政治场域的机会主义现象，自古就存在，但是从来都没有像今天的中国这样：对于这个问题的各种错误认识，成为学术进步和认识提高的压倒性障碍。为此，我们有必要回顾一下，政治-机会主义是如何在历史中间出场的，当时的人们又是如何看待和分析这一历史和政治现象的。
在先秦诸子那里，官场出现与机会主义盛行，是一个跟随着国家权力出现而出现的历史性现象，在这个方面还不能说今天学术界的认识，已经超越了古人，真实的情形是反过来的：古人的认识尚能较好地启迪今人。
国家与权力带来的政治异-化，个人选择机会主义策略盛行，使得乡愿这样一种透过“德性资本”非正当积累，来追求官位的人格类型出场了。此后，选拔官员标准每一次更改，都会出现别种类型的乡愿，投机是利益设置以及追逐利益的非正当手段难于根绝的共同结果，逻辑上的机会主义根治手段，依据老子的看法是需要以彻底终结利益分化为条件，这一点恰好是今天许多伪装的学术愤青所拒绝了解的。
一
根据孟子的看法，透过仁义忠信等的修行与积累过程，能够获得自下而上的拥戴，并且因此具有一定的德性领导权。然后，就会有人爵自上而下地授予，这样，治理社会的执行力就会有两个方面的基础：自上而下的法理型权威，以及自下而上的社会性权威。
“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵，既得人爵而弃其天爵。”（《孟子·告子上》）
在儒家对于古代德性政治的想象力中间，个人德性修养的提升，及其在民众中间得到信任和拥戴，是一种最好的领导权生成及其起作用的样式，家国天下由此得到领导人和良治。史书中间所揭示的领导权形成过程，及其逐步地在大范围内起作用的方式，《尚书》记载如下：
“曰若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书.虞夏书·尧典》）
儒家学者们，在得到这样的历史想象力支撑之后，就开始设计那种最合理的领导权养成机制了——内圣外王，一个人通过内在德行修养的提升，从而得以从事外部政治治理方面的功业。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者， 先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，末之有也！ ”（《礼记·大学》）
儒家谓“立德立功立言”为“三不朽”，德性提升是获得建功立业的基础，然后，再加以归纳提升“立言”，就会对后世后学产生良性影响，这是把个人努力与集体成就联系在一起的想象力方式。
二
但由于高官与厚禄的共生关系，导致在获取领导权方面的投机选择——通过装好人来获取领导权，目的是为了厚禄，这就是乡愿盛行的原因。正如韩非所言，古代天子的奉养水平过低，通常人也可以弃如敝屣，后世的县令的收入过高，导致子孙都得享余荫，这就很容易助长人们非正当努力去获取地位了。
“以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。”（《韩非子·五蠹》）
在孔夫子时代，各种装好人以获取好评，投机性地牟取社会影响力的现象，就已经开始出现了，孔夫子对此深恶痛疾，斥之为“乡愿”。
子曰：“乡愿，德之贼也。”
子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆家邦者。”
（《论语·阳货第十七》）
乡愿的出现，及其低成本地积累社会影响力的方式，极大地伤害了德性政治领袖的成长。假货比真货成本低，流行速度快，这足以形成逆向选择机制——把真正的德性政治领袖从现实中间驱逐出去，问题实在是太严重了。孟子对此有一个精辟的解释，乡愿出现的后果就是“乱德”——假德驱逐了真德。
“孔子曰：过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！‘乡愿，德之贼也。’曰：‘何如，斯可谓之乡愿矣？’曰：‘何以是溜溜也？言不顾行，行不顾言。则曰古之人，古之人，行可为踽踽凉凉。生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡愿也。’万子曰：‘一乡皆称愿人焉，无所往而不为愿人。孔子以为德之贼，何哉？’曰：‘非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。故曰德之贼也。孔子曰：恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡愿，恐其乱德也。君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。”（《孟子·尽心下》）
德性领袖的被驱逐，有可能助长一种针对性的机会主义选择，既然涌现出来的德性领袖大多不真，干脆就不再做指望了，直接严刑峻法就好了。结果，当然会导致领导能力的下降，以及乱世中间的各种乱了。孟子对此愤愤不平：
“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？”（《孟子·公孙丑下》）
实际上，到今天为止，如何结合人们的自觉，再叠加外在的法律调节，以共同地造就一个和谐社会，这个不要说实现，就是在认识问题上都是混乱无比的，没有共识。其中，对于人们自律行为和德性政治领袖的产生及其发挥作用的逻辑过程，尤其隔膜和不理解。
记得曹锦清教授曾经以“人咬狗”作为转喻，较为精辟地阐明过这一问题：
就社会现象而言，“人咬狗”是反常的极低概率事件，记者固然有兴趣，但若要加以处理，恐怕需要疯人院的医生护士去矫正之；而“狗咬人”则是小概率事件，需要法律介入去追究狗的监护人的民事责任；而大概率事件是“人不咬狗、狗不咬人”，这个才是各种社会科学需要据以阐明的社会事实。试图把法律规约推广到一切事务上，不仅成本极高，就其执行而言肯定需要一个绝对-监控的警察--国家来履行责任，这肯定不是人们想要的社会。而且，有且只有“狗咬人”数量很小的时候，法律才能够以其高成本做好介入工作。
对于法律介入社会起作用的边界问题，与先秦的论辩相比，由于完全不了解自律和德性政治领袖起作用的条件，还不能认为我们今天在此一方面业已取得了多大的认识进步和共识。
三
从乡愿的历史性出场，可以反观历史“质变”的时间点问题及其答案。至少在春秋战国时代，较为普遍化的官府权力深入民间，尚未完成。这才使得乡愿等各种机会主义策略得以浮现，并惹人憎恶。依据一些片段性的历史资料，可以看到在乡村地域中间，国家权力的渗透和到场，其实是一个逐步的过程，并开始呈现出把其他各种影响力驱逐出场的趋势。从《史记》记载的西门豹事迹，可以看到各种权力或者权势起作用及其相互关系模式：
“魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：‘苦为河伯娶妇，以故贫。’豹问其故，对曰：‘邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其馀钱持归。’……西门豹曰：‘至为河伯娶妇时，原三老、巫祝、父老送女河上，幸来告语之，吾亦往送女。’……至其时，西门豹往会之河上。三老、官属、豪长者、里父老皆会，以人民往观之者三二千人。”（《史记·滑稽列传第六十六》）
在西门豹到邺地之时，拥有权力有机会参与牟利的各种分肥人马有：三老、廷掾、巫祝、豪长、里父老等。在这些人的权力和权势中间，暴力的成分也许有，但是他们主要是操作“权力的文化-网络”并在观念上兑现其影响和权力，裹挟民众来自肥。而西门豹则直接带领士卒和武力，他说河伯的新媳妇不够美想要换人：
“使吏卒共抱大巫妪投之河中”去向河伯商量此事，为此又“凡投三弟子”“复投三老河中”“欲复使廷掾与豪长者一人入趣之。皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰。”
西门豹得以胜出的原因，不是智慧起了作用，而是武力对观念权力的优势。西门豹是在武力的帮助下，不做言论上的争执，而是让各种妄说和假象被生命剥夺的真实所彻底击败，这样的辩论方式没有武力是无法展开的。
依照老田阅读先秦文献和古代史家文献的读后感，以武力为后盾的国家权力进入民间逐步获得垄断地位，这一历史巨变是在“魏文侯变法”之后开始加速的，主要原因在魏国的富国强兵运动，对一切诸侯国产生了致命威胁，迫使每一个不想要灭亡的诸侯都需要照此办理。这个历史加速器的内在逻辑是：
魏国首次对周边所有诸侯形成了高强度的生存威胁，逼迫每一个诸侯都得按照魏文侯“富国强兵”的路子跟进，要么生存要么灭亡。由此，开始了一个列国在安全方面投入越多、相互威胁越是严重，最终除非国家统一之外，就没有别的出路降低安全成本的困境。
基于此，历史的魔盒里才被召唤出一个统一天下的秦始皇来，而最先“作法”召唤秦始皇出场的还就是魏文侯。
魏国在文武两代诸侯在位时，强盛的魏国军队威胁过每一个诸侯，公元前409年魏国夺取秦国的少梁城——该城在洛水以西的关中平原腹地（据杨宽《战国史》），公元前408年秦国“初租禾”——收取农业税开始国家和军队建设。
魏文侯变法之后的历史，开始了一个向着秦始皇统一天下那个历史时间点的加速过程。国家机器是在这个过程中间被逐步强化的，同时也是在这个过程中间被老百姓所认同的——“元元黎民、得免于战国”——秦始皇也许不怎么样，但是告别了“争地以战杀人盈野、争城以战杀人盈城”，也算是一个低安全成本的好时代了。也就是说，战国的历史记忆变成了消极-国家认同建设的关键事实，秦始皇的出现和统一国家的形成，是对“魏文侯变法”造成诸侯国共同的“安全成本困境”的唯一解。
依照老田阅读古文献形成的看法，需要重新定义国家概念的内涵：秦始皇所建立的集权制--国家才是历史质变的标志，这使得此后的中国不仅有别于过去的时代，而且有别于中国之外的状况——中西文明分岔的起点就奠基于此。有鉴于此，对于春秋战国史的解读，过去史家的问题是抹杀这一次质变，把这个真正的质变的时间点提前了许多许多，导致无法准确地解释这一段历史演化的内涵，结果又带来另外的根本性缺陷：不能够准确地定位诸子所处的时代及时代变革内容，从而也难于准确解读诸子思想的针对性。
四
“君子”是一种与统治权相联系的业务人格类型，其中“君”既可以实指领导者也可以虚指领导权，儒家原本是要求“德性政治领袖”（一种理想的“君子”人格类型）承担这个业务，结果是乡愿大批地出现了，统治业务及其厚禄更有可能落在“老好人”乡愿头上，而不是那种“克明俊德以睦九族”的德性政治领袖身上，由此政治与德性提升的实际关联度就开始松弛了。
在德性政治标准之外，战国时期的变法强兵事业，大批量的人力物力资源集中运用，避免浪费的需求更为殷切，这就要求各种更为有效的治理技术，有着预先思想准备的兵家和法家受到推重，由此开始出现技术领先的标准，尤其是治国强兵的技术最受亲睐。资源集聚的大数量，由此带来一定程度的理性化趋势，把个人业绩、履历和经验或者治理的技术标准突出出来了：
“故明主之吏,宰相必起于州部,猛将必发于卒伍。”（《韩非子·显学》）
孔夫子和孟子，都对高官厚禄看不透，不知道这个就是乡愿出场的原因所在，所以依然对此孜孜以求，这个可真有点“所利非所用、所用非所利”了：
子曰：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公第十五》）
“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）
与国家出现相伴随是官员选拔，与官员充任相伴随的是官位和利益，历史上最常见的结果不是如何任用标准去选拔人才，而是如何把标准服从于官位和利益分配。
正是因为孔孟看不透机会主义产生的原因，因此就会陷入缘木求鱼的逻辑困境，才会被毛教员看不起——“孔学名高实秕糠”。
在干部选拔和任用方面，毛教员结合了先秦诸子所竭力主张的两种标准：又红又专；但是在庞大科层组织的较高层次上，这个标准的应用发生了严重困难。
基于毛教员的革命和执政生涯，组织内部常见的问题是：猪队友一大把，既无法提高之，还无法简易排除：“既不能令，又不受命，是绝物也。”
最后，毛教员开出的药方是“进行文化-大-革-命以改造-世界观”——最重要的行动是组织群众对当权派行使批评权——这当然是一种新政治的设置和潜在利益结构的改造，而在世界观改造完成之前，只能够穷对付，除了穷应付之外并没有最终的解决方法。
而一个人的世界观往往与现实世界的利益结构紧密相关，这当然不可能在新社会出现之前实现彻底改造，因此，彻底的世界观改造只能够等待共产主义实现的那一天了，此前，改造世界观也只能够是穷对付——改造多少算多少，而不能够强求“金要足赤”。
汉武帝求贤若渴，想要通过选举或者察举去遴选各类治国干才，结果是：
举秀才，不知书。察孝廉，父别居。
寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。（西汉诗人无名氏的作品《桓灵时谣》）
曹魏通过九品中正制去选拔人才，帮助治国，结果是：
“如刘毅所谓，上品无寒门，下品无世族也”。
（元代马端临《文献通考·卷二十八》）
在乡愿的历史性出场之后，是不知书的秀才，是父别居的孝廉，是世族对于官位的垄断。后世的科举，虽然有了表面上的机会均等，但是造成的问题更多些，有人专门写过《儒林外史》《官场现形记》等加以揭露。
五
因为有了高官厚禄的诱惑力，又有了尚贤的选拔标准，这就鼓励了各种用非正当手段冒充达到标准的行为了，机会主义行为有着两个内在的动力：实际利益的诱惑，以及达成标准的冒充行为，而冒充行为本身不是目的，目的是为了获得利益。老子把这个关系和本质进行了充分的揭示：
不尚贤，使民不争；
不贵难得之货，使民不为盗；
不见可欲，使民心不乱。
（《老子·第三章》）
原本各种自发起作用的调节模式，但是不起作用了，就人为地设计调节方法，为了保障这个方法的有效性，就需要选拔人才去出任官职并给以官位和俸禄的诱惑，结果新的调节方法和诱惑本身带来了更大的问题——手段反对目的，手段本身就损害目的。
大道废，有仁义；
智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈；
国家昏乱，有忠臣。
（《老子·第十八章》）
孟子看到，除了在追求官员任职资格方面的机会主义之外，更为严重的是官府职能方面的机会主义，原本的负担模式是由社区组织实施的，能够对照丰年或者歉年的负担能力实际而调整，还能够依据生产和生存所需来进行帮助，现在，只能够进行无视一切变化的固定比例征收赋税了，这样的转变当然是因为国家-机器和组织本身已经成了目的，而不是组织服务于实际生产与生活的需要。
孟子很想要推荐一种依据丰年歉年不同的税赋模式：
“龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。贡者校数岁之中以为常，乐岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之。凶年粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盼盼然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？'”（《孟子·滕文公上》）
同时，孟子还很希望，权力的设置及其起作用，要有助于生产和生存条件稳定性的维护：
“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也。诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。无非事者，春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”（《孟子·梁惠王下》）
到了国家机器强化以应付外侮的需要，业已迫在眉睫的时候，孟子还希望国家政权基层组织接管农民的生产和生存需要的维护职能，从后来的历史演化过程看，孟子希望新权力接管旧职能的期望是落空了。郭沫若曾经认为儒家有一点点“人民本位主义”思想，应该算是有根据的说法。
国家机器在历史舞台中间出场，本身就成了目的本身，不再去关注民众生产和生活的需要，也不考虑民众的实际负担能力而要求恒定税负，从职能设置和税负抽取，都不再与民众的生产和生存需要的实际相关了，国家这个“巨无霸”在历史中间一出场，对民众而言是一个彻头彻尾的异己之物。依据孟子的说法，井田制的存在除了是一个生产方式、一种互助模式之外，这个模式的运作肯定还有与其维护相关的社区组织和权力，“三年一换土易居”需要一种有效的权力去安排。
而且，国家的出现还往往提出垄断权力和话语权的要求，这就更使得民众难于发展和维护自己生产需要的、与井田制密切相关的旧式权力组织了，按照韩非的看法是“儒以文乱法、侠以武犯禁”（《五蠹》）——为了最大化集中权力于政府，还要求取消民众的“私力救济权力”和“由老经验评判新问题的批评权”。这相当于是为了国权最大化，总是存在着一种尽可能压缩民权空间的诉求，此后，民众的生产条件和生存条件，就日益失去了有效的守护权力帮助。
不管个人以机会主义态度去追求任职资格，还是官府-权力强化过程本身就导致职能抽离实际生产、生活和负担能力的需要，两方面都不能够让人乐观。所以，即便是仁政最为得力的辩护人，孟子从历史演化的经验出发，也只能够说历史真的存在一种与时俱退的趋势，结果当然是一代不如一代：
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《离娄上》）
“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《尽心上》）
“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《告子下》）
老子更为彻底地从逻辑上进行了揭示，自发调节无法起作用之后，就开始引入强制调节和干预的权力好手段，结果，随着手段力度的逐步强化，效果是逐步下降的，最终总会要突破那个最后的临界点，进入乱世：
故失道而后德，失德而后仁；
失仁而后义，失义而后礼；
夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
（《老子·第三十八章》）
对老子来说，逻辑完备的最后方案只能够是“小国寡民、结绳而治”，不仅是政治分化带来相反的后果，即便是看起来无害的技术分化，也会一样起作用，最终的逻辑解决方案只剩下一种：追求那个素朴的无分化社会。
小国寡民。使有什伯之器而不用；
使民重死而不远徙。
虽有舟舆，无所乘之，
虽有甲兵，无所陈之。
使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往。
（《老子·第八十章》）
老子的后学庄子，见到了更多的国家机器-强化及其非法攘夺的例子，有了新见识的支撑，他更为自信地指出，各种强制性的调节手段都肯定要走向反面：
“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺而信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗揭诸侯窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”（《庄子·胠箧》）
庄子这段话，在现象描述上没有问题，不足之处在于因果逻辑方面，他把圣人“创制立法”视为原发性的历史变局要素，而不是把圣人创制立法本身作为社会变局之后的“因变量”和后果来看待，这就与他的老师老子有了认识上的差距，老子说“大道废、有仁义”——圣人和仁义都是作为“大道废”的因变量而出现的，老师说的很清楚：圣人和圣人之法都是历史因变量而不是自变量，为什么学生作文还是写错了呢？看来上课认真听讲还是很重要的。庄子因为把因果逻辑搞错了，所以开出来的药方也是错误的——“圣人不死、大盗不止”，这与老子的逻辑结论“小国寡民、结绳而治”也是有差距的。
六
大同社会已经彻底崩溃了，肯定无法复辟——借用老子的说法“大道废”是不可逆的历史趋势，“结绳而治”的状况我们都不愿意接受，而共产主义一时又难于实现，在今后这个漫长的时间段里，人们还无法丢开组织与权力这根副作用很大的拐杖，那么，机会主义显然就是一个不为零的常量，我们要怎样与机会主义相处呢？
如何治理机会主义，韩非的看法很值得重视，他说古代天子的奉养水平不过是以“监门之养”领“臣虏之劳”，所以不值得苟且获取，还能够轻而易举地辞去，这里其实就是减轻机会主义的关键点——降低利益的可欲性，这就从根本上减少了对机会主义行为的激励强度。
巴黎公社的基本经验之一是官员不超过熟人工人的平均工资。质而言之，机会主义是对先富先贵地位的一种非正当反应，削减了富贵落差本身，就算是有了遏制机会主义的釜底抽薪之策。同时，选拔信息的公开化与透明，让各种最了解准确信息的人士有机会参与评议，会增加机会主义的伪装行为的暴露几率，也会有一定程度的抑制作用。
毛时代基层干部的模范典型，例如陈永贵、王进喜、吴仁宝等人，无不深谙此道，始终坚持吃苦在前、享受在后，这本身就是对大同时代经验的翻新应用，而且几千年过去之后也真的一样好用：
据此真的能够牵引出自发起调节作用的“大道”和“大同”来。不仅如此，连职能设置方面的异化——权力抽离于生产和生活需要的趋势，也得到了相当的逆转，在这样的德性政治领袖操持之下，民众的生产与生活需要又重新得到了有效权力的翼助。
同时，毛时代周期性的群众运动和整风，都是在熟人社会（单位制内部）的信息透明边界之内，对当权派和权力运用过程本身的负外部性进行群众评议，这对于抑制官员的机会主义行为有着极大的威慑力。
据1975年的一篇实地访问文章记载：
“一九七二年的年终分配来说，他（指大队书记吴仁宝）在自报公议时只报了三百四十四工，比社员中的强劳力少了四十二工。
这一来，社员们心里都感到不安，说：‘你每天这样日干夜干，拿五百工也嫌少，应当和大队里的最高工分一样。’但仁宝却再三耐心地向大家做说服工作，最后还是坚持不加一个工分。其实，他家的生活比我们这里的一般社员的家庭还要差些。”
因为吴仁宝家里孩子多、劳力少（他家儿子就有四个，现在接班的吴协恩是老四），家里经济条件反而是全大队最差的：
“这一年，上级商业部门分配给我们大队好几条棉花胎，说是照顾困难户的。大队党支部副书记吴岳歧跑遍了全大队二百多户人家，横比较竖比较，比来比去还是吴仁宝家里最困难，就按照制度规定，分给了他家一条棉花胎。但是，吴仁宝说什么也不愿要。
他对吴岳歧说:‘阿岳，解放前，我年年冬天睡的是白席，那个年月也还不是过下来了。现在我已经睡上了棉花胎，不过是旧了一点，盖在身上照样是暖供烘的。这条棉花胎还是让给别的社员！'
‘你家最困难，按规定该是你家拿，这可不是什么干部搞特权。’吴岳歧有点生气了。
但是，吴仁宝还是不肯拿，说：‘我们共产党的于部是人民的长工，让社员吃的住的都比我们好一些，这才算尽到了责任。’
他亲自一家一家地进行访问，结果把这条棉花胎给了比他家条件要略好一点的五保户。”
（金盛曦：《华西见闻》，载《学习与批判》1975年第12期，第84-85页）
华西村貌的手绘图：1975年村里已经有四层楼房，还有一座五层楼的房子在建设中。
由此看来，老子说“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”还是很有道理的，捍卫领导权生成的最优策略是走出私利局限并服从公共性需要，而有关公共性存在的最易被接受的公开信息是拒绝多吃多占，从这一点看，老子的看法比孔孟要透彻一些，这两个高人对高官厚禄过于执着、怎么都看不透，使得其思想陷入了逻辑困局，找不到出路，真正出现了儒家后学朱熹所批评的那种“有人欲、没天理”的状况。
在华西这样的集体经济村庄，领导权代际传递过程——干部的儿子当干部，让自由派特别看不顺眼，斥之为“专制--独裁”，但是，老百姓却对此却另有看法，老百姓的看法也很符合古人对于领导权的理解，只要是不追求个人私利的单独扩张，个人身上的无形领导权的积累和高度，就是一种公益品而非私利，这种公益品本身的实现渠道只能够是“以其无私而成其私”——为公益服务本身就能够保证领导权的稳定性。这也恰好是儒家德性政治领袖的标准，老百姓的看法能够响应久远的历史经验和观察，就像是汉代大儒所言“天不变道亦不变”，具有异乎寻常的稳定性。倒是知识精英中间自由派的看法，似乎“不可与入尧舜之道”——他们始终拒绝理解领导权与公共性之间的相互绑定关系。
以此而论，复辟德性政治领袖的领导权生成原理，一定程度上驱逐乡愿，在基层面对面的管理层级（或者说在经济基础内部）还是有一点可能性的。应该指出：
德性政治领袖在毛时代的部分复辟，是以一场相当彻底的新民主主义革命为前提条件的，这一革命所确立的新规则是政治和经济权益分配的平等。
正是因为对于德性政治领袖起作用的条件，完全不了解，所谓的“现代新儒家”不仅没有超过古代，反而在认识和觉悟两个方面都极大地退化了，有些所谓的新儒家还拿着西化标准装羊，那就更等而下之了。
但是，在基层组织之上的科层组织内部，机会主义跟风一直是一大顽症，始终难于克服。
毛时代有三大决策都被称为“总路线”，结果每一个总路线在执行过程中间都出现庞大的机会主义风潮。
原因无他：越是高层次，可欲的权势和利益变动幅度越大，越能够激励出更高强度的机会主义。而且，在一定程度上，最顶层的权势人物也热衷于顺应机会主义需要的趋势，正如奥塔·希克所说的：
“只有当第一书记实行的政策或多或少地符合官僚机关的根本利益时，他才能取得个人的统治地位。如果他企图进行一次违反官僚利益的政治变革，那么他迟早就要失败。”（[捷]奥塔·希克著 蔡慧梅译《共产主义政权体系》江苏人民出版社1982年，P59）
毛泽东支持群众组织起来行使对当权派的批评权，明显是违背这一逻辑的，最后当然如他所预料的——摔得粉碎；其后续的高官们就聪明多了，哪怕其家族贪腐得一塌糊涂，至今依然还能够受到精英群体中间不少人的过度讴歌。
底层的德性政治领袖，给新中国政权以极大的执行力加成，这造就了人力物力资源动员和经济发展的巨大潜力的稳固基础。但是，官场高层的机会主义风潮，总是给基层潜力以削减和极高的不当管理折扣率，使其无法最大化发挥出来。
最典型的就是高官L在1958年在徐水和嵖岈山搞的“共产主义过渡试点”，如果仅仅只是两个试点，那造成的损失会非常有限，但是各种官场跟风通过密集宣传手段（高官D要求主管W这么干的）和“残酷斗争无情打击”的组织手段（高官A在徐水的组织工作现场会上布置“不信来看、不服来辩、不干就换。”），对这种“拍脑壳”的想当然决策进行过度执行，这不仅导致发展潜力的巨大浪费，还对随后几年的灾害损失造成巨幅放大效果。
这一强烈的对比——底层结构的巨大潜力被高层机会主义所浪费，使得毛泽东最后提出一个根本性的追问“中央出了修-正-主-义怎么办”，还说这是最危险的。
就认识本身而言，剧烈的社会变革最能够呈现社会本质，有助于认识推进和提升，先秦诸子的认识对今天依然有效，是因为他们处在国家机器初步强化的历史趋势中间，他们从经验观察出发提出来的认识，只要组织与权力不变，受此激发的机会主义逻辑就依然会有效。今天中国学术界与先前诸子相比，少了一份正心诚意，多了很多利益和算计，这就使得认识进步远远跟不上中国丰富的历史变革所呈现的内容，反而转过来去掩盖和混淆本质性的现象。
从先秦诸子对于机会主义的揭示，可以看到在国家最初出场阶段，诸子对于伴随国家出现的强制性-权力及其秩序维护作用的预测性评判。对照此后两千多年的历史现实，诸子对于国家和机会主义的批判是有力的揭示和准确的预测，诸子中间除了法家之外，儒道两家均以上古时期德性政治领袖发挥作用的历史模版，作为观照和批判的起点，事实证明这一观察和批判是极其准确和有效的。
毛时代建基于一场彻底的新民主主义革命基础上的底层结构再造过程，恢复了熟人社会的单位制，同时在单位制内部一定程度上恢复了德性政治领袖的模范带头作用这一古老的领导权作用模式，在很大程度上实现镇压性国家机器最小化的目标，借用费孝通的礼俗社会与法理社会的对照概念，毛时代是以礼俗社会的重建去接管了部分法理社会的职能。
由于对德性政治领袖起作用的条件和范围缺乏认识，今天中国学界对于强制性国家机器及其各种规则存有过度偏好，对其不足却缺乏必要认识。在毛后时代的改开年代中间，消解单位制这样的熟人社会及其德性政治领袖起作用的条件，以西方规则和标准在中国重建普遍化的法理社会，结果不仅导致国家-镇-压-机-器规模和成本的急剧攀高，而且导致秩序依托的崩坏——新增的-镇-压-能力远远跟不上毁灭-秩序的各种新要素力量的成长速度，中国日益走入一个陌生人社会和不安全的高风险社会。
所谓人心不古，除了指这种真知退化现象之外，学术界的人心不古还是一种取媚于权势的新机会主义品种。知识界对于机会主义的机会主义看法，主要体现在两个方面：
要么掩盖真正的机会主义跟风行为的实际表现极其源头；要么持有一种“零机会主义假设”的大批判思想——这使得知识精英具有无限的批判欲望可以据以批判一切他们想要批判的人和事。
后一种以机会主义表现为依据，进行各种彻底批判的方法，老田称之为“成本批判法”——这种方法的逻辑很简单：只要是机会主义表现不为零，那相关的政治历史或者制度就都没有合法性。这个道貌岸然的“成本批判法”，在当今学术界业已发展壮大成吞噬一切思想的强有力机制，并成为我们推进学术、认识历史和政治的首要障碍，现在迫切需要把热衷于“成本批判法”的高大上知识精英群体的认识水平，逐步提高到先秦诸子的认识水平和眼界水准上，若如此，则学术幸甚。
与中国过去六十多年历史的剧烈变革相比，三百年来西方的经历和经验只能说是“死水微澜”，但是，在学术对于经验的提炼方面却是相反的状况，中国这四十多年来的学术界及其精英们的成绩，只能够说是“辜负历史”，也对不起先秦时代那些老祖宗。反过来，这样快速的历史变革却催生了人类历史上最为庞大的知识精英投机狂潮——几十年来都一直热衷于泼脏水，而不是从剧烈变革经验中间寻找本质性的现象提炼出新认识。这倒是有一个新的趣味课题有待于深入探索：主流知识界的媚骨峥嵘新高度，到底与哪些因素紧密相关？
二〇一七年六月十七日第一稿
二〇一七年七月三日第二稿
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