近年来，和谐观在我国逐渐深入人心，凝聚了越来越多的社会共识，并日益成为执政者进行经济与社会建设、处理国内国际政治问题的主要指导原则。从理论高度上说，和谐观念明显扬弃了上世纪八十年代之前强调政治斗争的意识形态。作为改革精神的自觉与总结，和谐观可以说是马克思主义中国化第二阶段的终极概括。
不过，作为新兴理论形态的基石，和谐观在经济发展社会政治上的内容显然多于哲学上的。它虽然克服了“无产阶级专政下继续革命”的阶级斗争式政治话语，却缺乏哲学上的系统表述去克制作为这一话语基础的所谓斗争哲学。换言之，和谐观尚未成为和谐哲学，以便在辩证唯物主义与历史唯物主义的层面上同样成为毛泽东哲学的后继者。毛泽东思想是一个包含了世界观、认识论、社会历史图景与政治经济学说的完整体系。有斗争哲学必有斗争政治，无法在不改动其哲学的同时单单改正其政治话语。
毛泽东给和谐时代的理论家们带来的麻烦还不止于此。正是同一个毛泽东思想在指导着革命和建设。如果完全抛弃斗争政治，那么就意味着一笔勾销中国革命与革命建国的正当性。和谐理论如果以斗争的态度对待斗争学说，以革命的态度对待革命，那么它仍然只是斗争学说与革命实践的极端变形而已。强调对立是斗争哲学的特点，和谐理论的陷阱是它既不能强调它同前者的对立，又不能抹杀它与前者的差别。
要之，和谐理论的不足在于缺少哲学以圆融地处理“和谐”与“斗争”的关系——它甚至极少严肃地反省过这对概念。马克思主义中国化的不同阶段的关系在哲学上归根结底就是“斗争”观与“和谐”观的关系。“革命”与“改革”的关系则是这一哲学关系的社会政治运用。正面思索这一关系，的确是马克思主义中国化自我深化所不可或缺的头等要务。
实际上，早在改革前期，就有一位先知式的人物在“世界观”上严肃检讨了“斗争哲学”，代之以“和谐哲学”。他就是哲学家冯友兰（1895-1990）。在其晚年巨著《中国哲学史新编》的结尾，冯以“中国古典哲学”亦即儒家道统的继承人自居，对他所理解的马克思主义毛泽东思想做了深刻的批评，也对当时中国的改革探索做了最深沉的回应。这个回应来自中国思想传统最权威的继承人和阐释者，因此尤其值得重视。迄今为止，思想界关于“和谐哲学”所能产生的一切构造，无非都在以各种方式运用或改写冯友兰的晚年思想。可以说，庸俗“和谐哲学”的真正源头，就是《中国哲学史新编》的终章。本文将在对冯氏版本的“和谐哲学”进行批判性考察之后，以综合“斗争”以及“和谐”的方式，为马克思主义中国第三期的思想探索给出哲学方面的建议。
一． 冯友兰版本的“和谐哲学”及其疑难
冯友兰认为，马列主义毛泽东思想与“中国古典哲学”的哲学立场是有根本差异的：
“客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；‘统一’是相对的、有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。”（冯友兰，《中国现代哲学史》，第11章——“《中国哲学史新编》总结”；下引冯著均出此）冯友兰援引了宋儒张载的四句话，更加明确地总结了这两种不同的辩证法认识在立场上的差异：
“‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解’。这四句中的前三句是马克思主义辩证法也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了……照我的推测，它可能会说‘仇必仇到底’。”
按照冯氏的解释，“仇必和而解”“是要维持两个对立面所处的那个统一体”。而所谓“仇必仇到底”，则是“要破坏两个对立面所处的那个统一体。”他更直接质疑毛泽东说，“毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’。问题在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”。
冯友兰指点说，破坏统一体之后，就进入了下一个统一体。这个统一体也是有对立和矛盾的，但此时的矛盾斗争应该要维护这个共处的新统一体，此谓之“和”。“和”是张载哲学的关键概念，不是“随便下的”。它既是辩证法对立统一的范畴，又表达了客观世界的“正常状态”。因此， “仇必和而解”既有宇宙论含义，更有社会政治上的含义。在张载那里，作为宇宙正常状态的“太和”与作为“社会正常状态”的“和”是一致的。张载的“和”要维持“封建社会的统一体”。而冯友兰主张的“和”，则是在革命终结（是为仇之到底）、作为革命对象的社会统一体被破坏后，维持那个作为革命目的的新社会的统治关系，同时在国际上谋求和平。“和”的社会历史含义，就是后革命的统治，与后战争的永久和平。
冯友兰依据张横渠阐发的和谐精义，既代表儒家传统回应了马克思主义，又通过哲学思辨把握了时代大势，以精粹的语言概括了中西理想之差别、古今世变之枢机。然而，细推冯氏之说，竟不能使人无疑。
第一个疑问：冯氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中国古典哲学”乃至儒家吗？如果不能，儒家究竟如何看待这一命题？
第二个疑问：冯氏明白表示，“仇必和而解”才是客观辩证法（同上，页253）。客观辩证法确实可以表述为统一先于斗争吗？马克思主义辩证法与儒家的差别确实在于“仇到底”与“和而解”，亦即一主斗争一主统一吗？
第三个疑问：冯氏所谓“和”有理论与实践的双重命意。在辩证法上“和”指“统一”，在实践上“和”指后革命的统治、国际和平等等。理论上统一在先，也就是实践上“和谐”在先。儒家与马克思主义会如何看待对“和谐”的这种解释？
下文将沿着这些疑问研究，以期在明了中国古典思想与马克思主义辩证法的前提上，从所谓客观辩证法的层面搞清楚“和谐”与“斗争”的关系。
二． 儒家主张“仇必和而解”吗？
冯友兰发挥张载“仇必和而解”的思想，并以此代表“中国古典哲学”与马列主义毛泽东思想相抗衡。冯的权威掩盖了这样一个事实，张载的这个观点——无论在宇宙观还是伦理政治观上——在儒家正统中其实大有可议之处。我们且从理学与经学上分别考察之。
冯引横渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是对气化万物过程之总概括。《太和》立清虚一大为本。太虚无形即所谓气之本体。气之聚散，乃成万物之变化。万物消散，仍返于太虚而已。即张子所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”一气无对。气化为万物，则有刚柔、寒温、生杀之对立乃至互夺。彼此对反之万物，终有消亡，形销气散，返归太虚，不复成其对立。依王船山注，所谓“仇必和而解”，不过“解散仍返于太虚”之意。所立之一，无对无仇，并非对立统一，实是不含对待之太虚一气。
横渠之说，以理学正统核之，不无瑕疵。杨时尝疑“民胞物与”有消解仁爱等级界限的墨家兼爱倾向。程颐则直指此误之本在于四句所出之气论：“横渠立言诚有过，乃在《正蒙》”（《程书分类》，卷第十三）朱熹更在道体上反驳了无仇无对之一：
“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下……须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。 ”。（《朱子语类》，卷第九十九）
朱子说得清楚，无仇无对之气，只是形而下的，形上之道，必须是兼一二的对立统一。用冯友兰喜欢的术语也可以说，无仇无对之物，本非对立统一，只是抽象统一。很显然，这不可能是任何“辩证法”的主张。
冯先生不会不明白这个道理，所以强调张载说过“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，来表明张子是讲对立统一的，是有辩证法的。但从前引朱子言论就可以知道，张载的那些“对立”是后来面对批评的补救措施，是强索精思凑泊上去的“造道之言”，并非出自真切的体会。这就是为什么还能在同一本《正蒙》里发现“若一则有两……无两亦一在”这样仍然主张抽象统一先于、高于对立的词句。必须明白，被冯先生大书特书的“仇必和而解”即属于此类词句，其所主张的就是对立消解之后的“清虚一大”，就是无两之一、无对立的抽象统一。而这非但不属所谓辩证法，也不为“中国古典哲学”的理学正统所容。
与“和”相比，“仇”乃是张载的特殊用语，在理学传统中并无多高地位。不过“和”与“仇”都能在儒家原典中找到相应的阐述。那么，就经义说，儒家是否会同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理学正统观之，不过义有未安。然若以经学正统核之，竟是大逆不道。群经诸传之中，但凡言仇，唯主复，绝不许和。
《礼记.曲礼》云：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵[丁按：不回取兵器，随身携配，见即格杀仇人]。交游之仇，不同国。”《礼记.檀弓》、《周礼.调人》说有小出入，其主复仇大义则一也。
复仇实出于对君臣父子关系主导的伦理秩序的维护，非同小可，实是大经大法所在。《春秋公羊传》更是对此做了强调。它认为，作为鲁国国史的春秋之所以高度肯定鲁仇齐襄公为报九世远祖之仇而灭纪国的行动——须知齐襄公于鲁君有弑父之仇、淫母之辱——就是为了表彰复仇大义。甚至齐襄公的卑劣都无法掩盖他复仇行动的高尚。“《春秋》…..何贤乎襄公？复仇也……九世犹可以复仇乎？虽百世可也！”（《春秋公羊传.庄公四年》）荣复仇，正深恶不能复君父之仇也。不复仇者无人臣人子之道，不可立于天地之间：“君弑，臣不讨贼，非臣也。子不复仇，非子也。”（同上，“隐公十一年”）
在儒家传统的影响下，中国历代法律主流虽对私相复仇设定了若干限制，但仍坚持了复仇大义，甚至设立了“亲属为人杀私和”的罪名（参见《唐律疏议笺解》卷第十七，“贼盗”）。这就是说，不是不许复仇，而是应当依律复仇；不复仇、“和而解”是有罪的。
于此可知，与张载的主张正相反，有仇必复才是儒经大义。宋儒主流，于春秋大义，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋终噤口于“复仇”。张载以北宋五子之一，甚至公然说出“仇必和而解”来，倒是为赵构秦桧之流的腼颜事仇，事先给了一个哲学辩护。
综上所述，无论核之以经学还是理学，无论察之以宇宙论还是社会政治，“仇必和而解”之说均未得儒家之正。至其末流，学出异端，行在乡愿而已。张载在哲学上一味强调抽象统一，贬低乃至取消对立，在实践上就为抹煞家国天下之内必须的伦理界限开了方便之门。以德报怨，似是而非。知和而和，乡愿之道。伦理上的乡愿主义对应的就是政治上以和平主义面目出现的投降主义。张横渠本力学君子，其学虽有不足，盖非其人所乐见。而冯友兰的当代发挥，恐怕正应了程伊川评价张邵二子的话：“特立不惑，子厚、尧夫而已。然其说之流，亦未免于有弊也。”
三．“和”在辩证法上的意义与地位
冯友兰借用张载的学说，以“和”的概念来发挥矛盾的统一性原理。上文已示，张载“太和”之说并不符合冯氏所寄之意。现在我们把这层撇开，从辩证法的视野略论冯氏本人所主之“和”在理论与实践上的地位。
冯友兰把“和”及“仇”解释为矛盾的统一性与斗争性。他的辩证法是对马克思主义辩证法的倒转，即将矛盾斗争性在哲学上第一性、绝对性的地位，转赋予矛盾的统一性。
显然，冯友兰认同马克思主义对事物的矛盾以及其斗争性与统一性的涵义分析分析。他只是在此基础上调整了两者的地位。这个调整所针对的当是毛泽东《矛盾论》的第五部分“矛盾诸方面的同一性与斗争性”。在那里毛泽东发挥了列宁的如下观点“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）毛泽东对此解释说，“一切过程都有始有终，一切过程都转化为它们的对立物。一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（《毛泽东选集》，第一卷，页332）。很清楚，所谓矛盾斗争性是绝对的、第一位的，矛盾的统一性是相对的，第二位的，无非是以更具体的方式解说了变化先于存在的观点：亦即运动、过程是绝对的、第一位的，静止、实体则是相对的、第二位的。这个观点绝不是马克思主义发明的，它既贯穿在从赫拉克里特到黑格尔的古典辩证法历史中，也在例如以怀特海为代表的现代过程哲学那里得到回应，更是六经之首《周易》的基本精神。马克思主义的特点在于通过处理事物复杂的具体矛盾来解说和把握变化的原理与规律。但马克思主义从未以绝对运动的名义拒绝暂存。这就是说，从未以矛盾的斗争性的绝对性去排斥矛盾的统一性。“在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。”（列宁，同上）。
冯本人也承认，变化的机理在于矛盾之间的斗争，存在的机理在于矛盾双方的均势或者统一。马克思主义辩证法并不回避矛盾之间的统一。因此虽然主张矛盾之间斗争在先，却仍然建议“把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。”（列宁，《辩证法的要素》）。这是因为它从未割裂运动与静止、过程与实在。运动之理即仇，暂存之理即和。是以马克思主义辩证法所主张的乃是仇与和的统一。在某种意义上，它也主张仇可和而解。但在新的统一体之中，却仍然存在着矛盾的斗争。因此，凡有和解之处，必有新对新仇生焉，否则就是否定了运动之绝对，暗示宇宙有终，大化不流。割裂、对立仇与和，就会割裂、对立存在与变化。而只要主张变化在先，就无法接受矛盾统一性在先。因为变化可以包摄暂存，而存在无法包摄变化。即使暂存之中，亦渗透着矛盾双方之较量转化，否则，这个暂存者的变化之理，就不是内在的了。因此，“对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）。这样看来，主张矛盾的统一性先于斗争性，实际上主张的是可以有超脱于变化过程的永住者，它作为绝对的东西先于变化。而主张斗争在先者反是而已。庸俗版本的“和谐哲学”只是简单地把“斗争哲学”翻转过来而已。
斗争云云，首出于赫拉克里特残篇，为解释事物的暂存与流变。它首先是个理论概念，不是为了在实践上挑起矛盾搞斗争，而是用来解释事物变化的客观规律。就象中国哲学所谓阴阳翕辟之属，是用来解释事物的变化之道，而不是在主张性享乐那样。 另一方面，正因为在理论上正视流变与暂存的统一，在实践上才能既不回避变革斗争，又能稳健持重。常变之间，时中而已，岂能泥于一端。然而时即变，知时中之道即已以变为唯一常道。难道因为在实践上厌倦斗争害怕革命，就要在理论上承认永住、降低变化的地位吗？这难道不是神学与末世论的翻版吗？将变化的地位取消于无形，还能自称为辩证法吗？
四． “和”在儒学中的意义与地位
冯友兰自认对马克思主义辩证法的倒转是承接了中国古典思想“和”的学说。现在撇开冯友兰所谓“辩证法”意义，专就儒家思想考察“和”。
关于“和”最著名的儒家论述大概出自《论语.学而》：
“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。不以礼节之，亦不可行也。”
此章既讲了和对礼的补救，亦讲了礼对和的节制，决非单纯主和，而是透出了儒家在这个问题上的圆融与审慎。朱熹《论语集注》引前贤语，以为此章得礼乐之本。则此章所谓“和”，实指乐之用。儒家一贯礼乐并重。盖礼主分别，乐主和融，不可偏废。“乐者为同，礼者为异。同者相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记.乐记》）“离”，郑玄注曰：“析居不和也。”礼主分别，分别过甚则疏远不和，此时即需“乐”的补救。“礼之用，和为贵”的真意即以和融克服礼的分别疏远倾向。而反过来一味主和，则“乐胜则流”，“流”为“合行不敬”，概指上下失序，抹煞界限，即孔子所谓近则不逊之类。此时便需礼来节制这个越界的“和”。然则礼乐孰为本？礼为本，和为末。朱熹确然指出：
“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。”（《朱子语类》卷第二十二）。如此看来，和只是对礼的补充，地位逊于礼。
儒家对“和”在实践上最全面的阐述当推《礼记》之《乐记》篇。“和”在儒家经典之中的首要意义是“乐”的功用。《乐记》篇对乐“和”的阐述即从自然与人性的本源一直贯穿到伦理与政治的意义。但即使在这篇赋予“和”最高地位的权威文献中，乐也始终附随于礼。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记.乐记》）。此篇中但凡说和，必并举礼乐。但凡礼乐并举，多说一端过重之危。实际上，“和”只是自然德性之一。天地之德既备，单举一端便是不准确的。王道法天地，不可只取“和”。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（同上）
很明显，王道不能仅用“和”概括。王道不是无原则的亲善和平。它也包括了适宜的刑戮甚至战争：“夫乐者，先王之所以饰喜也。军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其侪焉……喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”（同上）这就是说，斗争与和睦一样是王道的组成部分。两者都是王道的运用，都不是根本。根本在于运用斗争还是和睦的合宜原则与适时判断。这就是 “时中”。
五． 导“和”归“中”——马克思主义中国化第三期的哲学
对于“和”在道学上的意义与地位，儒家最深刻的表述出于《礼记.中庸》。此篇并未选择“和”，而是强调“中”为根本：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《礼记.中庸》）
《中庸》所谓“和”首先拓展了《乐记》之意，将后者与乐之和对立的“怒”都收入“和”的范围之内。但两者仍有贯通之处，这就是以“节”引导、规范和。节就外在而言，出于礼文。其实质即无过无不及，亦即篇题所谓“中”。 “‘中庸’之中，本是无过无不及之中，大旨在时中上……是兼已发而中节、无过不及者得名。”（《朱子语类》卷第六十二）也就是说，时中为和之本，和即时中之用。和只是中节，也就是无过无不及。和无非是中的一种形态。正是在这个意义上，周濂溪甚至干脆将和化入中：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也。”（《通书.师第七》）复核《乐记》可以发现，王道中体现为战争的中节之怒，在《中庸》里完全可作时中之和处理。
通过以上梳理，可以发现，“和”在儒家传统中固然重要，但只是表用的，不是表体的。就其狭义而言只是补救性的，与一切补救性的东西一样带有片面性。而就其作为一切时中发用之广义而言，包含了斗争。无论如何，“和”不是首要、全面、得体的概念，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒毛泽东思想。
如我们恰当地把握儒家思想的精髓，就不会对马列主义辩证法与中国古典思想的关系采取那种鲁莽灭裂的态度，也就能更好地把握“和谐”与“斗争”的关系。
上文已示，儒家哲学比“和”更为根本的概念是“中”。“中”有两个基本维度。一面通过“时中”与变易（时）联系，一面通过“中庸”与常住（庸）联系。也就是说，“中”体现了变易与常住的统一与沟通。儒家义理学的最重要典籍《周易》与《中庸》研究的就是常变关系问题，“中”就凝聚了儒家对于这个问题在理论与实践上的双重回答。
中道既包含随时变化的尺度，又体现平实不变的定理，更指涉在行动上把握适宜的分寸、通过变化实现不变。
从儒家传统看来，中为本、体，和为末、用。从中国化马克思主义的传统看来，“中道”概念更是将“斗争”与“和谐”作为两个环节统一在自身之中。这就是说，马克思主义中国化第三阶段的哲学最合适基础就是中道。理论上的和谐与斗争已包含在“中”对常变的统一之中，实践上狭义的和谐与斗争则都是时中之用。
我们知道，马克思主义辩证法的基本问题正是常变关系问题。所谓矛盾的斗争性与统一性就是用来思维常变的。马克思主义辩证法主张变化是绝对的，常住是相对的，而绝对与相对又是统一的，相对之中也包含了绝对。马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，但却没有为两者之间这个如此重要的统一性单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。在这个问题上，中国传统哲学完全可以对马克思主义辩证法做实质性的推进——当然不是以冯友兰的方式。
辩证法的核心既非绝对的变化观，亦非相对的常住观，而是两者的统一。用具有中国化佛教哲学风格的话说，变化观是“真谛”（哲学之理），常住观是“俗谛”（世俗生活之理），作为变化与常住统一的时中观才是“中道第一义谛”（最高的圆融真理）。分离的、单纯的“斗争”、“变化”与“和谐”、“常住”都是应当被扬弃的“边见”（片面的见解）。
在哲学上，中国化马克思主义第一期的“斗争”观无非更为强调变化，第二期的“和谐”观无非更为强调常住。则第三期的哲学基础必然是作为“斗争”与“和谐”两端统一的更高概念——中道。这也正是中国之为“中”国的最高涵义。
“中道”哲学除包含常变统一之外，也保证了两者在实践上的沟通。中在实践上的体现就是广义的“和”。政治伦理学说都可依此发挥。“中”在理论与实践上的双重意蕴既代表了儒家的精髓，也可以在马克思主义中国化的道路上同时推进辩证法与实践哲学。在把儒家从误读中解放出来的基础上，中国古典思想与马列主义的贯通与互补是可能的，对“和谐”观念进行更深入的思考与辩护同样也是可能的。“和谐”的本意并非与“斗争”也就是运动变化对立的死水一潭的稳固。正如老黑格尔早就指出的那样：“和谐正是绝对的变或变化”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷）。
所谓“和谐型”文明的真正基础，只能是与变化、斗争不相割裂的“中道和谐”观。
（删节版发表于《文化纵横》2011年4月号，此系全文）無竟寓
11-4-11 22:52:14
Re:
感謝惠寄未刪節原稿，比紙面發表的更深入。
通三統的工作也深入到道學哲理的層面，這是一個重要推進。
1樓(TOP)
济楚
11-4-11 22:52:46
Re:
“马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，但却没有为两者之间这个如此重要的统一性
单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。”开凿鸿濛之论！
楼主文章，我唯思“蓍之德圆而神”概之，盖博贯载籍，参取中西古今，衡史匹经之思。然麻雀小文，殆不
足以载精微之思？美而憾者也。
其说如“宋儒主流，于春秋大义，每多隔膜”，实则宋代春秋学（北宋三先生及湖湘学派）均主复仇大义，
朱熹亦如此；“仇必和而解”之“仇”qiu到“仇恨”直接贯通似当予以说明。
ufe
11-4-13 17:24:55
Re:
濟楚先生所言甚是。
又，馬克思主義主張階級鬥爭是有其理論背景的，要問何以主張鬥爭。且馬克思主義主國家消亡，不是仇恨必和合而消解，卻是不斷革命論嗎？
竊以為，張子之言，治易者所不易也。復仇之說，言禮言春秋者所奉承也。蓋五經之教各有不同，所言各 有側重。易者，氣質之始。春秋，禮樂既壞也。以春秋之大義駁易家之語類，非經學也。
又馬列之哲學，亦當以其哲學法分析之。馬克思之精髓在經濟基礎和社會結構之關係的分析。不以此言其 哲學，而取隻言片語為判斷，亦非唯物主義，亦非辯證法。
Re:
另：調人，掌司萬民之難而諧和之。說文：調，和也。
子_横
11-4-14 1:20:47
Re:
耘先生一向出手爽落而不失细密，小大均衡，但这篇文章看得晚辈很是疑惑。
从对立-统一的角度，借朱熹驳张载之说，此论是否允当？晚辈一直以为张载的“太和篇”是“本体论”，如
何能直接谈到实际的“复仇”层面上去？要谈过去，中间至少也要转接很多层次吧。海德格尔尚且解读出赫
拉克利特的“战争”（Polemos）不首先指实际的人与人的战争，而是一种本体论层面的发生，张子的《正
蒙》气象非凡，开首便有志于发扬道体，怎会如此浅近？
耘先生解释赫拉克利特的斗争云，“它首先是个理论概念，不是为了在实践上挑起矛盾搞斗争，而是用来
解释事物变化的客观规律。”这一层揭示，把里面的“矛盾”一词换成“和”，岂不同样可以用在张载身上？
为什么赫拉克利特的战争是理论概念，不是为了在实践上搞斗争，而到了张载的“和”那里，就是为了在实
践上取消“复仇大义”呢？
“张载的那些“对立”是后来面对批评的补救措施，是强索精思凑泊上去的“造道之言”，并非出自真切的体
会。”
这个是否学界已有定论？
“难道因为在实践上厌倦斗争害怕革命，就要在理论上承认永住、降低变化的地位吗？这难道不是神学与
末世论的翻版吗？”
诚然，但也不能为了反对均一化、平面化的“和平”而相反地降低“和”的位置。
“这就是说，斗争与和睦一样是王道的组成部分。两者都是王道的运用，都不是根本。根本在于运用斗争
还是和睦的合宜原则与适时判断。这就是 ‘时中’。”
这个判断连同下面导出的第五节，非常同意，在下心有相契。但为什么在此“争”被抬高了位置，而“和”却 被贬低了呢？
“很明显，王道不能仅用‘和’概括。王道不是无原则的亲善和平。”
我觉得耘先生混淆了本体论的“和”，和实际上的无斗争状态（一种平均化的状态）。本体之“和”并不预先
取消实际上的斗争可能性，如果没有本体之“和”，实际上的斗争是从何而来，又是为了什么呢？
第五节涉及更精微的“中”和“和”、“争”的关系。而全文实际上亦是出自第五节的基本立场。但里面的层次
和问题，似乎并不能像写文章那样简单化处理，从而得出“无论如何，‘和’不是首要、全面、得体的概念
，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒毛泽东思想。”
的结论。 “中”与“和”难道不具有紧密关系而成就了中国特性？
张载《正蒙》首句言：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之
始。其来也几微易简，其究也广大坚固。”
这哪里否定了斗争呢？
恰恰和2楼的感觉相反，我觉得在更精微的地方，此文更近方义，而非圆神。
5樓(TOP)
無竟寓
11-4-14 8:29:28
Re:
實際作為事功上，横渠先生也是最有行德方義的，講武習兵，行鄉飲酒禮等等，絕非鄉愿之輩可比。
丁耘對張載的誤讀可能來自對仇字訓詁得不夠。仇通逑，匹偶之義。窈窕淑女，君子好逑，就是窈窕淑女 ，君子好仇。正蒙講的是陰陽匹偶的易學，跟春秋講的復讎大義兩不妨礙。春秋大義方面，橫渠何曾虧欠。
6樓(TOP)
樓觀台
11-4-14 8:41:44
Re:
張載，字子厚，長安人。少喜談兵。至欲結客取洮西之地。年二十一，以書謁范仲淹，一見知其遠器，乃 警之曰：“儒者自有名教可樂，何事於兵。”因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足，又訪諸釋、老，累 年究極其說，知無所得，反而求之《六經》。嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾。一夕，二程至，與論《易》，次日語人曰：“比見二程，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。”撤坐輟講。與二程語道學之要，渙然自信曰：“吾道自足，何事旁求。”於是盡棄異學，淳如也。
舉進士，為祈州司法參軍，雲岩令。政事以敦本善俗為先，每月吉，具酒食，召鄉人高年會縣庭，親
為勸酬。使人知養老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓戒子弟之意。
熙甯初，禦史中丞呂公著言其有古學，神宗方一新百度，思得才哲士謀之，召見問治道，對曰：“為 政不法三代者，終苟道也。”帝悅，以為崇文院校書。他日見王安石，安石問以新政，載曰：“公與人為善，則人以善歸公；如教玉人琢玉，則宜有不受命者矣。”明州苗振獄起，往治之，末殺其罪。
還朝，即移疾屏居南山下，終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，
取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。敝衣蔬食，與諸生講學，每告以知禮成性、變化 氣質之道，學必如聖人而後已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者大蔽也。
故其學尊禮貴德、樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》、《孟》為法，黜怪妄，辨鬼神
。其家昏喪葬祭，率用先王之意，而傅以今禮。又論定井田、宅裡、發斂、學校之法，皆欲條理成書，使可舉而措諸事業。
呂大防薦之曰：“載之始終，善發明聖人之遺旨，其論政治略可復古。宜還其舊職，以備諮訪。”乃詔
知太常禮院。與有司議禮不合，複以疾歸，中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒。貧無以斂，門人共買棺奉其喪還。翰林學士許將等言其恬於進取，乞加贈恤，詔賜館職半賻。
載學古力行，為關中士人宗師，世稱為橫渠先生。著書號《正蒙》，又作《西銘》曰：
乾稱父而坤母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以長其長，慈孤幼所以幼其幼，聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。“于時保之”，子之翼也。“樂且不
憂”，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形惟肖者也。
知化則善述其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯之子顧養；育
英材，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；
勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；歿，吾寧也。
程頤嘗言：“《西銘》明理一而分殊，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，自孟子後蓋未之見
。”學者至今尊其書。
嘉定十三年，賜諡曰明公。淳祐元年封郿伯，從祀孔子廟庭。弟戩。
---此回復由樓觀台在2011-4-14 8:44:44編輯
7樓(TOP)
無竟寓
11-4-15 8:35:44
Re:
遵囑轉發來函，以為回帖：
小刚兄如晤，
蒙兄不弃，于论坛转载拙文马克思主义中道论。偶然上网，得知有些争议。道里诸君子好学深思、襟怀高 远、雍容冲淡，素所仰慕。是故不敢自秘，略申拙见。
所谓仇为匹配、对偶之意，恐与横渠原意不符。
《说文》云，仇，雠也。引左传，嘉偶曰妃，怨偶曰仇。亦兼善恶而言，嘉怨皆可言仇、逑。而仇雠亦兼 善恶言之，后乃专以雠为怨。然《太和》原文，不必以仇为嘉为善。何以知之？所谓“有象斯有对，对必 反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”嘉善之偶，岂有反意，又何必解？此其一。船山注云，“阴阳各成其象，则相为对（丁按，此即诸君子所谓阴阳匹偶之理），刚柔、寒温、生杀、必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。。。。利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇 。。。相反相仇则恶、和而解则爱”。是船山以敌、损、恶解“仇”，彼不以“匹偶”、“嘉偶”解之明矣。此
其二。冯芝生以“仇必和而解”对“仇必仇到底”，以为后者不可取。如阴阳匹配，嘉善之事，“仇到底”又有
何不可？冯以此说“对立”、“斗争”，非嘉善之匹明矣。此其三。拙文于横渠似抨击过甚，然文中已言，是
责备贤者之意。一味“和谐”，误国背理，拙文本逗此机而作。区区之意，尚祈诸君子体谅。
唯物辩证法实即本朝之太祖长拳。虽招数粗浅，然以威猛功力行之，未必不能格毙中西高手。此援儒入马之文，本为时贤而作。诸儒一笑可也。
请将此函置于回帖，稍作澄清。
即颂
道安！
丁耘 拜上
8樓(TOP)
無竟寓
11-4-15 8:41:00
Re:
丁耘兄，就是要逼出你的回帖才好，呵呵。你的回复非常好，深化了討論。最近應邀講孫子兵法，所以研讀了一下孫子，對於敵我關係頗有些領悟，來日就教於仁兄。又因講易經，看周易尚氏學，其中對同類和敵體的理解也很特別。中國的思想，大概總歸是個陰陽的道理罷。
就好像夫子作春秋，春生和秋殺，春仁和秋義，嘉偶和寇仇，本來就是一件流行。
越是大復仇，越是張仁義。黃帝內經四氣調神大論把這個講得最清楚了。共產主義講鬥爭到底，最後是為了無爭，這個其實是末世論。毛主席的矛盾論承自易經和孫子，是超出了這種思想境界的。所以，毛澤東思想是對馬克思主義的決定性發展。張子亦在此列。仇必和而解，並非最後解決，而是，每一個卦，每一個進程，終必解散，變成另外一場事態和矛盾。關鍵不在有否講和解，而在有否講最終解決。周易終未濟，禮運志大同而急小康，皆其義也。
---此回復由無竟寓在2011-4-15 9:26:43編輯
11樓(TOP)
一得
11-4-15 9:49:14
Re:
“唯物辩证法实即本朝之太祖长拳。”：
唯物者何？求实也，不信邪也，山人自有主张也。
辩证者何？灵活也，不教条也，具体问题具体分析也。
政治纲领看似粗糙，实则该要，简洁实用，深入人心，故从之者众，“同人”彖传曰“唯君子能为通天下之
志”，此之谓也。
只是百多年来，以马克思主义之狠药，攻华夏之沉疴，渡历史三峡，今沉疴略去，药却成病，良可叹也。
欲速则不达，我们不妨重温丁耘师在《什么是罗马法》中所说过的话：
“在这个使罗马跨入伟大民族之列的历史过程中，斗争的坚决、妥协的明智、平民的成熟、贵族的开明，
这四个要素缺一不可。也许还可加上第五个要素，那就是罗马哲人对哲学之超越性的清醒克制、对城邦礼法与公民教育的充分尊重。如以这几点对观希腊特别是雅典，就能比较清楚地看到后者无法真正成为世界帝国的原因。”
“罗马是否学习过希腊的立法经验，这看起来只是个微不足道的事实问题，为什么罗马与意大利的政治哲
学家们如此郑重其事地予以否认呢？最根本的理由或许是：立法的首务并非设计律条（lex），而是阐释
礼法（ius），而礼法其实是民族本性与固有生活的表达。礼法与生活习惯（ethos）息息相关，罗马的政
制、伦理与希腊差异甚大，怎么可能照搬后者的法律精神呢？罗马没有希腊那样发达的自然哲学传统，因此也没有消解礼法根基的“智者运动”。在实践与理论、神话与理性、传统与革命、名教与自然、礼法与哲学、贵族与平民等一系列关系上，罗马的评判取舍与希腊迥然有异，又怎么可能模仿那些并不十分稳定的外邦呢？实际上罗马法在开端处便与希腊的法律体系有至关重要的差别，且让我们回到史实上考察之。”
在这样的视角下，我们或许能理解丁耘师所说“此援儒入马之文，本为时贤而作。诸儒一笑可也。”的良苦
用心了。这是一篇为时局而作的文章。
---此回復由一得在2011-4-15 9:52:33編輯
12樓(TOP)
無竟寓
11-4-15 10:33:26
Re:
樓上引丁耘論羅馬法很好。是論亦非不為時下國人而作。所以，我們要弱化“馬克思主義”的提法，強化“
毛澤東思想”的提法。毛超馬甚遠，不可同日而語者也。
13樓(TOP)
高原
11-4-15 13:22:57
Re:
柯师之言极是！尊毛抑马，不独以毛高马甚远，亦以华夏认同之故。 马本异邦之人，今国朝奉若神明，正所谓 非其神而 拜之者也。
14樓(TOP)
观燿
11-4-15 13:33:20
Re:
此援儒入马之文，本为时贤而作
________________
儒家若有此共识，成事有望。
不过，多商量一下权变的细节是好事，需要摸索。
15樓(TOP)
子_横
11-4-15 15:43:01
Re:
“拙文于横渠似抨击过甚，然文中已言，是责备贤者之意。一味‘和谐’，误国背理，拙文本逗此机而作。”
感谢耘老师答疑，本已期待之。
晚辈确实也想过耘老师本义可能是想针对和谐说。但因此牺牲了“和”字，是否值得，是需要更加考量的。
晚辈也想过，这可能都是学理上的事，耘老师此文属时论政论，未可一味深究。但是又想，此文不是谈的“哲学”吗。。
（横渠先生为晚辈所景仰，窃以为文中对张载的处理属一场事故。）
11-4-15 16:33:43
Re:
又看了一下原文，从意思上讲有两点应该确定，一方面，张载的“仇”不是配偶的意思，另一方面，跟“杀
父之仇，不共戴天”的“仇”也是两码事。具体怎么解，晚辈还摸不准，因为下面张载又谈及“爱恶”。但是
从整体上看，太和篇通篇阐发的是太极易理的本体论、宇宙论，和政治伦理的复仇大义实在隔得很远很远。
Re:
正蒙·有司篇谓：
天子討而不伐，諸侯伐而不討；故雖湯武之舉，不謂之討而謂之伐。陳恒弑君，孔子請討之，此必因周制 鄰有弑逆，諸侯當不請而討。
张载也讨论讨伐问题，断非“抽象统一”之和谐说。不过若言张载的正蒙是支离破碎的凑泊之物恐怕就难以
讨论了。
Re:
另外，关于复仇之义早先心中亦有一疑惑，在下学力浅近，不知是否恰当，一并提出请教。复仇和通三统 是否有矛盾处？若有，如何解决？毛拆孔庙，斥传统，如果是真正讲究正统的儒家，岂非在这里有着深仇大恨？你亡我父母祖上，我岂肯善罢甘休？这里的仇如何和、如何通？
| ufe：答樓上： 曰：請問居昆弟之仇如之何？曰：仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不鬭。 |
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