《孔子的思维方式》（24）大学之道的特点和影响之八目详情

《孔子的思维方式》　　

——研览儒、释、道、耶、穆、苏、第五项修炼……的共性、差异及其适用边界

第七章　大学之道的特点和影响　　

今日关键词：格物、洗澡、无讼、知本、慎独、惟民所止、在亲民　　

第二节　八目详情

下面，看看曾子是如何在各个层面实现各自的“明明德”给出具体方法的：　　

第一、在“格物”层面。　　

　　“格物”这个词在儒家的训诂历史上可以说一直聚讼不已。对后世影响最大的是朱熹的注解——“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”流变到现在大致是“推究、研究万事万物之理”的意思，这是典型的“理学”训诂思路。在这种思路的影响下，近代在引进诸如物理、化学等科目时，即称之为“格物”科。　　

然而，宋以后的主流学问，自周敦颐以下，无论是“理学”，“心学”还是“气宗”，包括魏晋南北朝之后兴起的“佛学”，其主流本质上都是在“人之识”、修身及其派生的伦理道德这个层面本身打转转。又加之“引佛入道”、“援佛入儒”、“以儒摄佛”甚至“三教合一”等对佛学的吸收、汉化以至形成禅宗，更是加深了对身外之宇宙自然，也即朱熹所理解的所谓“格物”的忽视。然而，即便朱熹对“格物”如此解读，也还是把重点放在了“心识”上。　　

总之，那个时代大多知识分子以出入“儒、释、道”为主流，即便明朝后期短暂出现被称之为“中国儒学最后一个高峰”王阳明的“知行合一”也没能够扭转这一趋势。但，好东西终归是好东西。阳明学东渡扶桑后的继承和落实当属日本雄起的公开秘诀，有兴趣的朋友不妨梳理一下自“明治维新”迄今，日本思想界、政界、军界、企业界……那些所谓辉煌人物的思想渊源。　　

想当年，年壮气锐的王阳明连续七昼夜“静坐格竹子”都格病倒了，也没对竹子研究出个所以然来，最终还是回归了本心才实现了500年前的“龙场悟道”。可见那个时代主流知识分子对探究西方语境下知识技术导向的自然科学探索这方面的工作是多么的清淡没概念了。在这种大背景下，由于忽视第四章中五层易逻辑的后两层，那么，出现李约瑟难题也就不足为怪了——“为什么公元前2世纪到公元16世纪之间，在将人类的自然知识应用于实用目的方面，中国较西方更为有效？而近代科学关于自然界假说的数学化及其相关的先进技术，只是辉煌而短暂地兴起于伽利略时代的欧洲？”　　

也正是在这种背景的积累和对比下，“师夷之长技以制夷”，“中学为体，西学为用”等观点成为图存救亡时期各个大学问家的最终共识或回归，即便这种共识或回归在每个大家之间有接受得快有转变得慢的区别：　　

显然，上述各大家的共识或回归都集中在了“人之识”上面，直至心之本体，而非“用”。说明在各大家看来，有关“用”并非居于核心地位，也即研究事物进行所谓的自然科学研究并不是很难的事情，以“体”统“用”才是正道。现在看来，各大家的观点实非泥古拘方迂腐不化，毕竟厚重文化背后的自信只是暂时隐匿了，不过量子力学等也正在接近那个所谓的“体”。因此，这里的“格物”被解释为“推究、研究万事万物之理”至少不符合历史惯性的逻辑，当然它也没有具体而微地体现“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这个普遍性的“明明德”逻辑背景。　　

那么这里的“格物”究竟是什么意思呢？　　

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”　　

《礼记·缁衣篇》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”　　

孟子云：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”　　

上述两句中的“格”，阻止、阻碍、抵御，纠正、匡正意。所谓的“有耻且格”，是指有耻辱感并能抵御它战胜它。　　

有了上述的铺垫，加之“知止而后有定……”这句普遍性的“明明德”逻辑背景在前，那么这里的“格物”即是指，思想能够抵抗外物，抵御住外物的诱惑，不能被物所控所侵犯。也即是常说的阻止对具相之物的执着与妄念，不为欲蔽，不为物困，不被物役，不以物喜，不以己悲。否则，也就谈不上“定”。　　

一定程度上，在“用”的层面把“格物”解释为“推究、研究万事万物之理”倒不失为一种扩展式解读。在体的层面，格物是面向关系性实在以至关系也没有了的心之神识的显露；所谓的扩展，是指在用的层面之格物是面向实体性实在，诸如眼耳鼻舌身意下具相化万事万物之理的研究，对应于现代的科学研究与探索。但目前量子物理的研究也在向关系性实在进行探讨和深入，只是其深入的程度大小则取决于其能否突破所谓的科学思维。因此，终极意义上体和用又是没有区别的。　　

然而，在实际应用中也确实需要严格区分此格物非彼格物，区分的目的在于强调各自有各自的路径，具体到每个个体，可以依据自己的条件能力选择或兼顾。就像攀登珠穆朗玛峰一样，可以采用很多种登山路线，更不必强求都采用直达本体的方式，只要在登顶的大方向上不南辕北辙即可。当然，一部分人因自身条件所限，能做到到达珠峰脚下的出发营地就已经是很了不起了，也即尽心尽力的去做就是了，“虽不能至，然心乡往之，”也可，不必厚此薄彼。　　

再来看看曾子对“知本”的理解：　　

“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。子曰：‘听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎？’无情者，不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。”　　

《说苑·至公篇》曰：“孔子为鲁司寇，听狱必师断。敦敦然皆立，然后君子进曰：‘某子以为何若？’某子以为云云。又曰：‘某子以为何若？’某子曰：‘云云。’辩矣，然后君子几当从某子云云乎。以君子之知，岂必待某子之云云然后知所以断狱哉！君子之敬让也，文辞有可与人共之者，君子不独有也。”　　

《荀子·宥坐篇》曰：“孔子为鲁司寇。宥父子讼者，孔子拘之，三月不别，其父请止，孔子舍之。” 　　

《韩诗外传》卷三曰：“传曰:鲁有父子讼者，康子欲杀之。孔子曰：‘未可杀也，夫民不知父子讼之为不义久矣，是则上失其道。上有道，是人亡矣。’讼者闻之，请无讼。”　　

张居正《奉谕看详民本》：“臣等传示圣意……若有虚揑，自宜坐以诬告之条。庶四方民隐，无不毕达；而无情者，亦不得尽其辞矣。”　　

这里的“止”讲的是止于每个社会关系中的角色担当问题，而“听讼”句在《论语·颜渊》中的上下句中也是在讲角色担当和发挥的问题，是属于“为己”的内容。那么，法官做到了“无讼”的境界，也即所审理的案子在讼辩双方之间不存在争议和不公，也即是对法官这个社会角色担当的最高规定和要求。至于把“无讼”望文生义地解读为“案件消失”，“世间没有讼事”，“一个没有法官的社会才是好社会”……则是把孔子抬到虚无缥缈的不食人间烟火的境地了。　　

那么，法官如何才能做到讼辩双方都不存在争议呢？评判的基本标准，就是要做到“无情”，“不得尽其辞”和“大畏民志”。也即以恭敬慎重为民心负责为前提，使没有实情证据的讼辩一方不得恣意妄说，直至打官司的双方最终都据实无话可说，做到客观公正。这里法官的角色担当是兼顾法治和法制的，也即统筹“无情”，“不得尽其辞”和“大畏民志”的，区别于西方单纯技术导向型之“无情”下的所谓法制。后续在谈到荀子的法制思想时会有进一步的说明。　　

因此，综合“知本”，那么“致知在格物”，是在讲思想不为外物所蔽这个最根本的约束解除情况下，极致是“空空如也”这个状态，以此对事物进行通盘研究，才能“知之至”。一定程度上，这部分论述几乎就是“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”逻辑形式的翻版。　　

只所以加上“几乎”“逻辑形式”这两个词，其区别在于，孔子的“无知也、空空如也”之“克己”是基于思维一开始就居于本体境界的主动行为，是从体致用，或从内观外，类似慧能“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，这时处置天道人情是不带任何预设、偏见或有色眼镜的；而曾子这里的“格物”之“克己”是基于摒弃外物或外界环境对思维影响的被动行为，是从用致体，或从外循内，类似神秀“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，这时需要把任何可能的预设、偏见或有色眼镜等影响正确认知的障碍事先清除掉。虽说两者都能做到“知致”，但因起点、路径的不同，也会使得实际的效率效果出现明显的差异。在下一节将专门陈述这个因路径不同引起的影响。　　

而在此基础上，实现了自我各类社会角色的有效担当，才是“知本”。　　

当然，上述的“格物”或者不“惹尘埃”的难度也不见得小多少，君不见：　　

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”　　

曾子“格物”的态度如斯，一定程度上全然没有了夫子“从心所欲不逾矩”的从容气象，但不管怎么说，曾子的态度还是比较端正的，在个体层次的差异上，这种方法也是适合曾子的。相较之下，至少在不断追杀慧能的这点“嫉妒”“尘埃”上，任凭神秀如何卖力地“时时勤拂拭”，那也是擦不掉、放不下的。　　

第二、在“诚其意”层面。　　

“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”——对好的东西，喜欢就是喜欢，并勇于表达自己的喜欢之情；对恶臭的东西，厌恶就是厌恶，并勇于表达自己的厌恶之意。不勇于表达，即是自欺，也是欺人。一言以蔽之，率性谓之道。　　

“君子必慎其独也。”——“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎？’富润屋，德润身，心广体胖（pán）。”你就是有十双眼睛一起看，十双手的手指一起去指，难道就能保证没有遗漏么？因此，任何一个人的思想并不总是滴水不漏十全十美的，“挂一漏万”虽显得过于谦虚了，但对于自己的观点和看法持慎重的态度总是必要的。而不断地追求“心广体胖”，那自己的认知是越来越系统，越来越精细了。而如何才能规避哪怕是细微的认知死角？　　

“《诗》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮。有斐君子，终不可諠兮！’”——切磋，宏观地分析趋势；琢磨，微观地研究细节。“瑟兮僴兮”者，立场则需端正、庄重而大气；“赫兮喧兮”，犹言“明明在下，赫赫在上”，明察秋毫之末，了然于胸。这样的君子，永远不会受蒙蔽、不会被欺骗、不会蔽于一曲。　　

“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”——“苟日新，日日新，又日新”被刻在商汤王的洗澡盆上：假如今天把一身的污垢洗干净了，之后还得天天把污垢洗干净，这样身体天天都是焕然一新的。以此譬喻精神上的弃旧与图新，品德上的修养和修炼，思想上的洗礼和改造。如：　　

《礼记·儒行》：“澡身而浴德”；　　

《庄子·知北游》：“澡雪而精神”；　　

神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”　　

毛泽东一再强调“加强思想革命化”；　　

杨绛写其“干校”生活的书名曰《洗澡》；……俗世的生活多数就是这样，会使人的思维不经意间陷入执着，因此，上述的“其命维新”则是必须的。就这个意义而言，在众多上山下乡的知识青年中，杨绛着实是在贯彻着文化大革命的核心意图，不断革新着自己的命，是毛主席的好学生呢。当然，要想达到慧能所说“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”的彻底“克己”之境界层次，可以试试“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。　　

需要强调一点，曾子这里对“毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”的论证，是以“慎独、日新”等“克己”的角度而言的，是站在本质属性不被遮蔽的立场上说的，后续并没有就自然属性和社会属性的“为己”上，诸如“思无邪、率真、至诚、愚民”上再深入进行阐述。　　

第三、在“正其心”层面。　　

“身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”——“喜怒哀乐之未发，谓之中。”　　

“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”望文生义的语义流变之后，“心不在焉”、“视而不见”、“听而不闻”等反倒成贬义词了。其实只有处于这种状态，关闭“眼耳鼻舌身意”之形外，才是“入定”的状态，方能开启智慧之门。　　

第四、在“修其身”层面。　　

“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’”——“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”……若一味地执着而不“辟”，当然不利于“明明德”。俗话说，“自己生的孩子越看越喜欢。”一旦陷入这种境地，要保持客观准确判断的难度肯定不小，也肯定离“明明德”越来越远。　　

第五、在“齐其家”层面。　　

“……孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。……是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。……”——在处理社会关系等角色担当中，自己首先要做到“孝、悌、慈”，否则便不能要求别人也这样去做，更没有理由去非议责备别人。　　

第六、在“治其国”层面。　　

“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”　　

“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”　　

“财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”　　

“唯仁人为能爱人，能恶人。”　　

“见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”　　

“国不以利为利，以义为利也。”　　

上述几个层面于一体之“明明德”的达成，才是符合“欲明明德于天下者”的总体要求。而治国平天下的也是有其最高目标和最基本载体的：　　

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。　　

从这段话可以看出，“惟民所止”之“民”是其最基本的载体，而最终实现“君君、臣臣、父父、子子、人人”各自“仁、敬、孝、慈、信”的社会关系状态，则是其最高目标。这种“仁、敬、孝、慈、信”的状态，在曾子看来即是“亲”，即是“在亲民”。子曰：“……仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。……”也即，“亲民”之“亲”是有分别有差异的意思，这个差异或分别是基于每个人或民各自所担当的社会角色而言的，不同角色就要有不同对待，否则就会贤愚不分，仁恶不清，角色错乱。　　

《易·系辞上》：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易従；易知则有亲，易従则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”——这里的“亲”，同样是指有层次、有差别、有环节。客观规律本身就需要体现出“君、臣、佐、使”的差异、担当和匹配。　　

因此，朱熹把“在亲民”解读为“在新民”实在是离题远矣，估计是受了“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”这个本是反映对待“明明德”态度的影响。而且，把“在亲民”解读为“在新民”，则与前述的“在明明德”在内容上重复了，不可取。　　

而且，这个“亲”字在现代极易被理解为感情好、关系密切、亲近之意。如此，“亲民”被庸俗化为对待所有治下之民要“一视同仁”、一律平等、绝对无差异就有了基础，也为后世泛化扭曲的民族、民主、民权主义提供了依据。况且，《原人》：“是故圣人一视而同仁，笃近而举远。”同流变后的“对人同样看待，不加区别，相同对待”之“一视同仁”根本就毫不相干，《左传·僖公四年》：“君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也。”而基于“‘一以贯之，扣其两端’、中庸、强大”的理解或许会更能表达韩愈所表达的“一视同仁”的本意。当然，理解所谓“自由、平等”等概念引申下的追求“个人自由、一律平等”，则需深刻理解欧洲启蒙运动的基本背景（本书第十三章将详述）后才能知晓其真正内涵，千万不可人云亦云的望文生义，或具相化理解而误人误己以至误国误民。　　

对上述“在明明德，在亲民”不断地精益求精，达到“所恶于上毋以使下；所恶于下毋以事上；所恶于前毋以先后；所恶于后毋以从前；所恶于右毋以交于左；所恶于左毋以交于右”这样的“絜矩之道”状态。即是“在止于至善”。