编者按：近日来，孔子像的事件看起来似乎已尘埃落定。但对儒家的认识、思考与争鸣却需要我们以细水长流的态度去面对。如果单单从阶级斗争一个角度去对儒家进行批判，无疑只是一个层面。我们在此登载晨观网友推荐的一篇文章，希望读者能以更丰富的角度去对儒家的源流进行认识与思考，当然无论是做出善意的理解也好、断然的批判也罢，我们做到知己知彼，总是有好处的。
大陆新儒家与儒家社会主义
原载于《文化纵横》2010年第二期）
现代新儒家对社会主义中国的态度
儒家是一个具有深刻政治旨趣与复杂历史面目的思想流派。它同传统中国政治史、社会史乃至整个中国文化的关联，较之其他任何学派都更为密切。在传统向近现代转变的历史关头，儒家自然占据着争论的焦点。无论从政治、社会还是思想文化方面看，这段转变都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味着推翻君主制，建立共和国。儒家与君主制本来就难以切割。近代儒门代表人物试图保全君主制的言论与行动，只能让儒家同君主制捆在一起沉入历史的深渊。就社会而言，革命意味着破除儒家所引导的、作为君主制正当性资源的宗族制度——现代共和国当然难以同传统的宗族社会相互匹配。当其社会、政治基础都已丧失殆尽，儒家在思想文化上便难以维持下去。
无论情感上接受与否，道咸以降，有识之士均能清醒看到这一时代巨变。集中了传统中国泰半精华的儒门子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是确知势无可挽之后的决绝之举。儒门本身对儒家的检讨反省，其痛切深沉，一如明末遗老之于阳明心学。面对现代转折自我变革的儒家，虽已不据学界主流，但血脉所传，自成一系，这就是所谓现代新儒家。
由于中国现代化道路的曲折与分殊，新儒家在不同历史时期也有复杂的分化。清末保守派、维新派乃至革命派中都有旧学统中的大儒，其中多当时政界的风云人物，虽彼此攻讦不已，但均能依据对儒学的发挥引领不同政见，此项暂且不表。本文所谓新儒家，是在五四运动前后，儒家传统与现代文明之间的主客地位已然颠倒，儒家已丧失引领政治思潮的权威之后出现的统绪。他们不是因传统教育而持先天立场之儒家，而是了解新学，出入中外，以平心权衡折冲中西高下之后，重归六经的儒家。他们所处时代的中心政治问题，已不再是满清政权与君主制度的存亡，而是民国自身的政治危局：党派林立、军阀割据、中日关系、国共之争。
虽然不必像清末儒家那样纠缠在君主制度与民族主义这些麻烦问题上，新儒家还是要面对那个时代最大的政治争论：中国应该建设怎样的共和国？或者说，在宪政与党国之间，在三民主义与新民主主义—社会主义之间，如何评判？
鼎革之际，新儒家门下精英多选择离开大陆，故一般将新儒家与海外及港台新儒家相混同。20世纪末，中华人民共和国境内儒家思潮复兴，亦自立为大陆新儒家，以与境外新儒家相区别。但也许两造都忽视了民国新儒家仍有宗师居于大陆，建元之后尚著述思考不辍。
本文拟重新梳理新儒家之谱系如下：新儒家于五四运动前后出现之后，其整体在建国前后分化，一支为境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等为代表，基本为熊门弟子，再加上钱穆、方东美等老一辈；另一支则为大陆新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等为代表；第二代则以近十年兴起的儒家人物为代表。大陆新儒家的代际之间，虽没有明确的师承关系，但不可否认梁熊等作为大陆第一代儒家的地位。不唯宁是，作为境外新儒家大多数代表人物的师长辈，他们在共和国建元之后的思考，更值得思想界的重视。大陆第二代新儒家与他们面对着同一个社会主义共和国，尤其不应当绕开梁熊二位的思考去谈论所谓的“儒家社会主义”。
新儒家外王学的根本问题就是中华文化传统和现代中国的关系问题。撇开中华人民共和国这60年的历程，现代中国从何谈起？
从儒家立场出发，对于中华人民共和国大体可以有这样几种态度：第一是既不承认其政统，更不承认其道统。于政治、文化全盘否认之。境外新儒家主流大体如此。大陆新儒家第二代中亦有此态度。第二种态度是将其政统作为给定的历史实际接受下来，但不承认其有独立之道统，效法历代儒家对待正统王朝的态度分辨道势、以道压君。大陆新儒家第二代的主流，例如所谓“政治儒学”之方案，即属此列。即使目前的“儒家社会主义”论调，也是将两造作为外在的东西相互结合的。第三种态度则是，正视新中国自有之道统，努力理解之，且把新老中国在道政二统上的联系视为最根本的问题。目前只能在第一代大陆新儒家中看到这种努力。
由于儒家与革命政党在中国近代史上的直接冲突，要儒家严肃承认革命所建之国的正统性非常困难，遑论正视其后的道统。这既需要有一个足够展开现代中国政治及思想趋势的充分的历史过程，也需要直面实际不计俗议的大丈夫气概，更需要冷静全面地观察和客观深远地思考。同时满足这些条件的人物确实不多，我们且以新儒家的代表人物梁漱溟为例，简单地考察一下儒家对于社会主义与现代中国的第三种态度，为大陆新儒家的进一步开展提供方向上的参考。
梁漱溟与新中国
与建国后在中共的建议下才去努力“接触实际”的一些纯学院派思想家不同，梁漱溟毕生的实践与思索本来就以“中国问题”为起点之一。民国年间，他在此问题上的贡献主要是两个方面，即“认识老中国、建设新中国”。对老中国的认识，见于其著作《中国文化要义》及《东西文化及其哲学》。建设新中国的实践，则主要是乡村建设运动以及在国共内战时期以民盟领袖身份的调停活动，而反映在著作上，则是《乡村建设理论》。
中华人民共和国建元之后，梁漱溟虽以参政建言的方式参与了新中国的建设，但政治上的波折使他对新中国的旁观更多一些。这位在新中国生活了近40年（已略久于他在民国时期的生命）的老人因此获得了一个“认识新中国”的机会。这在著作上的主要体会则是文革期间草就的《中国——理性之国》以及建国初的《中国建国之路》。
梁漱溟的思索和行动是贯通的。他政治生活的根本目的缘于他对老中国的认识。他对新中国——即使是一个不同于他自己理想的“新中国”——的态度也取决于自己在老中国时期的认知与实践。更重要的是，作为对中国传统文化与传统社会进行过系统地研究和总结的思想家，他对新中国政治的文化根源进行了深邃的考察。梁漱溟是一个极其自信而有骨气的人，他对新中国的认识决非曲学阿世、有所贪求的一时狡狯之作，而是面对一个绕不过去的巨大历史存在的深沉思索。无论辩护、反省、批评与赞美，皆从廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能恶人，此之谓也。
《中国建国之路》是认识新中国的政统之作，而《理性之国》则是论证新中国的道统，将之同老中国之道统积极联系起来的作品。这两部作品也是他1949年之前所关怀的问题的自然延伸。
梁漱溟在民国年间孜孜奔走数十年者，只为建设一个新中国。为此必须检讨老中国的崩溃。老中国是所谓伦理本位、职业分立的社会。传统文化则是一个理性早熟的文化。与西洋文化相比，中国传统文化中个人、团体之地位弱于西方，家庭与天下的地位则强于西方。由于早熟的理性主要运用在生活伦理上，故既无科学技术传统亦无宗教组织传统；而伦理本位、职业分立的特点则排除了社会阶级的存在。老中国自有其治道，拥有这些特点怡然自得，无往不适。但经与西洋文化全面接触，这些长处同时即是短处。最大的一个结果是无法建立真正的国家。国家发育于团体生活，而必须以阶级社会为基础。
“若特指其（指中国）失败之处，那不外两点：一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织；更无其他。而近代西洋正是以科学技术和团体组织见长，也更无其他。我在《东西文化及其哲学》上曾指出近代西洋的长处有三点：一是社会和政治上的德谟克拉西精神……现在……因我悟得德谟克拉西精神是团体生活的一种进步，不宜只提这一种进步，而忽置其根本团体生活……”（《乡村建设理论》）这里的团体，指超越家庭的共同体组织，包括宗教组织、阶级与国家。
首先，撇开表述上的不准确，梁漱溟确实超越了五四新文化运动的根本见解，与此相比，熊牟一系的新儒家仍然纠缠在道体坎陷、开出“科学─民主”新外王的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究为业的学者，仍然没有领悟到家庭之上的“团体”（无论其为城邦、教会、阶级或者国家）之于西方远比所谓 “民主”根本得多。团体其实也是梁漱溟所谓“个人”的另一方面，两者不可割裂。
其次，梁漱溟对国家和阶级的看法大体符合马克思主义。但他对中国社会的判断则与中国共产党完全相反。梁以为传统中国社会根本不是那种阶级社会，是以俄国式的革命（无论资产阶级革命还是无产阶级革命）在中国根本行不通。（参见《我们政治上第二个不通的路 ——俄国共产党发明的路》）
最后，既然中西社会之差别主要在团体组织，而国家亦由此团体发育而来。那么建国事业，莫急于建立这样一个新组织。又因为中国社会没有阶级，只有式微的家庭，那么建立这样的组织就该在旧式家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。此即梁氏乡建运动的根本关怀——通过乡村建设入手解决中国问题。
可以看到，在出发点与目标上，梁漱溟与老中国的那些革命者有共通之处，即建立新团体，进而建立新国家；但同时也有进一步的差异，即梁否认老中国社会有阶级，进而否定建立作为阶级先锋队的革命政党之必要。梁1938年在延安窑洞里和毛泽东的热烈辩论，症结就在这里。毛批评梁没有看到人类社会的普遍性——阶级斗争；而梁则反驳毛没有看到中国社会的特殊性——伦理本位和职业分立等等。
历史为这场双方互不服输的辩论作了裁决。对中共的胜利建国，除国民党之外，最不服气的大概就是梁漱溟此类另有一套建国方略的人，但最慎重地加以思考与总结的也是他。1950～1951年之际，梁总结了中共之三大贡献：一则统一建国、树立国权；二则引进团体生活；三则“透出了人心” ——即奋发向上的忘我精神。
第一大贡献非常明显。第二大贡献实即能够建立主权国家的主要理由。梁的乡建乃至国民党的党建，何尝不是团体生活的努力，何以唯独中共成功了呢？这是给梁带来最大痛苦的地方——不仅他对新中国的建设失败了，甚至他对老中国的认识可能也是错误的。而建设新中国之失败正因认识老中国的根本错误。在和毛的辩论中，他似乎是一败涂地了。
但梁仍然坚持他对老中国以及中西差别的根本看法。在《建国之路》中，他认为中共在中国社会造就了准阶级（亦即原本无阶级），然后以一种近乎早期基督教的方式在血与火的斗争中建立了团体生活。因为斗争能最大程度地凝聚团体的力量。与此相比，试图代表全民因而丧失阶级基础的国民党失败了，试图通过礼乐（而非斗争）建立团体生活的乡建道路也失败了。历史表明，中国的团体生活只有通过阶级斗争才能成功地建立起来，而这是作为儒家的梁漱溟明知而不肯为的。
“原来集团引起斗争，斗争促成集团。集团实与斗争相联，而散漫则与和平相关。”
“集团生活在数千年来我们中国人一直是缺乏的，而今天中国共产党在其团体组织上的成功，几乎可以说是前所未有。”
“我苦心要引进团体生活，却不成功；因为我不想走这条路（笔者按：即斗争之路）。及至见到共产党成功了，胸中只有说不出的感慨。”
梁漱溟没有接着去思考这个对于儒家来说至关重要的政治哲学基本问题：政治团体是否一定缘于斗争？政治团体内部的伦理风气与其外在斗争的需要如何相辅相成？相反，他直接将团体生活所需的基本伦理精神（人心）归诸中共无意所作的第三大贡献：
“今天我的路没有走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。——特别是见出了人心的透达流行渐有其新道路，人的生命之相联相通渐有其新道路，大致可解答我夙日的问题……中国共产党自始即不理会这问题，但它却不知不觉竟然走对了……中共只是无意中作了两件事：好像一个伟大宗教的样子，填补了中国缺乏宗教的漏空……从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织。”
团体生活所需的这个向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心与人生的问题本出于梁漱溟独得之思，也是他“中国问题”与“人生问题”两大根本问题的联系中枢。梁漱溟对资本主义社会的法权基础一向颇有批评（这和中共的影响无关），即“权利”意味着一种利己的、占有的、向下的精神，表现了人心染污沦落的一面。是以所谓宪政民主的道路非但行不通，而且要不得。这是梁漱溟晚年接受共产主义理想的主要背景。
由此大体可看出梁漱溟在建国初期对中华人民共和国之政统与中国共产党之道统的基本意见：中华人民共和国结束分裂建立国权，其政权之正统性自无可疑。其建国的根本方式也是引进团体生活。团体生活有两面性，一是对外斗争，另一是内部的积极向上之人心。对外斗争（阶级斗争、民族斗争）是中共最自觉的，然而不合道统，为梁所不取，却正是历史之所选择。积极向上之人心则关乎道统之基本问题，但又是中共为了缔造团体无意中获得的。总之，虽然人民共和国的政统毋庸置疑，中共之新统却不尽符合旧道统，即使有所发扬，也是不自觉的。
中国共产党的意识形态决不会像梁漱溟那样割裂斗争与人心。中共也不会承认它只是无意地弘扬忘我精神。用党的术语表达，阶级斗争、阶级意识、无产阶级革命精神本来就是不可分割的整体。当梁漱溟在中华人民共和国继续生活 20多年之后，在毛泽东时代的巅峰，他就有了一个绝好的机会全面观察这一切是如何联系在一起的。
梁漱溟在《中国——理性之国》中继续了他对新中国的认识。与一切肤浅阅读告诉我们的相反，这部书固然是一次在道统上论证社会主义的笨拙尝试，但它同时也比《中国建国之路》更顽强地坚持了梁漱溟对老中国道统的一贯看法。这是一部融贯中国古今道统的奇特作品。梁氏认为：社会主义革命大成于中国，其主要根源在于中国的传统文化，而作为世界革命的中心，中国将来能在人类社会率先进入共产主义，其契机仍然在于发扬、提高传统之精神。
为此，他对建国前后的观点作了大幅度的调整。表面上他不再纠缠于中共与他各自“团体化道路”的得失，但建国初年归为中共团体化道路特有优点的东西，梁氏现在几乎全部重新吸收到中国传统中去。他虽然承认了中国古代社会确实是阶级社会（这是30年代他和毛辩论的焦点），但他仍然强调伦理本位才是这个相当弱的阶级社会的根本特点。而伦理本位的文化在老中国的时代既使“汉族无比拓大”，更使中国共产党能够团结有关社会力量，发扬超越个人的集体主义精神进行革命与建设。梁漱溟巧妙地运用了中共在工人阶级弱小的社会发动无产阶级革命成功的例子，援引了列宁的理论，区别了无产阶级的存在与无产阶级的意识，将中国革命与社会建设的成功归结为“无产阶级精神”，从而收入他自己所谓“人心”的方面。
这就是说，随着对中共革命与建设事业的了解，梁漱溟放弃了“中共不自觉地建立起向上之心”的看法，但同时立刻将此向上之心与基督教式的斗争─团结精神区别开来。在仍然只对“阶级斗争”教义做象征性援引的同时，梁漱溟将中共团体精神的实质同伦理本位的传统文化以前所未有的方式积极地联系起来。这不能不说，是新中国的社会主义建设为他提供了新的证据。
梁认为，归纳社会主义建设的问题，“一、在大小集体中，如何把彼此协作共营的生活做好？二、如何提高人们的品行风格和陶成社会良好风纪，把劳动纪律、社会秩序径直寄托在人们的自觉自律上？……中国社会传统的伦理本位主义无疑地将是对前一问题最适合的贡献；而在后一问题上，则中国古人所好讲的礼乐正切合需要……”（《中国——理性之国》）
梁修正了自己对传统中国文明的批评，将伦理本位主义与家族本位主义区别开来。认为伦理本位主义虽然没有导致老中国成为现代意义上的国家，却使得汉族在人类文明史上无比拓大，为中国社会主义革命提供了基本的历史条件。更有甚者，伦理本位主义既克服了个人主义，也高于集体主义——因为集体主义只是放大的个人主义而已。伦理本位主义表示“心的时代”将取代个人主义、资本主义的“身的时代”之到来。在这个意义上，中国的社会主义，只是这个人类的“心的时代”的先声。
正是通过他的晚年“心学”，梁漱溟将哪怕脱离无产阶级存在的、大公无私的“无产阶级精神”与伦理本位主义紧密地联系起来，从而在新时代里完成了他对伦理本位主义也就是中华文明的最高肯定。他用这个自认为中华文明精粹的东西贯通了中国的过去、现在和未来，贯穿了儒家和社会主义—共产主义、概括了中西文明—政治之高下。传统儒家能够克服狭隘阶级立场是伦理本位主义中为对方（包括被统治者）设身处地着想的因素（“无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处，同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来。”）中国走社会主义而非资本主义道路是因为伦理本位主义中重视义务而非权利的要素，中国将来能够率先进入共产主义，则是因为伦理本位主义中的人心向上因素。（“中国在世界上所以率先建设社会主义，盖因其自有几千年的文化背景在；这里根于同一理由，又可以指出在‘超出资产阶级法权的狭隘眼界’，实现‘各尽所能，各取所需’的问题上，吾人较之西方人将容易的多。”）
如何继承第一代大陆新儒家的遗产
从表面上看，大陆第一代新儒家的历史处境已经过去了，但他们留下的沉重遗产是无可回避的。梁漱溟朴拙深沉的思考给后人留下了这样一些问题：
首先，如何在中华文明的危机与中兴的历史背景下重新思考政治哲学的一个基本问题——对外斗争与对内团结的团体精神；更重要地，如何在伦理本位的中国式共同体中给出解决这个问题的新线索？
其次，如何总结中华文明的基本生活方式与社会结构？这个问题即使在新儒家内部亦有争论，遑论其他思想流派。针对梁的伦理本位说，熊十力曾批评道：“中国家庭确是国家民族衰败危亡之原。他拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久、封建思想之长不拔……皆由家庭之毒太深”。（《熊十力全集》第八卷）此非一时激愤语，熊十力撰写《原儒》，本就针对着“伦理本位”之类的儒家而发。熊氏以一代儒宗，视中国传统家庭制度为毒刺赘疣，这难道不发人深省吗？
再次，如何理解社会主义中国？第一代大陆新儒家历史处境的最大变化是社会主义中国的发展和变化。社会主义中国本身的变化及其中之不变，乃是我们思考儒家传统常变之道的历史前提。
总之，继承第一代儒家的遗产，首先是进入以下三方面所构成的完整的问题视野。即中外文明的消长之势、儒家传统乃至中华文明传统之再理解与现代社会主义中国之命运。这三方面缺一不可。尤其不能脱离现代国家与中外关系阐述儒家传统。而进入这个问题视野的最好线索，莫过于重新发动毛泽东、梁漱溟与熊十力辩论的核心话题：家庭、团体与国家的关系曾经是怎么样的？又应当是怎么样的？在这样的思考进程中，儒家的命运同社会主义的命运将难以逆料地纠缠在一起。
丁耘：论中华传统的根本特性
在《论中国模式》一文中，将马克思主义中国化历史进程的基本规律追溯到了中华传统的三大特性：学习-创新型文明、大一统国家与先进性团体。本文对此将做进一步的阐述。无论给出的解答如何引起争议，我们的方法始终是以中国解释中国。
关于什么是中国，海内外有各种各样的学说。关于国家形态有帝国说、伪装成国家的文明说、宋代民族国家说等等。关于文明形态，有人认为是儒教文明，有的则说无法用宗教加以确定。关于中华政体，许多人坚执为君主专制，有的则指出它有强烈的科层制因素。所有这些彼此反对的概括都如同盲人摸象，虽各有所得，但均未得要领。
中国就是中国历史。她首先是一个过程。在这个伟大的历史洪流中，一些特征产生了，一些特征消失了，一些特征保留了下来。中国同时也是一个实体，某些把中国同其他文化政治体区别开来的基本特征非但持续地存在着，而且还以不断变形、重生的方式主宰着当前与未来。这就是传统。没有什么能够摆脱传统，但也没有什么能将传统限制在某种特定的形态之中。在这里可以化用老黑格尔的话说：只要是现实的，就一定是传统的。而真正传统的，就一定会成为现实的。
作为中国革命、发展与崛起的主导力量，马克思主义中国化造就了中国最基本的现实，而这也就意味着，它是传统的又一次重生。本文要发掘，以马克思主义中国化这个新的历史面目变形重生的传统因素究竟是哪些，把马克思主义化掉的那个“中国”究竟是什么。
在《论中国模式》一文中，从政教与统治的范围厘定了“中国”的基本涵义，强调了文明精神、政治实体与统治教化团体的不可分割。这是理解“中国”的钥匙。无论中国在疆域、政制、文化甚至伦理纲常方面发生了多么剧烈的变革，这三者之间的统一是维系中国历史的全部动力。对于中国来说，没有比单举一端拒斥其它更危险的。特别是以文化中国的涵义瓦解政治统一，以政治国家的涵义贬低统治团体，以精英集团的身份脱离、蔑视人民。这是当前主要的思想危险。
一．文明
中国首先意味着中华文明。按照雅斯贝斯的划分，人类文明的真正白昼始于轴心时代。许多上古文明在轴心时代之前就没落了，既进入轴心时代而又至今幸存的文明体只有中国与印度。但印度文明从未真正在南亚次大陆获得与其相称的政治统一，且被异质文明打断与征服长达近八百年之久。换言之，人类文明的真正开创者中，连续不断而又硕果仅存的，正是中华文明。
文明史研究的权威人物费尔南.布罗代尔指出，文明具有长期连续性的特点。（《文明史纲》第三章）。而在世界史的一切文明体中，长期的或不连续，连续的并不长期，显然只有中华文明完全具备这个特点。那么，如何解释中华文明这种超长时段的连续性呢？
自18世纪下半叶以来，西欧学界有一种顽固的论调，认为中华文明漫长存在的原因是该文明的停滞。这个论调是不成立的。没有任何一种活着的文明是停滞的。汤因比将文明视作一个巨大的有机体，针对历史环境的挑战做出回应，永远处在生长、兴盛、衰亡和解体的不息过程之中。布罗代尔也认为所有文明都在不断地解释、接受与同化邻近文明的因素，同时也拒绝与排斥某些特定的外来物。这就是说，所有的文明体都在一刻不停地新陈代谢以维持自己的生命。
既然所有文明都是这样，那么中华文明悠久博大的秘密显然在于它具有异乎寻常的解释同化能力。“外来物”不是一个文明通过主观愿望就能排斥的。罗马文明终结于犹太-基督教外来物，印度文明中断于伊斯兰外来物，玛雅文明灭绝于西欧基督教外来物。唯独中华文明对待外来物的最终结果——无论其过程的曲折漫长——是政治与文化的双重胜利。布罗代尔没有觉察到，同化就是最成功的拒斥，拒斥就是力所不逮的同化。中华文明的生命力正在于它自觉与强大的解释、同化与更新能力。这就是我们所谓“学习-创新”。中华文明的学习与创新不只是捍卫传统的能力（在其他文明体那里就是这样），而就是传统本身。传统的具体内容从来不脱离学习-创新单独存在。这是中华文明独具的特性。
依照布罗代尔的概括，文明——至少就其精神方面而言——当以秩序、美德、集体心态等为内核。因而，文明最强有力的特征、真正中心的问题应该是宗教（参见氏著《文明史纲》第一、二章）。但他立刻领悟到，中华文明恰恰无法以宗教加以绳定。这个问题给布罗代尔及亨廷顿等带来了很大的困扰。中国并不以对彼岸世界采取教条式信仰的方式传承其秩序美德，而是在对人世一切具体关系学习演练推陈出新之中保持着传统的活力。
陈寅恪有个著名的概括，即“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境”。三纲六纪包括了君臣父子夫妇兄弟朋友等所有政治、社会关系。既然人无非就是这一切具体关系的总和，那么纲纪就是人之为人所依赖的 “秩序与美德”。陈没有点出的是，《白虎通》这部文明体系全书不仅给出了纲纪的内容，更进一步强调，礼义纲纪只能存在于自觉的学习与教化之中。“学之为言觉也，以觉悟所不知也……人不学不知义”，“帝庠序之学，则父子有亲、长幼有序。” （《辟雍》及其引）因为儒家一贯认为，风俗习惯等文明纲目，绝不可能脱离学习教化而单独存在——“如欲化民成俗，其必由学乎！”（《礼记.学记》）。
作为儒门四书之首的《大学》，更是系统而深刻地强调了学习与创新的意义、次第与内容。其总精神即是要通过格正外物、诚正内心，以达到修己、新民、治平天下邦国的目的。《大学》的教诲里有两个重要的环节有助于我们理解以儒学为主干的中华文明。
首先，《大学》强调学习的根底在于朝向外物、奋斗以正而获得知识（格物致知）。同时这种知识不是终极性的，一定要转化为对自身的充实、更新与清理（正心诚意修身）。只有如此建立了自身的秩序之后，才能进一步建立从家到国乃至天下的总体秩序。
另一方面，《大学》特别强调“新”。它引人注目地引用了商周两代的习语“苟日新，又日新，日日新”、“周虽旧邦，其命维新”来论证通过学习不断自新，通过自新不断让政治共同体更始重新的道理。
《大学》中的学习与创新是统一的。只有通过学习（格物致知与正心诚意）乃能自新、新民。而自新新民又是使得学习止于至善、和谐万邦的必备环节。
个人的品性就是他所属文明的品性。一定不要忽视，《大学》既表达了君子大人修己安民之道，也显示了中华文明整体对待外来因素的根本机制。这就是直面外物、与之相搏、调伏熟悉、化之为自新成己的主要动力。不断格物（即布罗代尔所谓文明的“外来物”）致知，籍以反身正己、摆平周边，最终更化外民、统治天下。这就是中华文明的学习-创新之道。
中华上古文明的源头不止一处。夏、商、周三代之道均有差别。儒家学派本来就产生于对三代文明的折中损益。礼以时为大，道以中为要。自强不息、学无止境是以儒家为代表中华文明血脉所传之本。
儒家以学习自新为立身之本。以学习为本意味着，才德与出身（种族、门第、阶级）没有必然关系。有德者必有其位。学习进德者甚至可使南面为君。夷狄习中国礼仪则中国之、华种用夷狄之道则夷狄之。学习型文明在政治上必然是非种姓贵族制度的选贤文明、必然是非种族主义的真正普世文明。中国与那些阶级结构僵化的贵族种姓社会、与那些把文明与种族紧紧捆绑在一起的排他性文明的区别根据即潜藏其中。
中国亦以学习自新为历史变革之本。中国古代特有的三统五德之说，无非是说一个时代有一个时代的传统，到了时候就应该变化。具备这样历史观的文明在根本上绝不会是封闭僵化的。善学者必不堕其志。这才是中华文明保持超长期连续性的秘密。
另一方面，中华文明在对外来文明的学习过程中，从未将放弃自身的主体性。而不断建立文明主体性的最好条件就是坚持政治自主与国家统一。儒家虽有以礼仪进退夷狄之道，但那种以轻视政治存在得到强调的、天真的文化中心主义从未在中国历史上真正得势过。
二．国家
中国历史传统的第二个特点是大一统国家的持续重建。中国的正史，基本就是大一统国家的正统政权史。这个特点虽非有史以来即有，却是整部中国历史的内在追求。切不可因为中国在历史上的分裂时间或多于统一时间，就否定了一统的理想。与整个地球的历史相比，人类文明出现之后的时间是微不足道的，但不能因此否定人类文明高于蛮荒时代。中国的统一与分裂的情形也是这样。没有统一理想的正统性，中华民族就不会将统一作为自觉的追求目标，中国历史上也就不可能一再出现统一安定的政治局面。欧洲历史上战事频仍、人口稀少，这与他们在统一方面缺少强有力的理想与条件有关。
那么，统一的理想是如何形成与实现的？在中国历史上又起到了怎样的作用呢？
统一理想的出现意味着中国从早期国家向成熟期国家的历史过渡。历史学界对于中国早期国家的研究模式有分歧。目前接受程度比较广的是所谓 “酋邦”模式。“酋邦”式的早期国家具备了通向中央集权国家的若干因素，因而该模式的提出本来就是为了解释大一统国家形态的。但该模式描述的只是早期国家本身，并不足以说明早期国家向成熟国家的演化。导致大一统国家出现的这个演化才是中国历史的头等大事。
王国维有个众人熟稔的论点，殷周之际的变革是中国历史上的最大事件，实际上缔造了中国之为中国（参见氏著《殷周制度论》）。吕思勉则认为秦汉之际的剧变才具有这样的地位（参见吕著《秦汉史》）。这两种意见虽有表面的分歧，但都是为了确定早期国家向成熟国家的演化，为了确认中华国家的大一统形态。王氏认为，周代废止了殷商君主的“兄终弟及”之制，将之转为嫡长子继承制，从而将宗统合于君统，以宗子为君，尊如承祖禰之重，进一步拉开君臣名分的差别。天子无力直接治理之处，裂土建侯。诸侯于天子为庶弟、为伯舅。诸侯事天子以尊尊之道，天子于诸侯有亲亲之谊。天下就是依靠宗法的权威与亲情维系的国家联合体。这是西周的特点，也是原始儒家政制教诲的精髓。
然而，陈寅恪认为王国维亲身体现的“中国文化”内涵却不止于周，更多地是汉代《白虎通》所述以君臣大义为首的三纲六纪。陈甚至迥异于俗论，以为李斯籍儒家之道辅佐秦皇一统天下。陈氏似有深意：周汉两代、儒法二家虽有封建郡县之别，于尊君方面实可贯通为一。
在两周秦汉的政治现实中，君臣关系首先不是指君主与人民的关系，而是君主（天子或国君）与贵族（诸侯或卿大夫）的关系，所涉即今日所谓中央与地方、元首与政府以及中枢与部门之关系。尊君的实质是以加强中央集权的方式中止政治体系的瓦解，缔造大一统国家。春秋礼崩乐坏，政治权力逐渐与宗统相剥离（即卫献公所谓“政由宁氏、祭则寡人”）。宗子之尊已不足以帮助君主抵御世卿贵族的篡权。权力逐级下移，直至陪臣执国政，西周以宗统支持的君统遂有土崩瓦解之势。如任之发展，东周的天下或者会分裂为一个领主林立的列国世界，实无今日中国的基本版图。
列国意味着战争是自然常态。和平必须实现于一统。大一统的要求在儒家那里得到了极其郑重的表达。《春秋公羊传》开宗明义即云：“元年春，王正月……何言乎王正月？大一统也！”何休注云：“统者始也，总系之辞……自公侯至于庶人……莫不一一系于正月，故云政教之始。” （《隐公元年》）
儒家虽有意愿，却无办法恢复一统。即令孔子本人，其削弱世卿、复权于君的努力亦遭失败。历史表明，无法单纯依靠在宗法礼制上矫正世族对宗子的政治僭越来加强君权。春秋末期，有的国家通过变法削弱了贵族权力，集权于国君，并革新战争方式，动员平民参战，从而提高了平民的军政地位。另一些国家则被执政贵族瓜分或取代。战国时期，一种君主集权的新型国家出现了。有学者将之称为通过战争缔造的“儒法国家”。这些提法虽不无值得商榷之处，但大致正确地指明了战国式新型国家与秦汉国家形态的连续性。最能体现新国家形态的秦国最终混一宇内、罢侯置守，重建了一个统一程度远高于周的政治秩序。
尽管秦朝很快覆灭，但汉承秦制，郡县制取代封建制成为中华大一统天下的基本形态。在漫长的中国政制史上，封建制及贵族制的因素虽曾以不同的形态再现过，但都不能挑战皇帝制度的正统性，也无法阻止皇权的不断加强。皇帝制度的正统性是统一正当性的表现。秦汉郡县体制并不是周代封建体制的再现，但它却加强了既维系着封建制又受到封建制威胁的天子之权。在这个意义上，秦汉一统正是西周一统最合法的继承形态。
应该承认，相比封建宗法制度，相比封建宗法制度，郡县制能更强地贯彻尊尊一统之道。这就是三纲首列君臣，次列父子的道理。汉宣帝曰：汉家自有法度，王霸道杂用，非纯任德教、用周政。吕思勉解释说，所谓王霸相杂，即儒法合流而已。其实这就是汉儒的主张。如董仲舒力倡德刑相济。虽以德为主，但已非纯任德教了。
法家以削平封建贵族的行动缔造了大一统天下，儒家则用宗法尊尊之义重赋其正当性。然而秦汉君臣之间既无宗法血缘联系，故君统实已超越宗统。对周秦剧变，深谙学习自新之道的儒家实际是承认其正当的。《中庸》赞叹说：“今天下车同轨、书同文、行同伦”，并适时提出了在东周遭到挫败的尊王要求：“非天子，不议礼、不制度、不考文”。不过，郡县制下的皇帝已是非周天子可比的新型君主。
这种新型君主，中国史研究者多目之以“专制君主”。即使对中国史素怀温情如钱穆者，亦不敢公然为“专制”辩护，无非澄清皇帝在历代还是要受到不同限制。然而正如有关考辩指出的，中文学界几乎从未在“专制”、“独裁”、“集权”、“极权”甚至“绝对主义”之间做出清楚的区分。源于战国变法，确立于秦汉的、后封建的新型君主其实正同于西欧封建社会瓦解之后出现的“主权君主”。春秋有土皆为君，秦汉天子非一爵。天子不再是等级贵族的一个级别，而类似于绝对主义君主——贵族与庶民与天子的距离几乎同样遥远（喜欢等级贵族制的黑格尔抱怨说，在中国皇帝面前人人都是平等的）。皇权所涉及的不是一个治理上集权与否的问题，不是一个与行政权、监察权等如何相互制衡的分权问题，而是一个不折不扣的主权问题。周代体制瓦解之后，正是表现为皇权的君主主权保证了中国统一的正当性。
与战国史类似，西方现代国家的建立正是通过君主制对贵族制的斗争实现的。贵族无非起源于古代军功阶层。革新兵法、动员平民，从而与平民结盟，逐渐褫夺贵族世袭的军政权力，这些符合君主集权的一般规律，也是欧洲绝对主义国家产生的一般道路。与古代不同，近代国家学说的特点是以法学的方式证成君主之权，且将脱胎于绝对君权的主权作为国家本身的基础。韦伯的国家学说暗示了，君主集权无非是垄断暴力，国家却是合法地垄断暴力。还是霍布斯看得深些：国家本身的真正本质在于将这种垄断本身作为一切合法性的基础。至高无上的主权才是国家的特征。主权学说的奠基人博丹认为，“主权是国家所有的绝对且永久的权力”，甚至是凌驾于公民与臣民之上的最高的与绝对的权力。（参见博丹《国家六书》第一书第八章）虽然主权也可以属于多人，但鉴于上帝是独自统治宇宙的，所以君主才是主权者的样板。“君主是上帝在尘世间的影子，藐视君主就是藐视上帝”（同上，第一书第十章）。
概念史研究表明，13世纪早期就出现了主权（Souveraenitaet）一词“最高权力”的涵义。但直到14世纪之前，这个词可以同样用于国王与领主。卡尔.施密特锐利地指出，主权的标志不在于列举那些立法、宣战、铸币、委任等等特殊权力，而在于具有可以通过决定非常状态（即法律不再适用的状态）超越法律的权力。这正符合主权“至高无上”的标志。不是主权源于法律，而是法律源于主权。只有在摆脱了教会与贵族会议约束的绝对主义王权那里才能看到主权——或者国家本身——的这个标志。君主固然要到受神法与自然法的约束，但这两种法律并非任何政教实体的律令。
秦汉以来之皇权符合君主主权的这个特征。秦汉以来的儒家对于实际具有法家君主内涵的汉代皇帝制度的态度是在承认的基础上加以限制。董仲舒以公羊经义证之曰：“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露.玉杯第二》）博丹式君主不必通过教会（更不必说贵族议院）得到上帝的授权。董生则杜绝了任何等级贵族对皇权的挑战。虽然保留了“天意”对皇权的干预，但董生本人后因妄测天意下狱。这是机运改变历史的绝佳例子——皇权不会承认任何集团对天意的代表权。这就从根本上杜绝了教权挑战主权、社会挑战国家的可能。
君主是国家的人格化。皇权是君主主权的一个形态，它与西方绝对君主制一样保证了国家本身对于教会、领主、各种特权以及任何社会阶层的至高无上。这是现代政治的本质标志。
另一方面，在保证国家统一性的前提下，中国的皇权又表现出了不同于欧洲君主主权的若干特点。这也就是中华式大一统国家形态的特点。
首先，渺茫难测的天意对皇权难以不经解释地施加克制，但这并不意味着皇权不受任何约束。汉代以来约束着皇帝的是儒家礼仪与祖宗成法。这是儒家为法家式君主主权施加的禁锢。在这个意义上（也仅仅在这个意义上），皇权的主权形态更接近于受到习惯法制约的英国式主权，而非欧陆式绝对主义主权。只是掌握习惯法话语权的士大夫团体没有议会那样稳固的宪法地位。
其次，中央地方关系中体现的郡县封建张力一直在尊重皇权的前提下保持着对皇权的约束与补充。所谓皇权不下县，县级以下的社会权威属于绅权。然而，士绅集团代表民间社会与行政官员进行的博弈协商，与其说是对皇权的限制，毋宁说是使皇权运作起来的必要方式。不可将绅权与皇权之间简单理解为市民社会与国家的对立。绅权与皇权之间能够发生交涉的前提是，皇权的代表者与绅权的代表者同属儒家士大夫集团。原始儒家对君权正统的尊重（所谓大居正）、秦汉之后的儒家对皇权与郡县制的历史性尊重（所谓大一统），这是中国保持中央集权式“强国家”传统的主要根据。无论作为国家对方的“社会”之强弱，同时治理国家与引领社会的儒家士绅都既维护又限制了皇权的统治。
最后，皇权式主权体现了朝贡体制的礼仪秩序与郡县体制的法律秩序的统一。皇权所接受的礼仪约束更有利于将这种主权形态在郡县制之外开辟空间，将统治、教化与慑服的空间伸展为至大无外。正是礼仪化的皇权导致中国古代的主权形态体现为既超越民族国家，又不同于世界帝国的天下秩序。说它超越了民族国家，乃因古代中国以是否服从中华礼仪为标准，将世界视野内的所有政治体依等递降为王化、分封、五服及蛮荒。这符合主权“至高无上”的内在涵义。欧洲的诸民族国家之间要么是国际战争，要么是无中心的国际均衡，实际上架空了主权。说它不同于帝国，是因为帝国架构以霸道征服万邦，以万民法统治万邦，既乏礼仪进退的秩序，亦非真正主权状态。
儒家以礼仪经世，但此礼仪化世界秩序的中心是法家的国家秩序，而国家秩序的根基又是儒家的身心家族秩序。正是礼仪化的皇权将法家统一国家与儒家普世文明结合为中华式文明国家。这样的文明国家，既以其主权性提供了政治现代化的基础，也以其礼仪性提供了超越现代民族国家的新天下秩序之可能。
三．统治与教化
文明赋予大一统国家礼仪制度。在中华传统中，将文明与国家相结合的有机部分就是我们所谓“先进性团体”。在传统情况下，这指的是以儒家精英为主干的士人团体。文明表现为以宗族为基本结构的伦理生活秩序，所以儒家士人团体同样是国家与社会的有机结合者。在朝堂中辅助君主治理天下，在民间则修身齐家、敦风睦俗。大一统国家与周代国家的最重要区别固然是郡县制皇权取代了封建宗法制下的君权。但这个区别更深刻的体现在于，郡县制皇权下的统治团体不再是世袭贵族，而是儒家士大夫团体。士大夫团体与皇权的相互依存与相互限制，是中华文明国家的存在理由。
儒家士大夫团体既是一个否定贵族制的政体因素，又是古代贵族文化与贵族精神真正的继承人。这正是中华政治文明的极奇妙殊特之处。其它文明体对之可以说是毫无经验，以至于把士大夫政治目为科层制下的官僚政治。韦伯及其追随者对儒教中国的解释就是这样。这个错误的根源在于韦伯区别统治正当型的学说根本无法套用到中国历史上。韦伯式的学者既不理解皇权与儒家士大夫团体的相互依存，也不理解后者在西方文明视野里的不确定身份。这因为韦伯的整个宗教世俗化叙事对儒学是从头错起、全盘无效的。
儒家士大夫团体兼有贵族、教士、民众代表以及职业政客的功能，但又不能归为其中任何一类。儒家学说之于宗教、历史、法律、哲学与文学的关系也是这样。关于先进性团体唯一可说的就是，它承担着传统中国的国家治理、社会团结、文明教化与历史传承之功能。它怎么可能同时承担这些在西方历史上分属不同领域的功能；它以什么样的方式发挥功用并且自我生产；特别是，它在中华文明国家的延续中所起的关键作用是什么——这一切才是我们必须面对的。
儒家学派本身出现于封建宗法制度与上古贵族政体全面崩溃之际。儒家学派首先致力于传习、保留与恢复宗法文明，另一方面则将贵族教育拓展到了寒士阶层，以至在政体的层面促成了贵族制的转化。“君子大人”按照字面涵义当指贵族成员。但世道陵夷，德性与出身开始分离，贵族子弟既多淫暴作乱之辈，儒家之君子自亦不必为封君之子。儒家对三代文明的折中与传承意味着贵族制的转化与贵族文化的救赎。
儒家自始即反对按照门第与出身分配政治权力。故孔子说有教无类、其贤弟子亦可南面为君，孟子昌言有人爵者未必有天爵，《礼运》憧憬“天下为公，选贤与能”，《中庸》于亲亲尊尊的宗法制度之外力主“贤贤”。荀子说得最为直白：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，而归之卿相士大夫。”（《王制》）。荀子的弟子们用这个教导辅助始皇帝选拔人才、废除封建、治理郡县天下。儒家的选贤遂与法家的强君沆瀣一气，共同缔造了与大一统国家相对应的统治形式。当然，与郡县制的情况一样，选举制在先秦作为世官制的补充也曾出现，秦汉只将之普及确立下来。
这个替代世官制出现的选贤治理制度，究竟是什么政体？这个政体究竟意味着什么？我们拓展陈寅恪的追问，将这个“统治集团隆替”的问题从隋唐史推广到整个中国历史中去看。
首先，与一切西方政治社会学的归类相反，既然选贤制度确实以儒家教诲为首要标准与论证基础，那么可以肯定它不是官僚制度，即使伴随有不断合理化的科层制度架构与以吏为师传统。因为儒家学说奠基于宗法制贵族教育，又以君主制为前提，因此无法摆脱韦伯所谓“传统型统治”的色彩。至于选贤治理制度为何带有理性化的特质，这是另外一个问题，涉及到儒家教诲的深微之处。
其次，与一切西方政治哲学的归类格格不入的是，选举治理制度既不是贵族制度，也不是民主制度，而是兼有两者的优点，却又避免了它们的缺陷。它不是贵族政体，因为选贤制本来就是为了破除世袭领主制，为中央集权的统治者选拔人才的制度。因此它必须以强化皇权、削弱贵族为前提。但另一方面，它又选拔受过贵族教育（六艺）、符合贵族德性的士子为治理者，因之又强调德才，绝非人人皆堪统治的平民政体。如果要以西方政治哲学明白的说法来解释，最接近这个政体的大概是柏拉图《理想国》里唯按天赋选拔的贤人政体。不过那只是个乌托邦，西方传统政体仍是强大的门第政治。
再次，士大夫团体是与皇权共治天下的。即使在皇帝专制强化到废除相权的明清两代，皇权仍不可能撇开士大夫团体，直接通过“吏”与“法术之士”实行秦朝式的统治。由于这样的特点，正如钱穆想要揭示的那样，中国古代政治体制也许更接近某种混合政体。不过，亚里斯多德细心指出，混合政体是多形态的。随着在君主、平民与贵族之间的偏重而不同。问题还必须明确中国式“混合政体”的具体形态与变化趋势。
无论如何，中国古代政制绝非如一班义愤填膺的研究者设想的那样，是皇帝独治、专制的制度。实际上，中国政制的主要问题是皇帝与士大夫之间如何分配权力，中国政制的主要趋势则是皇权的比重日益加强。后一点颇让某些以为儒家精义在于“格君心之非”的人扼腕。然而，这个过程并不意味着褫夺士大夫集团的权力，而只导致与皇帝共治的士大夫集团发生了从察举推荐制下准贵族的门阀世族向科举考试制下的寒门子弟的过渡。值得深思的是，这个过程正是趋向现代的所谓唐宋转型。换言之，皇权比例的加重，准贵族制要素的削弱，恰恰意味着平民要素在混合政体中的加强，甚至意味着西方意义上的现代化。任何懂得政治平衡法则的人都不会惊异，皇权的强化与平民政治地位上升总是相互伴随的。真正值得惊异的倒是，扎根于古代贵族文化的儒家非但未曾在这种平民化转型中沦落，反而迎来了它历史上的第二个高峰。
最后，中国政体的特殊之处更在于这个混合政体的中坚——代表德性要素的士大夫团体的特点及其演化。它并无真正贵族的门第与血脉，却是古代贵族文化权威的继承者与阐释者。与先秦贵族相比，士大夫集团来自平民，却以宗法礼仪与德性教养通过学习将自己变成君子大人。他们所学习的儒家经典并非出世的一神教，但他们却起到了其他文明体中教士所起的教化平民、传承文明基本认同的任务。这与儒学本身的特性有决定性的关系。
总之，这个我们名之曰“先进性团体”参与共治的政体，是某种兼有贤人、教权制色彩的、以皇权为前提的混合政体。这个团体的存在与变化，打通与超越了其他文明特有的政治与宗教、平民与贵族、国家与社会、贵族与人民、地方与中央特别是文明与国家的对立。从而使传统中国能够在古代社会的最大限度内解决了阶级矛盾。我们不能同意梁漱溟的中国古代无阶级论，但倾向于认为：中国社会的阶级流动弱化（而非消除）了其它文明尖锐的阶级对立与阶级斗争。其主要原由即在于这个秉持与发挥儒家学说的先进性团体的存在。
与东西洋社会漫长的贵族制（其变形为教权制、财阀制与精英选主制）相比，与印度社会迄今为止仍然不可撼动的种姓制度相比，质问帝王将相乃至圣贤君子都“宁有种乎”的中华文明是最接近于平等理想的。如果平等可以意味着“现代”，那么可以说中华文明早在战国秦汉之际就进入了漫长的早期现代。另一方面，儒家及中国佛教关于“平等”的理想并非抹杀了德性果位乃至一切上下秩序的、后现代式的激进平等，而是指心性与潜能上的平等，通过后天的学习修行可以超越出身的贵贱。这其中又蕴含了克制与超越“现代”的可贵因素。“先进性”团体是比较恰当的命名。它不是高贵者团体，拒绝出身贵贱的差别，又承认在对礼仪道德的学习上有先后境界不同。其蕴含的深意是：以先觉教后觉，以先进治后进。而此统治与教化的枢纽，即在于中华文明表现在儒家中的“学习自新”之道。
四．中华传统的现代转化
中华传统在19世纪中叶以来遭遇了前所未有的挑战。遭遇挑战是一切传统的必然命运。传统就是由先前被克服的挑战构成的。挑战要么化为传统的内容，要么成为传统解体的机缘。中华传统的上述三大特征在中华民族的“现代化”历程——如齐仁一文所述，其中关键部分就是马克思主义中国化的道路——中发生了这样的转化与变形。
中华民族发挥其学习-自新-创新的文明特点，以海纳百川的胸襟学习来自西方文明、东瀛文明与俄国的各种长处，从工业、技术、军事、科学到政体、政党政治以及学术文化。并格外注重借鉴后发现代化国家的道路。阿拉伯与印度文明在学习方面是比较迟钝的。而日本等，模仿守成有余、开拓创新不足。从佛教中国化的历程可以发现，中华文明对外来文明的态度是既不因循守旧，又不机械照搬，而是在实验基础上进行选择创新、自力更生。我们的学习热忱不弱于日本，我们对传统的忠诚亦不弱于印度。但我们是以创新自强的方式完成学习，以继述自新的方式表达忠诚的。这一点唯独中华文明能够做到。
在学习宪政共和、联邦主义、军政、训政特别是政党政治的过程中，虽然版图略有出入，大一统国家的传统仍然存在，无非其主权形态从君主主权转成了人民主权。西方历史表明，主权的早期现代形态必定是君主主权。正因为皇权就是中央集权多民族强国家朝贡天下之主权，人民主权的中国才能仍然保持中央集权的多民族强国家传统，兼以朝贡智慧经略世界。这是中国现代化崛起的政治前提。在版图上表现为一个松散的联邦或列国的中华文明是没有制定与实施长期现代化战略的权力基础的。
在学习外国政党政治的过程中，先进性团体转化为革命与执政的先锋队。与传统执政团体相比，现代先进性团体强化了人民性、普遍性与组织性。它同人民主权的关系比古代执政团体同君主主权的关系更为复杂。儒家式先进性团体本身便具有在贵族与平民之间富于弹性的阶级性格与政制特点。儒学经典经过不同的解释路向既可以支持唐代之前的士族社会与门阀政治，也可以支持唐宋转型之后的庶族社会与平民精英政治。明儒中已有将儒学工夫与底层民众结合的准民粹倾向。清末民国以降甚至有人挖掘出“大同儒”传统以支持废除君主制度。这个历史过程说明，传统的先进性团体有着丰富的人民性资源。人民主权时代的现代政党则进一步强化了它。
然而，将正当性奠定在全民同意基础上的现代国家也势必要求一个比不下县的皇权更强的全面控制能力，因之现代政党必须拥有比士大夫团体更强、更广的民众动员能力。这是传统先进性团体必须进行现代转化的主要原因。另一方面，现代政党依然是民众的先锋队，儒家关于贤士与民众关系的教诲在此仍然是适用的。
传统的先进性团体也是中国现代政党权力正当性的历史基础。葛兰西认为现代无产阶级政党是所谓“新君主”，除政治权力之外，还应该掌握包括意识形态与文化教育在内的总体领导权（参见葛兰西《现代君主论》）。从西方近代史政教分离的前提看，这个要求很难满足——君主与政党拥有主权及治权，拥有教权的则是教会及后来的大学。但从中国历史看，先进性团体同时拥有教权以及治权，主权则归于君主。这就是为什么中国能够出现远比西欧成功的革命与专政政党的历史根据。儒家先进性团体早就拥有同时掌握治理与教化之权的理由与经验。现代政党则借用被列宁主义彻底政治化了的教会组织原则，以满足在民众动员能力方面突破传统执政团体的要求。
值得深思的是，传统与先进性团体共治天下的主权君主缺位之后，现代先进性团体实际上填补了这个空白，未经明言地拥有了主权者的资格。人民主权只是为这个主权者提供法律认证而已。由于人民主权原则本身在治理上其实总将自我宣称的民主政体偷换为议会式贵族政体，因此人民作为主权来源应当将治权让渡给治理者，而中国的先进性团体无论从历史资源、现代构成、组织方式还是动员能力上看，都比任何议会更能普遍地代表人民。
诚如齐仁指出的，马克思主义中国化是中华文明的自新再生之道。马克思主义中国化的历史结果则是产生了现代中华文明、现代中华国家与现代中华政党。
中国人民毫不犹豫地学习西方文明科学技术、经济发展、社会管理的经验，同时创造出了最适合自己的崭新形态，从而复兴传统和谐型文明，为克制人类现代化的走火入魔创造世界历史条件。
学习与消化外来文明、传承与复兴传统文明必须有坚实的政治基础。历史大势表明，中央集权与人民共和的大一统政党国家最适合中国的现代化进展。这个条件如不满足，中国就会面临复杂甚至险恶的周边、民族、央地以及区域之间、党派之间、不同社会集团之间的纷争，就会把本可用来实施伟大战略的宝贵成本耗费在其它方面。历史也将进一步证明，现代政党对传统先进性团体政教使命的更始重兴将推动大一统国家的再次强盛。只有在中华国家回到它天然应该拥有的位置之后，中华文明才能在世界范围内得到复兴。每一个真正有理性的人最终都会认肯，除了这个复兴，没有任何其他道路能使人类的现代化摆脱危机四伏的未来。
（此文在《文化纵横》杂志2011年第1期发表时，由于篇幅所限，有一定删减。此处为网络版发表，为原汁原味呈现文意，特全文登载。如有相关引用和讨论，谨以此为准。）
「 支持！」
WYZXWK.COM
您的打赏将用于网站日常运行与维护。
帮助我们办好网站，宣传红色文化！
欢迎扫描下方二维码，订阅网刊微信公众号
