民间文化就没有儒、释、道。
2、民间宗教的救世思想：摩尼教与弥勒教的融合
在中国民间宗教史上，弥勒教与摩尼教的融合是一个十分重要，而又有着重大争议的问题。
(1)、弥勒教与摩尼教的早期融合以及历史上两教融合之史实
在中国大陆学术界，唐长孺、柳存仁诸位先生较早的重视了中国历史上弥勒信仰与摩尼教的关系。唐长孺先生尝发表《北朝弥勒信仰及其衰落》一文对这一关系进行了研究。[3]随后，柳存仁发表的一系列成果引起了学术界的重视。1981年，柳先生的文章《唐前火袄教和摩尼教在中国的遗痕》由林悟殊先生译出，在《世界宗教研究》发表。[4]该文，柳先生举证了从公元471至614年间十三件带有"宗教成份"的乱事，并指出"有些叛事和摩尼教的联系"还不能定论，但如果找到更有力理由佐证，"其中有些内容即可以说明问题。" 柳先生以《道藏》及摩尼教残片为证据，指出：弥勒教和摩尼教有联系，表面似乎是在中国的创新，其实在原始摩尼教教义中，已有其宗教根源。
在此基础上，马先生则在《民间宗教志》、《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》[5]中，从摩尼教原始教义融入弥勒观念开始考证，继之隋、唐、五代两教融合之史实。再继之钩沉北宋、元代之香会，而至元末之"香军"，"烧香之党"。指出，从宗教史的角度来看，弥勒教、摩尼教实为南北朝、隋唐及北宋时代两大民间教派，且相互交汇融合，形成民间救世思想的主流。
(2)、关于弥勒教与摩尼教融合的争论
学术界在弥勒教与摩尼教融合问题上，有着一些不同的观点。2006年，芮传明发表《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》一文[6]，对马西沙先生《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》提出批评。在文章中，他分析了弥勒信仰与摩尼教貌似雷同的因素，指出：弥勒信仰与摩尼教无论是其实质，还是其渊源，都有区别，不宜动辄称之为"互相融合"、"互相借鉴"。
虽然芮传明先生作为两者关系的考辨者，花了几万字考辨《"正统"弥勒信仰概述》，分析弥勒信仰与摩尼教的相似因素;且辨析两者文化因素来源。但是却无视关键的历史证据。柳存仁先生早已经指出"弥勒教和摩尼教有联系"，"其实在原始摩尼教教义中，已有其宗教根源"，这可以说是早期两者的融合，而且是重要融合。正因如此，导致了隋、唐及以后两教融合的一系列影响历史的重大事件的发生。
对此柳文有多项举证，其中以下证据尤其应该关注：其一是：公元 730年沙门智升所撰《开元释教录》中"载有许多流行的涉及弥勒故事的佛教著作，其中有一伪经名为《金刚密(要论)经》，署有副题亦名(方)《明王缘起经》兼论弥勒下生事。"此经后来为沙门宗鉴列入《释门正统》中，与《大小明王出世》、《二宗经》相提并论。柳文举此证，是说明一部摩尼教的经卷，却在兼论弥勒佛下生。显然，《明王缘起经》中摩尼教与弥勒佛观念及下生救世联系在一起了。[7]其二是："弥勒佛之被卷入原始摩尼教教义，可以由摩尼教残片M42帕提亚文赞美诗得到证实。......在这首诗里提出一神，也许是明使耶稣，在对年轻者(youth)讲话时，说道'由于你从佛陀得到的本领和智慧，女神(Dibat)曾妒忌你。当佛陀涅槃时，他曾命令你：'在这里等待弥勒佛。'"[8]上述无论是摩尼教残片，还是《明王缘起经》，都是柳先生论述弥勒佛观念与摩尼教关系的关键处，是两者早期融合的重要举证。
除此之外，还有两者关联更大者。摩尼教最重要的原始教义是其创教观念：二宗三际观。其中的三际，最有可能受到佛教三世观之影响。所谓三世即过去，现在，未来。相对应的是，过去燃灯佛住世;现在由释迦佛住世;未来由弥勒佛住世。落脚点在弥勒佛及其下生救世观念上。摩尼教有三纪：初际、中际、后际。林悟殊先生在其《摩尼的二宗三际论及其起源》一文说："三际的内容不过是二宗在过去、现在、和未来三个时期的不同表现"[9]。当然我们还不能据此就得出两者一致的观点。但说摩尼教的三际说"借鉴"了佛教三世观，大致是不错的。联系到前面柳文举证的摩尼教残片M42所云："当佛陀涅槃时，他曾命令你：'在这里等待弥勒佛'。"佛陀涅槃时即现在世将亡，未来世将至。这里所包含的宗教意义及佛教对摩尼教在创世观上的影响是不容轻视的。可见，摩尼教的三际观是在佛教影响下加之摩尼教的自身创造而形成的。
我们在考辨摩尼教与弥勒教两者的关系时，不应当回避重大历史事实。唐玄宗三年(715)下诏书，禁断摩尼教，[10]开元二十年(732)又禁断摩尼教，[11]指出摩尼教"假托弥勒下生"，"诈云佛说"，"妄称佛教"。这两段重要史科，证明不但在摩尼教原始义中融入了弥勒佛观念，在唐(或唐之前的伪经如《明王缘起经》)有两教融合的事实。在实际的宗教活动中两者更是融为一体。此中"假托弥勒下生"，"诈云佛说"，"妄称佛教"，都是统治者或正统佛教的说法。对正常摩尼教信仰者来说，他们教义中就有佛说，就有弥勒下生，何来假托，何来妄称，何来诈云佛说?唐代中原大地风行景从的摩尼教信仰者，因影响太大，"触类实繁"，所以才引起统治者的禁断。
宋代庆历七年(1047)，涿州人王则在贝州举行暴动。《宋史纪事本末》记载：王则及其信仰的宗教观念是"释迦佛谢世，弥勒佛当持世"。宣扬的是弥勒救世思想。然而这个弥勒教却"相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书。" 据《佛祖统纪》卷三九所载，摩尼教有所谓《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》、《大小明王出世经》等"不根经文"，其中《佛说滴泪》是摩尼教经典无疑。可见王则这支信仰弥勒下生的教派，读的是摩尼教经典。显而易见弥勒教与摩尼教又在王则的教派中"融合"了。如果我们把摩尼教残片M42中的内容与王则的信仰比较一下，就可以明白两者的一致性，"佛陀涅槃时，命令你等待弥勒佛"显然就是"释迦佛谢世，弥勒佛当持世"。由此足见两者融合的历史渊源，及宗教教义渊源之深厚广远了。
芮文在逻辑上，尽量回避弥勒信仰对摩尼教的影响。但由于弥勒信仰对摩尼教影响是渗入骨髓的，不能完全否定或回避。在芮传明的行文中也不能不有所涉及。在芮文第十页，他也认为二者(摩尼教、弥勒信仰)皆以弥勒为救世主。并"多达五次以弥勒(Matreya)称呼摩尼"。事实上，这是弥勒佛观念与摩尼教融合的最佳例证。这可作柳存仁、吴晗、马西沙等先生关于两教融合的多个例证的又一证据或补充。
芮先生在文章中，又考析出基督教与摩尼的"弥勒--救世主"更有渊源的观点。应该指出的是，凡是治摩尼教史的人从不回避基督教救赎思想对摩尼教的影响。前面揭示柳存仁先生的举证，也透露了"耶稣的观念在原始摩尼教教义之中。"问题是，摩尼教受到基督教影响，或者如芮先生所云"更有渊源"，这并不影响弥勒信仰与摩尼教的融合。从中国的历史资料来看，弥勒佛与摩尼教至少有一千余年的渊源关系，涉及到对社会生活的影响，几乎是治史者无法回避的。而摩尼教与基督教两者关系的影响却微乎其微。
芮传明在文章的第三部分《弥勒信仰与摩尼教的文化因素来源辨析》中，用了大量篇幅考析：1、弥勒与"光明"之比较密切的关系。与其说是得自摩尼教的影响，还不如说是本于佛教的传承。......而非摩尼教的融合所致。[12]2、摩尼教与弥勒信仰的"白衣"分别源自琐罗亚斯德教。这个观点还是在否定"融合"的结果。3、摩尼教与弥勒信仰素食观念不同。这三个方面的分析占了芮氏文章的一节，一万多字。此皆为证明两者不相融合的证据。然而，我们应该注意的是：虽二者在此三方面或有不同，但皆尚光明，皆尚白衣，皆食斋，又恰恰可以作为两者融合的基础。即使如芮文所云：两者在这三方面不相交涉，也无法回避两者在摩尼教原始教义的本质性的融合，也无关乎从隋唐至宋元两者融合而成的那些无法回避的重大历史事实。
(3)、关于"香会"问题
香会问题是摩尼教与弥勒教融合中的一个重要环节。该环节涉及到对中国历史上元末农民战争的看法。
马西沙先生指出，"元末农民起义为白莲教起义"这一当今学界主流看法是对历史的误判。元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大，而是倡导弥勒下生的南北两方"香会"发动的。只是到了起义如火如荼的发展阶段，在江南，白莲教会大批成员才蜂拥而人，特别是加入了徐寿辉的天完红巾军。而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷。
在马先生看来，由摩尼教与弥勒教融合而形成的"明王出世"、"弥勒下生"救世思想与在地下潜行默运的宗教运动密不可分。因这种救世观念而形成的宗教，及宗教运动，在特定时代就转化成政治行动和军事行动，和改天换地的运动。元末的明教--烧香之党的出现即是这种融合的体现。吴晗先生在其《明教与大明帝国》一文指出韩山童、韩林儿父子，"自号大、小明王出世"，而起义者以"弥勒降生"、"明王出世"并举，" 明其即以弥勒当明王"。[13]马西沙先生则考证从宋元的香会，演化成元末的"烧香之党"即明教。朱元璋曾明确指出造反百姓"酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏其苦，聚为烧香之党"。[14]
马西沙先生指出，集经社和香会都是摩尼教与弥勒信仰混合的宗教集会团体。而香会之"香"除上述史料指证的"烧香"、"燃灯"之意，合于摩尼教追求光明的传统教义。尚有"以香为信"的内容。《佛祖统纪》卷三十九云："其法不茹荤饮酒、昼寝夜兴、以香为信，阴阳交结、称为善友。"可知香会之香尚有第二个内容。需要指出的是，香会之名，出现在北宋，那时的白莲教尚未问世。
元代，弥勒教与摩尼教相融会之"香会"继续发展。元初耶律楚材再次指斥"香会"，以为佛教之"邪"。元末，农民军兴，香会成为组织纽带，香会之称亦变为香军，宗教组织转化为军事组织，烧香结会，礼弥勒佛，继而韩山童父子被奉为出世之明王，下生之弥勒佛。不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下，揭竿造反;而南方的"妖僧"彭莹玉则倡弥勒下生之说，其徒众终附于徐寿辉，共拥寿辉为" 世主"，倡议举事。轰轰烈烈的反元农民大起义由是而成。"明王出世，弥勒下生"，反映了元末农民起义军的主要信仰。它极大地鼓舞了起义者的斗志，成为元末农民起义的信仰旗帜。
马西沙先生进而指出，事实是韩山童家族从来不是白莲教徒。白莲教有几个特点：(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰，崇拜阿弥陀佛、观世音等;(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨，口称念佛，并继承了天台宗四土信仰，及智颉、慈云遵式的忏法;(3)白莲教徒都有道号，依普、觉、妙、道四字为号。元未有一批白莲教徒参加起义，皆冠以"普"字。这一点中、日学者都有专文论述。用这三个特点，反观韩山童、韩林儿、刘福通等领袖人物：(1)他们都不信仰弥陀净土宗，而是"烧香崇弥勒佛";(2)不知所念何种经典;(3)没有白莲教徒必有的道号。由此可知，所谓"白莲教"在韩山童那里是根本不存在的。[15]
杨讷则指出，经社、香会不是摩尼教或摩尼教与弥勒教信仰的混合教派。经社是诵经结社，香会就是焚香聚会，没有更多的涵义，不涉及念哪门经、向哪位仙佛敬香的问题，不同的宗教都可以采取经社和香会的集众方式。结社、诵经、烧香、设斋是中国历史上许多宗教共有的活动。[16]同时，杨讷以为，白莲教本身"明王出世"中的"明王"与明教的明尊、明使均不相干，"明王"就是阿弥陀佛。其典出于《大阿弥陀经》，《大阿弥陀经》称阿弥陀佛为"诸佛光明之王"，"弥陀出世"自然就是"明王出世"。[17]
考茨基曾说过"没有宗教是没有矛盾的。没有一种宗教只由一种单纯的概念而产生，是一种纯粹逻辑的历程之结果。"[18]如果我们把原始摩尼教教义就融入了弥勒观念，一直向下贯通。且从唐代始，至宋、元、元末，两者在一系列影响历史的大事件的相互关系，不难发现弥勒观念与摩尼教的融合是渗入骨髓的，不可分割的。近两千年来，底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者，既没听说"弥陀出世"，也没听说"弥陀下生"这类口号，因为弥陀佛住持西方，如何下生尘世?与其教义根本不符。而带有摩尼教信仰色彩的"明王出世"则与"弥勒下生"同属救世思想;具有同样强大的吸引力。正是两者的融合，表现了惊心动魄的力量，曾对中世纪的宗教生活和政治生活发挥过重大影响。
七、民间宗教的传承与转化
民间宗教教派在流传过程中，由于诸多方面的原因，变异与转化在所难免。对这种变化的研究不仅是梳理民间宗教的"源"与"流"的关键，也是进一步认识民间宗教与政治、经济、地域性文化等因素存在着复杂关联的突破口，也才能更深入、更全面的认识民间宗教在社会变迁中的真实位置。
1、罗教与青帮
青帮是中国近现代社会中最著名的帮会组织。但对青帮的渊源，学术界未有统一的意见。可以说，出现于明中叶的罗教与产生于清代的青帮之间的渊源关系一度是中国民间宗教史研究以及清史研究中的重要问题。然而，关于此问题学术界形成了意见相左的两派。
马西沙先生从八十年代初，即开始关注了这一问题。通过多年对清代档案的研究，马先生以为，青帮远渊于罗祖教，其初是以罗祖教为信仰，以运河漕运水手为主干的水手的行帮会社。清咸丰三年(1853)，清当局废止河运，实行海运，十几万漕运水手、纤夫失业，流落江湖。其中一部分人，以两淮盐场为衣食之资，集聚苏北，贩运私盐，组成"安清道友"即青帮。进而，他认为青帮的形成是一部纷繁复杂的从宗教到水手行帮会社，再演变成秘密帮会的历史。
马西沙先生在占有大量史料，并进行了细密考证的前提下，发表了一系列的文章对这一问题进行了开创性的研究。1984年，《从罗教到青帮》一文，对罗教与青帮前身--水手行帮会社形成的关系做了明确阐述。[19]在一九九二年出版《中国民间宗教史》第六章中全面考证青帮与罗教的的内在联系。[20]《罗教的演变与青帮的形成》则更加系统地考察了产生于明中叶的罗教与产生于清代的青帮之间的渊源关系。[21]李世瑜先生则与马先生的论点相对立。李先生在《青帮·天地会·白莲教》一文中，"辨析青帮非罗教支派"。[22]在《青帮早期组织考略》再次坚持了青帮与罗教无涉的观点。[23]
罗教本名无为教，因创教人姓罗而得名，又称为罗教、罗道教、罗祖教。明嘉靖六年，罗祖"还源结果"，罗祖的离世造成了教派的分裂和发展的多元化，罗教形成"经非一卷，教非一门"[24]的复杂局面。随着历史的延续，罗教演化为：无为教、东大乘教、老官斋教以及漕运水手、纤夫中的罗教等几个支派。其中漕运水手、纤夫中的罗教是青帮的前身。从明代中叶起，部分漕运水手就信仰罗教，多为北直隶密云卫当军者。明末罗教传入杭州，并建有庙宇，遂有大量漕运水手皈依信奉。其后以罗教为信仰纽带，以罗教庵堂为依托，信仰者遍布运河领域，不下四、五万众。并形成了派系众多的漕运水手的行帮会社。
罗教在水手中经过百余年的传播，其信仰已基本遍及浙江水手之中。水手以漕运为衣食之资，以罗教为基本信仰，结成行帮。运河的罗教组织，带有浓厚的行帮会社性质。出于对宗教本身的需求，也出于谋生的实际需要，漕运水手皈依罗教。漕运水手的罗教组织与其他罗教支派是不同的。罗教组织成份的逐渐单一化，宗教师承关系取代了以血缘为纽带的世袭传教关系，对教主的信仰也转变为对罗祖及翁祖、钱祖、潘祖的祖师崇拜，这些使罗教从宗教向手工业的行帮会社发生了转化。
罗教从宗教转化为手工业的行帮会社，是从青帮形成过程中的第一阶段。"安清道友"的出现则是青帮形成的关键环节。关于"安清道友"的来历，学术界存在着三种不同的解释：(1)欧榘甲认为这个组织"睹满清之危阽而思安之"，故名安清道友。又讲"统中国私会无不以灭满兴汉为目的，惟此会最为特别。"[25] (2)有人认为该组织活动在安徽安庆一带，因此称为庆帮。这种说法更属牵强。因为安清道友最初活动地点并不在安徽安庆，而是在苏北一带。
[1] 刘广京：《从档案材料看1776年省白莲教起义的宗教因素》，《明清档案与历史研究》，北京：中华书局1988年版;Heterodoxy in the Late Imperial China, Edited by Kwang-Ching Liu and Richard Shek, Honolulu: University of Hawaii press, 2004, 172-208.
[2] 欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇、严耀中等译，上海：上海古籍出版社1993年版。
[3] 唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》，文载氏著《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局1983年5月版。
[4] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期，第36-61页。
[5] 马西沙：《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》，《宗教研究》2003年号，北京：中国人民大学出版社2004年2月版。
[6] 芮传明：《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》，《传统中国研究集刊》第一辑，上海：上海人民出版社2006年12月版，第1-30页。
[7] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期，第47页。
[8] 柳存仁：《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期，第47页。
[9] 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局1987年版，第12页。
[10] 《册府元龟》卷一百五十九《帝王部·草莽》。
[11] 《通典》卷四十注。
[12] 芮传明：《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》，《传统中国研究集刊》第一辑，上海：上海人民出版社2006年12月版，第16页。
[13] 吴晗：《读史札记》，北京：三联书店1979年版，第261页。
[14] 马西沙：《中国民间宗教简史》，上海：上海人民出版社2005年8月版，第413-415页。
[15] 参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第50、51页;马西沙：《民间宗教志》第三章，《白莲教》。
[16] 杨讷：《元代白莲教研究》，上海：上海古籍出版社2004年6月版，第168-169页。
[17] 杨讷：《元代白莲教研究》，上海：上海古籍出版社2004年6月版，第176-183页。
[18] 考茨基著，叶启芳等译：《基督教之基础》，北京：三联书店1955年5月版，第369页。
[19] 参见马西沙、程肃欠：《从罗教到青帮》，载《南开史学》1984年1期。
[20] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第六章，1992年12月上海人民出版社出版。
[21] 马西沙：《罗教的演变与青帮的形成》，载王见川、蒋竹山编：《明清以来民间宗教的探索--纪念戴玄之教授文集》，台北：商鼎文化出版社1996年7月版。
[22] 李世瑜：《青帮早期组织考略》，载《近代中国帮会内幕》，北京：群众出版社1992年版。
[23] 李世瑜：《青帮早期组织考略》，载《近代中国帮会内幕》，北京：群众出版社1992年版。
[24] 《军机处录副奏折)，嘉庆十九年四月十三日浙江巡抚李奕畴奏折。
[25] 欧榘甲：《新广东》，载《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册二九八页。
中国民间宗教研究30年(五)
(3)还有人根据青帮秘籍有关记载，认为该组织有四十八字行辈，以"清"为首，故后人称为"清门"。
马西沙先生为"安清道友"名目的来历，花费了一个多月的时间遍搜各类档案，终于发现了卞宝弟奏片。据《同治元年十一月二十九日卞宝弟奏折》所载，并参看《中国历史地图集》清代部分，可知"安清道友"是以其活动地理位置命名的，不具有任何政治内容和其他含义。奏折内之清河位于淮河与运河之交，安东则在清河之东，地处淮河北岸。
漕帮与"安清道友"均以地名命名。咸丰三年，漕帮解散，安清道友仍其旧惯，以安东、清河为基地，成立了"安清道友"。由此可知，青帮成立于安徽安庆的传统说法是不成立的。
2、罗教与其他教派
1948年，李世瑜在其著作《现代华北秘密宗教》中披露了一贯道的"道统"传承。1985年台湾学者林万传著《先天教研究》，更系统全面地对这种口头传承进行了介绍。马西沙先生在《中国民间宗教史》一贯道源流的变迁一章时，用清代档案与《先天教研究》相对照考证，互相发明，即用教外史料与教内传说、纪录、经典，从而构成了一部较真实的从罗祖教到大乘教、青莲教、灯花教、金丹道、一贯道的近二百余年的一贯道前史及历史。
台湾斋教的源流，也是广大学者在研究民间宗教传承与变化时争论的重要问题。王见川曾经对《中国民间宗教史》闻香教一章《附录一：福建、台湾金幢教》写了《金幢教三论》给予批评。马西沙则在金幢教创教人、传教经书、教派传承诸根本问题响应了王见川，发表了《台湾斋教：金幢教史实辩证》，韩秉芳发表《罗教的教派发展及其演变─兼答王见川先生的质疑》。以上两文皆见江灿腾、王见川主编的《台湾斋教的历史观察与展望─首届台湾斋教学术研讨会论文集》
八、法与派：民间宗教法术仪式的可能性研究
对于民间宗教的研究，还应该从其教义、仪式内涵入手，来解释民间宗教与正统宗教在宗教义理与实践方面的继承、嬗变关系。
李丰楙认为，道教与民间宗教同样产生于中国社会，都构建了"应劫救劫"观念，或曰"末世论"(eschatology)。这种观念都是建立在天人感应说、宇宙循环论的大背景下的。道教以种民象征众生中的奉道得救者，与民间宗教将遗失的原灵、原子、失乡儿女度回原乡本质相同。[①]然而，道教对于民间宗教的影响绝不仅仅限于教义教理方面，道教法术仪式对民间宗教教派的宗教实践也有着深刻的启示。关于道教的内丹术、斋醮仪式对民间宗教的影响，马西沙先生在《宝卷与道教的炼养思想》一文中已经有专门的探讨，我们在前面业已述及。然而，关于道教、佛教法术仪式对民间宗教的深层次的影响，目前学界还缺乏专论。而这种研究的展开，必须将民间宗教与道教、佛教统而观之。
1、民间宗教对道教法术的继承
道教的符箓、咒术是道教法术最重要的组成部分。对于符箓与咒术的研究是理解道教的法术、科仪系统的关键所在，也是进而理解道教的宗教本质的关键所在。道教的符咒法术创始于东汉，魏晋南北朝为其发展时期，至隋唐之际则已经蔚为大观，大批符咒经书纷纷出现。隋唐至宋初是道教法术的转变时期，该时期的法术与早期道教法术迥然有别，是对早期天师道与上清派法术传统的融合。其中既有天师道的书符诵咒、治病收鬼之术，也有上清派踏罡步斗，祈祷北极诸星君，通灵召真之术。这一时期，新兴符箓派层出不穷。如唐代道士邓紫阳开创的北帝派即属此列，该派以江西抚州南城县麻姑山为活动中心。唐末五代北帝派仍然传续不绝，广为流传。进入宋代该派遂与其他道派合流。该派法术以北帝为尊，其法兼容上清、正一之特色，诵经、存神、服气与符箓咒术、召遣鬼神并重。据《三洞修道仪》记载，修此道者自称"上清北帝太玄弟子"，修习该法须传授《天蓬经》、《伏魔经》、《北帝箓》、《北帝禁咒经》、《北帝雷公法》、《北帝三部符》、《酆都要录》等经箓。流传于荆蜀一带的镇元派，肇始于唐代道士翟法言。该派属于天师道支派，徒众称"太玄部正一弟子"，世代传习《镇元策灵书》，其道法与北帝派相类，亦兼容上清与正一之法。
晚唐北宋以来，内丹炼养术风行一时，道教符箓派亦践行此术，遂产生出了一些新符箓派，如天心正法派、灵宝东华派、神霄派、清微派、净明派等。这些道派一则承袭了北帝派、镇元派的道法传统，兼行上清与正一之法术。[②]以天心正法为例，其法即宣称崇奉北帝，并将北帝符、上清符纳入自己的符咒系统。此外，这些道派更援引内丹之法，出现了"内丹外符"的新气象。所谓的"内丹外符"或谓之"内修外法"，即将内炼神气与外施符咒术结合为一。[③]这些道法统称为"雷法"。以天心正法以例，该派法术以日、月、星即"三光"作为其信仰的核心，并将之作为法力的来源，正法三符是其整个法术体系的基础。在天心正法的法术体系中，继承了上清派的存思术并发展之，借助高奔日月、升斗奔辰、正法三符、玉堂斋法将对三光的推崇落实到了具体的道法层面。高奔日月、升斗奔辰乃属"内修"，正法三符、玉堂斋法乃属"外法"，天心正法开启了宋元新符箓派"内丹外符"或曰"内修外法"之道。天心正法的三光之说、正法三符、内修外法的出现，不仅对后世诸多道派的炼养思想与符咒法术产生了深远的影响，其法术体系也被明清民间宗教所继承。
黄天道《普静如来钥匙宝忏》中，必须在内炼神气的基础上召请诸神下降临坛，而具有内炼根基的施法者往往能达到："风雨随我，日月照我，五雷听我"，也就是呼风唤雨的法力。这种法术的施展与宋元之后道教盛行的"内丹外符"的"雷法"一致。在明清民间宗教盛行"灵文合同"，并将之秘密传授，这种"合同"成为民间宗教收徒敛财的方式，表面看起来荒谬得很。但是，早在宋元之际的雷法道派的法术中，既已经大量使用这种"合同"[④]。在宋元道法中，"合同"与"家书"一同使用，其实质都是通过与本派"祖师"签订神圣的契约而形成神圣的同盟，借助祖师的灵力，以具有神圣的法力，或躲避劫难。显然，民间宗教继承了道教法术的诸多因素。当然，对于此法术传承的研究，必须紧紧依托于对民间宗教宝卷的解读以及对当代民间宗教法术活动的调查。
2、 佛、道经忏活动对民间宗教的影响
道教对民间宗教的影响还不止炼养一途。道教的斋醮忏仪亦对这类宗教有启迪之功。例如，对黄天教、弘阳教、江南斋教诸教的忏仪都是如此。这一倾向，在弘阳教和一炷香教那里表现得最为明显。弘阳教，又称混元门，由直隶广平府人氏韩太湖创于明万历中叶。该教现存经卷及经目40余种，居明清诸大民间宗教之首。其中忏仪类居多，与《道藏》威仪类经忏两相对照，则知其多取自道教。如果说黄天道主要接受内丹道的理论与实践，弘阳教则多受符箓派影响。
弘阳教大体不出此窠臼，黄天教忏仪亦循此路。弘阳教历明清两朝，始终保持着自身的特点。教徒多活动在农村、集镇，被老百姓称为弘阳道人或红阳道人。他们部分人生活在道观，而其宗教活动则是"筑坛"、"设道场"，为人斋醮，祈福驱祸。与弘阳教相类的教派还有一炷香教，虽无成套经卷，便多有口口相授的类似道情的歌词。教徒多云游四方，"说唱好话"。或于农闲之时，带着干粮及道场乐器，集于一村。这类道场仪式简单，没有正规道场的森严肃穆的气氛。所歌唱内容多为《父母恩理应赞念》之类世俗化味道极浓的歌词，在木鱼、鼓板的击打声中，和而歌之，气氛轻松和谐。这类道场，带有抒发宗教感情，调节紧张生活，以及会同教友的目的。至今，此教仍在河北、山东流行，为百姓喜闻乐道。
明清民间宗教斋醮仪式当与宋元道教斋醮仪式大有关系。宋元之际是道教斋醮法术的转变时期。道教驱邪法术与度亡科仪的结合日益紧密。在实际的道法实践中，道教的三洞经教体系往往边界模糊，上清法、灵宝法、正一法往往相互借鉴，相互融摄。驱邪与济度兼行的道法特色对道教传统的鬼神观念产生了深刻的影响。早期天师道强调通过符咒之术祛治邪魅，使之不为害生人。这一时期的道教驱邪仪式则已经发生变化，主张驱邪与济度兼行。这一转变对后世道派影响深远。随着天心正法派、神霄派、净明派、清微派等新符箓派对传统灵宝斋法的继承与改造，以及炼度等度亡仪式的兴盛，道教界不再以杀伐为单一的手段来处置鬼祟，而转变为先建斋设醮、诵经追荐亡魂，再行杀伐。[⑤]宋元以后道教驱邪与济度兼行的法术特色，也影响了明清民间宗教的宗教实践。清代的弘阳教道人就继承了这种作道场的传统。据清档案记录："京东一带，向有红阳教为人治病，及民间丧葬，念经发送。"大凡"偶有丧葬之家，无力延请僧道"者大都延请弘阳道人，以其收资较少的缘故。清当局亦认为该教"打醮觅食，经卷虽多，尚无悖逆语句"[⑥]。
明清民间宗教斋醮仪式活动的另外一个来源是佛教的"瑜伽教"科仪。"瑜伽教"，首载于宋代道书《海琼白真人语录》卷一。南宋之际出现的"瑜伽教"在明代受到了官方的注意，被当权者定为"异教"。明泰昌元年(1620)官修的《礼部志稿》卷一"清异教之训"，同书卷三十四"僧道禁例"[⑦]，《明会典》卷九十五"礼部五十四•僧道•事例"[⑧]，所载内容大体相类。明代时期的瑜伽教，以"善友"自称，打着张天师的名号，私自印制符箓以盈利，遭到了明政权的禁断。虽然当权者屡屡禁止，但是以"行瑜珈法称火居道士者"的瑜伽教仍然在民间流传。正统年间的广西道士邓清即属此类。[⑨]在云南、福建地区"瑜伽教"更是流传至今。明代，官方将佛教分为：禅、讲、教。所谓的"教"即"瑜伽教"。据云南学者侯冲研究，"瑜伽教"是密教进入中国后，在唐宋时期与中国的传统文化包括道教文化，以及佛教显宗相结合的产物。"瑜伽教"法师是一些专门从事应世俗之请而进行法事活动的人，他们念诵真言密咒，演行瑜伽显密科仪，为广大老百姓提供各种宗教仪式活动。现今云南的瑜伽教法师还广泛使用《销释金刚经科仪》等科仪本。[⑩]《销释金刚经科仪》在明代曾为罗梦鸿所创的罗祖教法师大量使用。从此，我们可以发现，明清民间宗教所从事的法事、道场活动必然受到佛教科仪活动的影响，瑜伽教的科仪文本与明清民间宗教宝卷的出现也有着重要的关联。所以，对当代尚流传于云南、福建的瑜伽教进行调查研究，是研究民间宗教仪式活动的可突破之处。
九、民间宗教研究的方法：注重文献与田野的结合
1、田野调查的艰难历程
长期以来，历史学研究法是中国民间宗教研究的主流倾向。在这种倾向之下，文献学方法的使用，对占有的史料进行考证、梳理是研究的旨趣所在。事实上，自从中国民间宗教研究进入学者的研究视野以来，田野调查历来是对民间宗教进行研究的重要途径之一。荷兰汉学家格鲁特，就是在对龙华教、和先天教的仪式活动进行调查的基础上，完成其著作《中国的教派宗教与宗教迫害》(Sectarianism and religious persecution in China : a page in the history of religions)的。20世纪30年代，中国的一些人类学家也开始介入对活跃于中国乡土社会的民间宗教的调查。1947年，李世瑜在华北62个村庄进行了实地考察。其中包括在河北万全县对黄天道进行的社会调查，以及一贯道、皈一道、一心天道龙华圣教会等教派。1948年底，《现代华北秘密宗教》一书出版。李世瑜先生是第一个将西方的人类学方法引入到中国民间宗教研究的。此后，人类学传统中断了。
改革开放后，中国大陆对民间宗教的实地调查恢复。这其中有马西沙先生对八卦教等华北教门，以及成都刘门教、福建三一教等的长期调查。还有福建师大的林国平先生对福建三一教的调查研究。更有山东大学路遥先生对山东大地民间秘密教门长达11年之久的深入调研。路遥先生对民间宗教的研究，始于20世纪60年代对义和团的调查。从90年代开始，路遥先生和其弟子走遍70多个县，对山东的民间教门进行了系统全面的，堪称为20世纪中国规模最大的田野调查。此次调查，将口述史提升为科学分析的有效资料，力图通过访谈者与叙事人的合作来恢复历史的声音。[11]2000 年路遥的《山东秘密教门》出版，全书四十五万字。该书将口述史料与民间文献、官方档案相印证，对清代山东各主要教门的发展脉络、组织体系、仪式活动、炼养丹功都进行了系统的阐述。该书以教门的发展脉络、各教门中的关键人物、影响教门发展的关键事件入手，借以廓清山东教门的史实。流传于当地知情人的口述史，不同于清代历史档案和当代政府档案馆、各级政协文史资料办公室提供的史料，重视发现什么，而不重视证明什么是口述史的特点。正是这个特点极有利于对教门历史的重塑。使用调查搜集来的教门故事、神话、口诀、拳术、气功功法等口头资料，真是的复原了乡土社会的信仰世界。这种方法显然有别于原有的历史文献学的进路。
2、民俗学的进路
如前所述，20世纪二三十年代，顾颉刚、郑振铎、向达等学者开始搜集、研究与民间宗教有着重大关系的宝卷。这种研究主要是将宝卷作为民间俗文学来看待的。不容否认，民间宗教的研究从其开始就与民俗学的发展息息相关。当今学界，民间宗教研究再次进入了民俗学者的视野。民间宗教研究中的这一民俗学倾向，充分体现了多学科交叉研究民间宗教的研究进路。[12]
当代民俗学者董晓萍先生在研究华北民间宗教时，指出：以社会政治为背景的来分析民间宗教活动，往往以为宋元以来的华北民间宗教活动大都是短命的。在华北社会内部动荡的时期，华北民间宗教活动出现了流浪性、残疾性，这原于国家政权为了控制民众的思想，经常性的与民间宗教发生严重的对立和冲突。当代民俗学学者则指出，探讨民间宗教应该充分关注民众自身的观点，"生性活泼的民间宗教，主要不是活在国家政治里，而是活在民众的民俗文化中"。华北社会是一个具有相当长的民俗文化历史的区域群体，在长期的民俗文化传承中，民间宗教应该是由道教、佛教、和儒家思想等更多的因素结合而成的。华北民众对各种政治、文化和宗教意识的吸纳能力是很强的。这在宋元以后流行于华北的民间道教、佛教派别来说，尤其如此。宋元以后，这些派别表面上看来是消失了，实际上是却被民俗给融合了。[13]
从民俗的角度来研究民间宗教，有助于我们对民间宗教的特殊性进行重新认识。比如，以政治为背景来看来民间宗教的发展，往往认为遭受官方严厉打击的民间宗教消失了。然而，在民众的民俗生活中，民间宗教在转化之后，却得到了延续。华北的民间宗教在华北民众的群体实践中，被捏合，被"全体性"化，被转化成了口头讲唱经卷的形式，几百年以来一直在流传，从未消失。"可以说，对华北的民间宗教，从社会政治上看，是不稳定的;但从民俗上看，却是稳定的。"从清朝末年到民国初年，民间宗教的经卷文艺活动经常被记载于地方志的"民俗"部分。正是通过民俗活动的展演，民间宗教得以代代相续。
进入民俗生活的民间宗教其所具有的融合性，成为民间宗教深入民间信仰世界的有效方式。这种融合性体现在两点：将儒、释、道三教的思想融合一体;与基层社会组织结合。正如董晓萍先生所言，经卷文艺所反映的民间道教、佛教和儒家思想有差异但不矛盾，其原因在于三者没有根本的利益冲突。在民众的日常生活中，这种差异不仅是被允许的，而且是可以被再生产的。"差异可以面对社会差异的现实;差异也可以激励不同的宗教派别的发展，但不妨碍他们的彼此融合。"此外，华北的讲唱经卷具有流浪性，以口头文本为主，但是，从民俗来看，经卷的讲唱与一定的基层社会组织粘合在一起，附会了岁时风俗和民间纪念日等活动，全方位的融入了地方社会。[14]
与其他的学者不同，民俗学者在民间宗教研究上，侧重从民间叙事的角度去关注民间宗教教派与地方民俗的关系。董晓萍通过对河南马街书会的研究，对民间宗教被民众认识、实践的过程进行了探讨，并指出讲唱经卷成为了民众自我教育的方式。董晓萍和美国学者欧达伟运用主题分析的方法，对定县秧歌和民间宝卷互为文本的意义进行了研究。[15]尹虎彬则认为，地方性的宝卷和民间叙事传统是在本地的信仰传统中发展起来的。宝卷的演唱是包括在民间神灵与祭祀的现场活动中，神灵与祭祀是民间叙事传统的原动力。[16]
改革开放30年以来，中国民间宗教研究已经取得了可喜的成果。《中国民间宗教史》等著作的出版，表明中国的民间宗教研究已经不再落后于西方学者。当今的学界，民间宗教研究出现了多学科交叉合作的新气象，田野与文献紧密结合，历史考证与关注现实并重。当然，民间宗教研究的空间仍然很开阔。马西沙、韩秉芳先生的《中国民间宗教史》是对民间宗教进行通史性、体系性的经典研究。在这一通史性的专著之后，区域性的个案研究仍嫌不足。田野调查越来越引起学者们的注意，但是人类学的调查离不开扎实的历史考证，二者结合的完美作品值得期待。[17]事实上，即使是沿着传统的文献学、历史学的路子走，民间宗教教派研究、宝卷研究亦大有空间。凡此，皆可显示出中国民间宗教研究今后巨大的潜力与前景。
[①] 李丰楙：《救劫与度劫：道教与明末民间宗教的末世性格》，文载黎志添主编《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化事业公司1999年出版。
[②] 当然，两宋新符箓道派的形成亦有其深刻的社会文化背景。关于此方面的先行研究可以参看刘仲宇：《两宋新符箓道派社会文化背景分析》，陈鼓应、冯达文主编：《道家与道教第二届国际学术研讨会论文集·道教卷》，广州：广东人民出版社2001年9月版，第401--418页。
[③] 参见王卡：《道教符咒与中国文化》，2004年未刊论文;《敦煌道教文献研究-综述·目录·索引》，北京：中国社会科学出版社2004年10月版，第52--62页。
[④] 参见《道法会元》卷九十七、一三七、一七五等。
[⑤] 李志鸿：《天心正法与两宋道教的斋醮之变》，《世界宗教研究》2008年第1期。
[⑥] 《军机处录副奏折》，嘉庆二十四年六月二十四日山东按察使温承惠奏折。
[⑦] 《礼部志稿》卷三十四"僧道禁例"："洪武二十年(1387)，令民年二十以上者不许为僧。(洪武)二十四年(1391)，令佛经翻译以定者不许增减词语。道士设醮亦不许拜奏青词，各遵颁降科仪。民有效瑜珈教，称为善友，假张真人名，私造符箓者，各治以重罪。"
[⑧] 《明会典》卷九十五"礼部五十四•僧道•事例"曰："(洪武)二十四年(1391)令清理释道二教，......
及民有效瑜珈教，称为善友，假张真人名，私造符箓者，皆治以重罪。......"
[⑨] 《广西通志》卷八十七"方技(仙释附)"载曰："邓清，字子真，明正统间羽士也。居岑溪，习瑜珈教，得异传。一日雷击物遇秽堕地，清为咒洒水净之，雷遂飞升。迁居善村，常游聚仙峰顶，羽化之日，棺为风雨飘去，置石中。乡人立祠，祈祷辄应。"
[⑩] 侯冲：《云南与巴蜀佛教研究论稿》，北京：宗教文化出版社2006年7月版。
[11] 程歗、曹新宇：《20世纪规模最大的中国民间教门田野调查--评路遥<山东民间秘密教门>》，《清史研究》，2002年第4期。
[12] 关于民间宗教研究的民俗学倾向可参见陈进国《中国民间宗教研究的学术转向》，《中国社会科学院院报》2004年11月9日。
[13] 董晓萍：《田野民俗志》，北京：北京师范大学出版社2003年3月版，第578页。
[14] 董晓萍：《田野民俗志》，北京：北京师范大学出版社2003年3月版，第578页。
[15] 董晓萍、欧达伟：《乡村戏曲表演与中国现代民众》，北京：北京师范大学出版社2000年2月版。
[16] 尹虎彬：《河北民间后土信仰与口头叙事传统》，北京师范大学2003年6月博士论文。
[17] 新近翻译出版的《飞鸾--中国民间教派面面观》一书，尝试将历史学与田野调查的方法相结合进行中国民间宗教教派研究。参见焦大卫、欧大年合著，周育民译，宋光宇校读：《飞鸾--中国民间教派面面观》，香港：中文大学出版社2005年版。
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