关键词汇：原初社会，均平社会，不患贫而患不均，均无贫
自：学灯， 2009年第四期，总第12期。(修改，2009年11月9日)
《道德经》中关于小国寡民的论述说明老子以史前的原初社会为理想社会，老子又认为好的政府存在不为它的人民所知。人类文明史以来的所有政府都没有达到老子的这一标准，相反，现代政治学倾向于让人民自己来组成政府，并监督政府的行为，与政府不为人民所知的理想走向恰好相反。老子的政府理论仍有它的道理，不同的层次用不着相互了解，如字母与汉字并不知道著作内容的含意，人体细胞也不知道人的悲欢哀乐，因为它们处于不同的层次。对人类社会有如此深刻的理解，老子才做出“天降甘露而民自均”的著名论断，即均平社会出自人类天性。孔子也同样展现了均平社会的思想，为后来的孟子、荀子等人所无，进一步证实孔子曾师学于老子，受老子思想影响，也进一步证实的论断：夏商周三代直到春秋时期，中国人的主要社会生活层面是遗产编码的原初社会，而非人造的二级社会。[1，2]
一、人类天性喜欢平等友好的社会环境
八十年代中国改革开放初期曾在全国范围内批判过所谓红眼病现象，以便使一部分人先富起来，起个带头作用。人类对财富与权力的聚集有先天的反感，是史前均平社会维持的重要支柱之一，即中国人所谓“人怕出名猪怕壮”“枪打出头鸟”。既然人类天性喜欢平等友好的社会环境，人类就乐于为之付出代价。这就是孔子的不患贫而患不均，宁可忍受贫困也不愿意少数人富有，更不愿意他们成为自己头上发号施令的人。
在均平社会中，个人的才能与贡献不能转化成权力与私有财富。詹姆斯·乌德伯恩( James Woodburn)论述这背后的原因说，均平社会强调食物分享，从而建立起推崇慷慨与忽略个人能力与贡献的文化传统，造成一种社会压力：不要使自己突出到似乎比别人值更多的酬报。在昆桑、巴姆布提、哈德扎(!Kung, BaMbuti, Hadza)等狩猎采集为生的民族中，那些炫耀自己打猎技术的男人受到嘲笑，并受到非正式的制裁。`[3,4]
自公元前3000年到公元1500年这四千多年中，非洲大部分居民生活在分散的社区之中，只有当外部压力或其他共同关心的问题发生时，才组成临时的协调机构。一个集体不允许某人变得特别有权力。强大的社会压力迫使富有者把财富分给别人。尼日利亚地区在公元七世纪有个依哥波( Igbo )民族，他们语言中富人一词含意为：给我点什么。社会成功的人被指责使用了魔法。在这四千多年中，有时也有国王出现，这样的王国通常是君主立宪制，国王权力受到制约与平衡。社会迫使他们分散财富，严格限制资本积累，以防以私有财产为基础的阶级出现。当一个国王不再受欢迎时，甚至可以被迫自杀。[5]
孔子所处时代，是原初社会系统最后解体的前夕，社会上尚有推崇均平的强大社会力量。即使到了战国时期，农家许行的学说还主张国王也要耕而食。《墨子·鲁问》中提到，“子墨子曰：‘不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高禄则以让贤也，多财则以分贫也。夫鬼神岂唯擢季□(提手+甘)肺之为欲哉？今子处高禄而不以让贤，一不祥也；多财而不分贫，二不祥也。” 这说明当时中国有与古代非洲相同的社会要求：握有权力与财富的人应自动分给别人，以防止权力与财富过分集中而出现手握生杀大权的强权阶级。
二、孔子的均平社会思想
均平社会的思想是孔子的一贯主张，在这一点上，孔子与墨子以及农家许行相近。墨子与许行都有一套具体标准与措施，孔子除了大力提倡仁政外，没有列出任何具体实施的标准与措施。这一点也与原初社会体系的现实相符，原初社会的运转支柱是人性本身，而非某种制度与措施，所以孔子仅仅强调人性的内涵“仁”，同时极力反对不均。原初社会也有差别，差别在人心的容忍范围之内，财富与权力还没有挂钩。
《论语·季氏》中记载孔子说，“丘也，闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”一些版本作“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，似与后边的“均无贫，和无寡”相矛盾，另“盖均无贫”已经有了“不患贫而患不均”的含意，故这里依据崔丽编校的四书本子。[6]
在这些话里，孔子论述得十分清楚，只要社会均平，就没有贫穷，宁可要贫穷，也不要不均平。《论语·泰伯》记载孔子说，“好勇疾贫，乱也。”即孔子认为，不安于贫困而好勇就会导致社会混乱。孔子主张忧道不忧贫，并不一概而论地反对财富，所以他说，“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)
孔子的理想社会是礼乐制度制约的等级制，天子、诸候、大夫、庶人各居其位。这种等级并不赋予高位的人以主宰一切的特权，在某种意义上说，孔子的等级制度中各个等级之间有着广泛均平的成分，和后来的典型阶级社会相比，更接近原初社会的形态。印度历史上的政权多为异族建立，这一个被打跑了，又来一个，但基层社会保持不变，是一个典型均平社会。前面已经讲到，在天子、诸候、村落三级中，各级社会内部可以是均平的原初社会或准原初社会，而天子对诸候、诸候对村落理论上也可以按原初社会平等互惠的生活原则来处理相互的关系。[2] 所以《论语·颜渊》记载孔子论述处在高位的人如何对待下人时说，“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”从孔子这些话里，我们看不出任何二级社会强权的存在。《论语·尧曰》说，“兴灭国，继绝世，举逸民”，更是均平思想的体现。
这里我讲一个中印边界一个名叫阿帕·坦尼斯的民族例子，其生活状况与我国古代人民非常接近。在上世纪六十年代，他们有一万一千人，住在一个山谷里，分成七个农村，他们有共同的语言与文化，却以家庭与村落为主，村落之上没有形成任何固定的政治管理体系。与周围山地残酷的阶级社会相对立，他们生活中没有阶级的均平社会中，他们甚至男女平等、婚姻自由。他们在宗教仪式中分成高低两种人，这种高等人在政治与经济生活中毫无特权。以家庭为主的社会结构导致某些家庭富有，而这些富裕家庭定期款待村人，甚至招待所有阿帕·坦尼斯人。如果致富的目的是免费招待他人，财富积累是有限度的。这种限度并没有具体规定，以人心感觉为准。这为孔子的均平社会思想提供了一个很好的说明：诸候、卿吏的存在并不一定意味着政治与经济的不平等，而不平等的存在由人心而定，即停留在人心容纳的范围之内。[7]
孔子“己所不欲、勿施于人”的话已经在今天的世界上广泛流传，成为人与人平等交往的行为准则，但并不用于二级社会权力的行驶。权力的行驶正是“己所不欲而施于人”， 如死刑与监禁等。所以孔子上面的话说明，天子与诸候、诸候与村落之间的关系仍接近原初社会平等互惠的原则。这也进一步说明，孔子的确想要建立一个没有诉讼与刑杀的社会，而孔子的这种理想社会只能是均平的原初社会。
由于原初社会的体系在战国时期被彻底摧毁而一去不返，人们很难全面了解孔子思想，结果孔子均平社会的思想几乎无人问津，甚至当成平均主义来批判。我这里有必要强调指出，孔子这种均平社会思想是与当时的中国政治经济形式相适应的，并不是孔子异想天开的别出心裁。孔子均平社会的思想基于对人类社会的深刻理解，有不可替代的积极意义。
《论语·子路》记载说，樊迟向孔子询问务农种地的事，孔子不高兴，说，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”如果当权者实施礼、义、信的儒家信条，四面八方的农民都要携儿带女的赶来，儒家信徒们就用不着亲自种庄稼了。这说明当时的农民普遍具有自由迁移与选择邦国的权利，只有大多数农民具备这种能力时，听说有一个好政府后，他们才能从四面八方赶来。那时的中国农民还与史前原初社会的人类相近，他们没有多少私有财产，手脚就用来携带孩子了，但地广人稀，他们却占有丰富的自然资源。
根据专修中国古代史的王玉哲，当时的地理经济形势可能正是这样。王玉哲认为，西周时期，当时的中国只有散在各地的据点为所谓华夏人居住，之间夹杂有各种少数民族居住，到春秋时期各国之间还存在有大片荒地。[8] 这种状况到战国是才得到根本转变，即使战国时期，商鞅还制定政策吸引中原各国的农民到地多人少的秦国来开荒。《礼记·檀弓》记载说，孔子在泰山西侧碰到一个逃避政府的妇女说她家三口人被虎吃了，孔子感慨地说，“苛政猛于虎。”这说明，地处中原各国之间的鲁国内地在春秋末年还有政府管理达不到的荒地，这种荒地人烟稀少到猛兽为害的程度。
卡尔内罗(Robert L. Carneiro, 1927-)首先提出人类文明发展的自然屏障学说，即地域限制因子在文明发展中的作用。这种学说认为，让那些要摆脱国家控制而向周围迁移的人蒙受重大损失，导致生活水准的大幅度下降。人们为避免蒙受损失而忍受国家的控制与国家带来的不平等。[9] 孔子苛政猛于虎的故事正好提供这样一个例证，说明当时的鲁国可能刚刚具备迫使人民忍受国家存在的地理条件。但这一记载又与孔子“四方之民襁负其子而至”的说法相抵触，只能说明这种地理条件刚刚出现，还属个别现象。当政府把自己的领土全部严密控制之后，无论向邻国还是向荒野迁移都是不可能的。
现代财富积累文化指导下的政府用税收保证穷人们一个最低生活标准，然后让人们拼命发家致富。这种体制需要强大的经济基础，需要经济体制不为坏人利用的政治保证。这种政治保证都是基于人性不可信任这一理念的，如古希腊公民聚会选举领导，陪审团投票决断刑事案件，同时建立庞大的商业生产体制，雇用了大部分社会成员。在孔子时代的中国仍以原初社会为主要社会生活层面，显然不具备这些条件，就是说：用扩大穷富差别的办法刺激生产来提高穷人生活水平会导致相反效果，所以孔子极力反对。当时地广人稀的情况下，一般来说，人民没有饥馑的威胁，若饥馑存在并成为社会问题，孔子就用吃饱饭来吸引四方的农民了。孔子的儒家学说用于吸引人的办法只是均平社会的安定友好社会环境，即孔子所说的“礼、义、信”等说教。总之，孔子的均平社会思想是当时社会经济形势使然，并非象今天人眼里的天上乌托邦。
三、孟子与荀子均缺乏孔子均平社会的思想
让人民从四面八方携儿带女赶来向当权者聚拢还有一个办法，孔子不知道，也不愿知道，那就是用一只强大的军队把他们象赶羊那样赶来，历史正是采取的这种办法。这一办法需要两个前提，一是足够的粮食养活一个庞大的军队，二是把荒地都管理起来，使邦国一个接一个，这样那些对残酷的国家管理不适应的人没有地方可逃。这样经济地理条件在战国时期成为现实。
孟子的父亲先死，母亲后死，而这期间孟子自己变得富裕起来，所以孟子埋葬母亲的规格比埋葬父亲的大，引人议论。《孟子·离娄下》又记载了一个故事，说一个齐国人天天出城到郊区坟地用乞讨的办法讨取酒食，每天回家时都喝够了酒，吃饱了肉。他向自己的妻妾吹嘘说：他天天与富贵朋友们聚餐。这些记载从侧面提示当时人民生活水平可能有了较大的提高，这符合当时的历史情况：铁制农具第一次普遍使用，而此前主要依靠石头、木材、骨与少量青铜制造农具，再加上冶铁技术的不断提高，对农业生产无疑是一个革命性的变化。《孟子·尽心上》说，一个男人耕种，八口人的家庭足够吃饱饭了。这样高的生产率至少不低于清朝末年北方的生产水平，就是两千多年的发展没能超过战国时期达到的生产水平。
这里称之为农业革命并不过分。但这和近代欧洲史上的工业革命一样，等待人民的不是他们渴望的和平与安定，而是不断增长而穿天入云的欲望与野心。生产发展刺激人口增长，也刺激财富占有欲，导致严重不均，而不均刺激权力欲，这是一个永远填不满的无底洞。这种燃烧的权力欲转化成不断升级的战争，就开始成千上万地吃人了。其结果是恰恰为孔子所言中，不患贫，患不均，即在孔子时代，不均比贫困危害大得多。这种变化首先表现在诸候等身上。《孟子·梁惠王下》记载齐国宰相晏婴的话说，“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也。诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。无非事者，春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：吾王不游，吾何以休；吾王不豫，吾何以助。一游一豫，为诸侯度。今也不然，师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息，涓涓胥谗，民乃作匿，方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸侯忧。”
古时的天子诸候的出游是调剂有无、补助贫困，是一个缩小差距的平均行为，其指导思想就是孔子的均平社会思想，所以为人民所盼望；战国时期的诸候出游则劳民伤财，是一个炫耀与扩大上下差别的行动，为人民痛恨。这时人民即使痛恨得咬牙切齿也无济于事了，他们无地可逃，唯一理智的选择是为避免毫无价值的死亡而忍受痛苦与屈辱。从孔子“礼、义、信”的均平社会转到如此残酷的社会现实，当时的人民如何适应这一社会转变，导致多少精神伤痛，历史并无记载。一般说来，这至少需要几代人的文化转型，在这一转型过程中最容易出问题的是年轻人。孟子与韩非子都特别提到年轻人的事，从侧面提示这一社会转型的艰难。
《孟子·告子上》说，“富岁，子弟多懒，凶岁，子弟多暴”。孟子特别指出，不是这些年轻人天生的在丰收年时懒惰，在欠收年暴力，而是当时的社会环境让他们这样。我们可以设想，生活水平的提高使富人家子弟吃喝玩乐的社会设施出现，统治阶级膨胀的野心极力迫使穷人家子弟温饱问题解决之后还要加倍生产，所以出现年轻人懒惰的看法，温饱之后用于娱乐是原初社会的惯例。在过去地广人稀的时期，欠收年人们可以重操狩猎采集生涯，可以向丰收地区迁移等，现在这些可能都给政府控制起来了。劳动所得又大部分为统治阶级拿去，丰收年勉强糊口，欠收年面临饿死的可能，年轻人难以适应，所以变得暴力。他们甚至抱怨说，富人家子弟可以可以吃喝玩乐，我为什么要干活？
韩非子《五蠹》中说，“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动其胫毛，不改；州部之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。”父母、乡人、师长都是面对面的交往，相当原初社会，劝说之后没有别的办法也正是原初社会不强加于人的体现，二级社会的军队给人扣上奸人帽子就可以加以刑罚，从而出现二级社会的统一步调。马克思主义揭示资本主义社会将工人保持在温饱线上挣扎，然后可以榨取劳动剩余价值；同样，战国时期的统治阶级也知道这样的办法，让劳动时卖力气最少的一部分人活活饿死作为懒惰的榜样来迫使他人加倍努力，用以增加统治阶级的收入。以现在的通讯与人类认识水平，极少人挨饿就会让所有世人知道，战国时期通讯落后，人们对新问题认识也很慢，结果需要真地饿死大量的人才能达到统治阶级的预期效果。孟子记载说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”(《孟子·梁惠王上》)“野有饿莩”与“率兽而食”都提示饿死人的数量很大。
这里孟子所说当权者率领野兽来吃人的比喻很不恰当，野兽吃人受天性约束，吃饱为止。人类战争杀人是不断升级与没有止境的，所以汤恩比说，“人类面对群虎而毫无防御能力时的存活机率远比现在面对自己而毫无防御能力时大。”孟子与老子一样是真正和平主义者，反对战争没有丝毫妥协的余地。孟子在《离娄上》篇中说，“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟才莱任土地者次之。”
孟子这里建议将组织开荒的人定罪，可见当时开垦荒地是为了战争，而不是为了防止饥饿，更不是为了改善人民生活。孟子所说“民有饥色、野有饿莩”可能是战国时期统治阶级的需要，不见于其他时期。其结果是战胜国不断垦荒，战败国损失人口而导致大片土地荒芜，如老子说，“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”(《道德经》第30章) 孟子这里把野兽转换成土地，说土地吃人肉，土地是永远吃不饱的。秦将白起一次活埋四十万降兵，仅仅放生240名童兵。同样，秦国内部也用这种残酷的办法对付那些不服从领导的人，不过规模小些罢了，如《史记》说，秦始皇一点不高兴，就活埋了460个知识分子。这种吃人能力是虎狼亿万倍的政权，孔子所幸没有见到，我们相信如果孔子活在战国时期，不会讲什么苛政猛于虎的话，和字母与著作内容的区别一样，猛虎与苛政吃人不是一个级别的事，不可同日而语。
孟子与荀子同是儒家思想的重要继承者，他们生活在二级社会已经出现的战国时期，有了二级社会不同政治走向与不同生活道路的经历，使他们对孔子思想有所扬弃。孔子的均平社会思想成为他们摈弃的部分。在原初社会中，人人有责任从整个社会考虑问题，所以孔子一直把自己作为社会的一员而代表整个社会来说话的。孟子与荀子为适应二级社会阶级分化的现实，只能代表自己的学派来讲话。他们都把儒家学说抬高以与其他学说竞争，尤其是孟子一书读起来有大义凛然、咄咄逼人的味道。
孔子的核心概念是仁，仁不能代表人性的全部，但毕竟是人性；孟子的核心概念是义，义属于人类的理念，已经脱离了人性的约束；荀子的核心概念是礼，礼是社会制度。孔子忠于原初社会的理想，到了孟子与荀子时儒学才最后发展成外在于人的一套客观的二级社会思想体系，不过儒家学说虽然适应二级社会要求，仍以原初社会为理想社会。二级社会时期的人性发生了质的变化，出现了大批狡猾奸诈之徒，他们在社会上盘根错节，深入权力中心，危害天下。如果还象孔子那样以人性仁义之心来说教，无异于对牛弹琴了。更有甚者，他们心中燃烧着权力的欲望，却堂而皇地说是为了国家与人民。适应这种形势，孟子与荀子只能把儒家学说发展成一个外在于人的客观哲学体系。
如果说孔子将君子品格神圣化了，孔子和他的学生们还主要是用神圣化的君子品格自我要求，有严以律自的意思，并没有把自己跟其他人分隔开来。孟子把儒家学者的自我形象无限拔高，使之光芒四射，照耀千古。如果孟子也讲均平的话，那只能是圣人与王者的恩赐，所谓“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”(《孟子·尽心上》)这话翻译过来说，君子在大地上走一趟，周围的村民就立即转化成与天地神圣相通的人了。小人在大街上走一万趟也不会有类似效果。这样的君子已经象神一样具有超自然能力了，这是孟子适应二级社会需要超级偶像的社会要求。
孟子讲究大人与小人的分别，他说身体本身各部分有贵贱、大小的分别，蔽于耳目之官者为小人，而能用心之官思考问题者可望成为大人。他说，“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)又说，“为政不难，不得罪于巨室。”(《孟子·离娄上》)足以说明，孟子不再讲社会均平了。“劳心者治人”是二级社会的通例，面对复杂二级社会，各种社会势力互相拼命的局面，需要专门的知识与技能才能管理社会，也就是孟子所谓劳心的意思。
荀子在《王制》一篇中论述为何牛马不能群而人能群时说，这是人类有“分”的原因，就是人类能把自己分成穷富贵贱不同的等级。其实牛马与人类都是群居动物，他们的群居性来自先天，在人类是遗产编码的原初社会。这说明荀子对历史上的原初社会缺乏清楚的认识，以为二级社会是唯一的人类社会。
荀子学说的核心概念是礼，下面引用的话最能说明荀子对二级社会秩序本质的认识：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。”(《荀子·礼论》)这说明荀子的礼治是以刑杀为基础，以穷富贵贱为社会的衡量尺度，推动社会向既定方向前进，并将人类感情控制在文理制度之内，这与今天的社会秩序并无任何区别。荀子也讲均平不偏，但那是礼仪制度之内的均平，就是今天所讲的法律面前人人平等一样。换句话说，穷富贵贱的级别是法律平等的结果。
荀子大批墨子的平等思想，认为那是穷困、混乱的根源。荀子说墨子的节用而使天下贫，所以荀子认为用穷富差别刺激财富占有欲才是致富之道，也就是“使一部分人先富起来”的办法。荀子又说，上“与百姓均事业，齐劳动，若是则不威，不威则罚不行。”总之，二级社会离开了差别是玩不转的，均平只能意味着混乱。可喜的是，人性是压抑不住的，二级社会的残酷现实并不能减少均平社会思想的魅力与意义。
与孟子、荀子不同，本人生活在二级社会的道家思想传人庄子忠实于老子均平社会的思想，所以他只能做逃避社会现实的隐逸家。
四、孔子均平社会思想对后世的影响
自秦汉以来，中国历史上农民中长期存在中华道学的均平社会思想影响，“均田均财”往往成为起义领袖动员穷苦农民的口号。在西汉武帝以来，在中国占统治地位的思想体系又是儒家学说，孔子的均平社会思想得以流传，尽管孔子并不主张平分土地与财产。如公元471年北魏孝文帝在位时颁发均田令，按人头分配土地。这种土地制度被隋、唐两朝继承，到唐朝武则天时期才受到广泛破坏，土地向少数人积聚。
中国共产党夺取政权后，在四十年代末、五十年代初进行土改。根据这一土改记录，土改前全国共有地主400万户，占总户数的3·79%，这些地主共占有土地2188万亩，占全国总土地面积的4·75%。地主阶级中，每人平均占有26·36亩，而中等农民家庭平均每人占有3·05亩，即前者仅仅为后者的八倍多。这个数字说明，这个在所谓“封建专制”两千多年后，百分之九十五以上的农户是农民，百分之九十以上的土地在农民手中。中国当时是个当之无愧的小自耕农世界。这就是孔子均平社会的后世影响。[10]
如果清朝时的绝大部分生产资料，土地，掌握在小自耕农手里的话，许多证据表明，当代中国绝大部分财富与生产资料掌握在极少数人手里。大部分财富与经济命脉掌握在少数人手中，是当今世界的通例。曾参加加拿大社会学课程，其中提到在1971年，113个企业掌握了加拿大大部分经济与财富。他们拥有90%的银行、交通、石油等。又如，1988年英裔、法裔、其他后裔人各占加拿大人口的34%，28%， 38%，而他们在经济精英群中却分别占68%，8%， 5%。 加拿大英裔人的经济精英地位历年来没有什么变化，他们还主导政治、日常生活等等。所以，加拿大的经济命脉掌握在百分之一左右的人手中，他们与常人分隔开来生活，自成一个世界。这种情况大概适用于大多数国家，特别是资本主义发达的国家。[11]
我们再回过头来看中国土改前的情况，相互对比，就知道孔子思想与现代思想是怎样的格格不入，也就更能珍惜孔子均平社会思想的难能可贵。马克思提出共产主义学说，认为将来的理想社会重回史前共产主义社会，不同的是伴有物质的极大丰富。近年来人类学研究的进展，认识到南非昆桑人才生活在物质的极大丰富中，他们地广人稀，食物伸手可得，他们大部分时间用来游逛、相互访问、谈天等，他们营养良好，身体健康。许多证据表明，史前营狩猎采集的人类生活正是这样: 三万年前的成年男子平均身高177厘米，女子165厘米；而美国男子在1960年平均高度为175厘米，女子153厘米。无数证据表明，三万前的人类知道控制生育。[12] 科技发展导致的物质丰富永远赶不上欲望的增长，不能抵偿财富的聚敛，结果是人群中贫困反而增加。史前原初社会的物质丰富指的是物质资源，人人有份；现代社会的物质丰富是垄断物质资源后将其转化成的私人财富，其结果是穷人的活路控制在富有的私人手中。当代的社会问题使人们才重新对史前的均平社会感兴趣。
近年来人类学的迅速发展，也展示了人类文化历史可以多途径、多方向，那种沿一个方向线性进化的思想已逐渐被淘汰。在游群、部落、酋帮、国家、帝国五个级别中，有的民族直接由游群直接组成酋帮，而酋帮解体成部落；欧洲罗马帝国解体为中世纪的封建割据，这种解体过程实际上是文化的进步。[13] 上面提到的阿帕·坦尼斯人，只有村庄组织，与周围阶级社会相比，他们超前的自由平等，文化上同样复杂，被称为无头领的非原始社会。无论如何，战国时期中央集权制的出现并非中国历史唯一选择，而这一过程正是与孔子均平社会思想背道而驰，成为地下大千世界的秦始皇陵可为见证。
_______________________________
[1] You-Sheng Li (2005): A New Interpretation of Chinese Taoist Philosophy. London, Canada: Taoist Recovery Centre, 2005.
[2] 柚声(2008)：审视东西方文化差异的一个新视角。见本网站《学灯》第7期, http://www.confucius2000.com.
[3] James Peoples, Garrick Bailey (1994): Humanity: An Introduction to Cultural Anthropology. Minneapolis/St. Paul: West Publishing Company. p302.
[4] James Woodburn (1982): Egalitarian Societies. Man, 17:431-451.
[5] Christopher Pyfe (2003): The Development of African States. In Goran Burenhult eds, Great Civilizations. San Francisco: Fog City Press, 2003. p209-214.
[6] 崔丽编校 (2003)：四书。北京：民族出版社。第245页。
[7]Christoph Von Frer - Feurer-Haimendorf(1962)： The Apa Tanis and Their Neighbours: A Primitive Civilization of the Eastern Himalayas. LondonRoutledge & K. Paul.
[8] 王玉哲(2004)：中华远古史。上海：上海人民出版社。
[9] Robert L. Carneiro (1970): A Theory of the Origin of the State. Science 169: 733━738.
[10} 武力(2003)： 中国土地改革。中国经济史论坛。
[11] 加拿大伦敦市恢波尔(Wheable)成人教育中心社会学教材，2003。
[12] Marvin Harris (1977): Cannibals and Kings. New York: Random House. p4-25.
[13] D.M. Bondarenko, L.E. Grinin, A.V. Korotayev (2002): Alternative pathways of Social Evolution. IN: Social Evolution & History, Vol. 1 No. 1, July 2002, p54-79. Volgogrand, Russia: Uchitel Publishing House
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
注：配图来自网络无版权标志图像，侵删！
声明：文章仅代表个人观点，不代表本站观点——
责任编辑：执中
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
