说明：此文是2012年11月24日通过yy语音软件给青年儒学社团儒士社做的半小时讲座录音整理扩展版。这么多年来迟迟不能定稿，总想有更准确的表述，更充分的世界史经验说明。这一次没有大的扩充，但做了精细处理，特刊发于“南水兮”公号，供有心人参考。
不同的人从不同的角度研读《中庸》，从中领受各自的收获。从儒家看，儒家世界化和世界儒家化，必定是当代人类两大基本使命。今天主要从儒家世界化和世界儒家化角度谈《中庸》的意义。
儒家在当代中国首先要完成世界化过程。我们已经从九州时代走到七洲时代。儒家不在一个新的世界范围得到弘扬，在当代就会遭遇根本困境。儒家世界化的含义之一，也是主要含义，即儒家必须能够处理七大洲不同文明、不同文化、不同政治、不同利益格局等之间的冲突;它必须具备这种处理和包容的能力。如果不具备这种能力，儒家在当代遭遇的根本困境，就会显示为源自自身的障碍，并因此被质疑;在对《中庸》的解读中也将发现这一点。这是对儒家世界化的一个简单理解。
世界儒家化，是指儒家走向全世界，成为全世界人民的基本信念之一。
一
今天主要讲解《中庸》第一部分，即前十一章。主题是《中庸》教导怎样从事儒家世界化工作。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
注释者众，朱子解释尤佳。大家可能已从不同角度阅读过和理解过，也都有蕴含自己人生经验的个人收获。这里就讲讲和儒家世界化有关的意思。
现在很多人讲“天命”，玄而又玄，形而上地理解“天命”。这是虚而不实的路径。“天命”的“天”首先是可经验的;对其超验层面的理解，也必须是以可经验为基础。
“天命之谓性”，朱子《四书章句集注》注曰：
“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”
在“天以阴阳五行化生万物”句中，“天”和“万物”可谓同义，前者是总而言之，后者是分而言之。这一句可理解为：万物以阴阳五行而运行演化。
孔颖达“正义”曰：“天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云‘天命’。老子云：‘道本无名，强名之曰道。’但人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，古云‘之谓性’。”
《中庸》之“天”是包括地和人间万事万物的。从可经验角度讲，此“天”是指天地间整体，即所谓的“总而言之”。一旦如此“总而言之”，就会产生一个天大的困难，即如何去经验这个“天”，经验这个“天地间的整体”，经验这个“总而言之”。很多人对这个讲得比较少。这也是形而上路径的发生学根源。形而上路径，既想克服经验“天地间的整体”的困难，也想克服经验“总而言之”的困难。这是两个相关而不同的困难。但终究以“可经验”为基础。我们必须解决这个问题。
儒家讲差序格局，强调由近及远。这是非常重要的思想，可以说是儒家最根本的思想之一。人们论述儒家的“由近及远”，一般是从情感，从情和爱的角度，对身边的人或事物和远方的人或事物在情感取向上有不等的差别。在我看来，儒家的“由近及远”，首先是经验的差序。我们总是对身边切近事物经验得更加深刻透彻。我们是通过对切近事物的经验和理解去把握更远一点的事物。这是极其重要的思想。由远及近也会影响我们的经验世界。我们看周边的事物比如土地，看远方的事物比如蓝天。蓝天给我们的视觉冲击也会影响我们对土地的理解。但我们主要还是根据切近的事物去理解远方的事物。这是我们把握“天”的一个重要途径。海德格尔一生都在“此在”和“存在”的关系上绕圈，早年想打通从“存在”到“此在”的路，最后不了了之，晚年想打通从“此在”到“存在”的路，最后走上诗意道路。“存在”的前提性和“此在”的基础性这两者关系在单维的语言中确实无法获得清晰的表达。有人将“现象学意识”还原成“背景意识”，以揭示“背景”的显示功能，但“背景”终究只是“背景”。解释学则走上语义的循环生成之路。我们的考察则是落实在现实性的实践结构中。
从这个角度看，我们会发现对“天命之谓性”的有些解释存在严重问题。比如有人说人一出生就有的某种东西，就是天赋予的东西。这种解释是静态化的。一旦事物发生变化，人们的主要工作似乎就是使事物恢复到这种静态的东西上去。它最大的麻烦是会影响儒家的“时中”思想。这个“中”是时时刻刻在变化着的，时时刻刻需要把握的。这也是君子需要“戒慎”和“恐惧”的主要含义之一。
二
“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
“须臾”，时也。不离，即“率性”。“可离”，乃应然或或然。不可离，乃不应然或不或然，故须“修道”。我们必须注意“不离”与“不可离”的区分。“率性”是一种状态，一种过程。“不可”则将这种状态和过程升为规范、规定，一种“命”。“天命”乃主谓结构，“天命之谓性”，乃自我同一;“率性”和“修道”乃动宾结构，“率性”则隐含“不同一”和紧张，“修道”则弥合这种紧张。
前面讲由近及远，我们是从切近事物去理解远方事物。接着讲“天”总是变化着的;它对事物赋命的某种东西也是处于某种时间中的，也是不断变化着的。这是“率性”所蕴含的不同一和紧张的一种。现在讲第三个意思。
这里先讲一个争议。在现代哲学讨论里，“天命”里的“天”是人格化的天，还是超验化的天，还是自然化的天，这种问题是常见的。为什么有这种争议呢?因为对于现代人来说，“天”离得很远。我们在从切近事物去理解远方事物的意义上理解“天”，要意识到一个问题，不同时代的人们的世界，大小是不一致的。试想三十年前，我们谈世界，知道有美国，知道有欧洲，但都是模糊的，主要还是用中国概念去想象世界。现在我们谈世界，美国和欧洲给我们的印象就很深，可以说几乎已经成为我们生活中的一部分。我们再回到古代，想象部落时代他们的世界。随着交通发达，人能跑的地方越来越多，越来越远，世界大小是不一样的。假如从切近事物去理解“天”，就要面临一个问题，即所处的世界一直处于不断扩展中。
第三点就是说，我们是通过不断扩展的世界去理解“天”。这个不断扩展的世界成为理解“天”的“时”和“中”的关键环节之一。这也就是我们现在所面临的最大问题之一，即要从中国走向世界，从过去的九州世界走向现在的七大洲世界。这是一个根本挑战。
这里插一句，人们对人格化的天、超验化的天和自然化的天等的区别，背后其实是无法理解古代人所理解的“天”。这里引入一对概念，即“熟人社会”与“陌生人社会”。说简单一点，一群人对切近事物特别熟悉，以至于默契融合，在这种状态下对周边事物进行有生命的还是没有生命的一般区分是没有意义的。在当代生活里，别说跟远方事物很熟悉很默契很融洽，其实连最切近的事物都不是那么融洽不是那么熟悉，比如对自己的亲人、所在的小区、自己的邻居等等;这时对外部事物进行人格化的或超验的等等区别，意义就很巨大。比如说我们用一把菜刀一把锄头，用了多年，很熟练，这把锄头和这把菜刀对于使用者而言是有生命的;在这种状态下，在一般分类中说这把锄头和这把菜刀是没有生命的，这就是一种无意义的言说。在这个意义上，古代人对周边切近事物是非常熟悉以至于融为一体，按现在的说法就是天人合一。可以说，只有对周边切近事物非常熟悉非常融合非常有感知，才能感知到天人合一。在对周边事物感知不到融合的状态下谈论天人合一，是根本不可能的;强言出来的“天人合一”，其意义都是空的。我们现在就处于这样一种对周边事物缺乏融洽感知的状况。在这种状况下讨论“天命”，便有了人格化的天、超验化的天等区分，即在缺乏天人合一可经验状况下，“天”也跟着人的现实分化而被分化成不同的种类。
古代的“天命”首先建基于两个层面。它是具体的可把握的外部客观事物的天，同时人们与周边切近事物几乎融为一体的生活方式使得人们对天的感知也是融为一体的，是有生命的。从这个意义上讲，在这“天命”观里，无论是将“天”理解为“自然化的天”，还是“人格化的天”，还是“超验化的天”，都是可以的，都同时心知肚明地蕴含着其他的意思。在这个意义上，我们就不能把“人格化的天”直接看做贬义的不科学的理解，因为它是人们在与周边切近事物的关系中体验到的，它内在于这种体验中，在这种体验中它具有坚实的客观性。
讲毕“天命”的“天”的三个意思，再讲“天命之谓性”，便容易理解得多。总之，在当代世界要理解《中庸》所谓的“天命”，必须具备以下几个前提：一、能够通过对切近事物的融为一体的认识去感知远方事物。如果做不到，所讲述的“天命”便是虚而不实的东西。二、能够不断扩展自己所处的世界，并且能够通过对切近事物的感知去感知不断扩展的世界。如果做不到，所讲述的“天命”也是僵而不活的。
这些年中国存在一个严重问题：好一点的还能从中华角度去理解儒家;不好一点的，竟然只是从汉族角度去理解儒家。在当代世界，不能从当代七大洲的世界格局中理解“天命”，所讲述的“天命”必定是虚的。我们不排斥中华的视角。作为中国人，“中华”是立足点。在这个意义上，我们必须是在七大洲的世界格局中理解具有《中庸》“天命”观的儒学。对“天命”的理解更加是如此。
从这个意义上讲，“天命之谓性”，有些人认为是针对人，而我认为，既包括人，也包括物，包括事实、事物。人和事物，人们是通过人与周边切近事物的某种融合状态中去把握的。在这个时候谈人，谈事，谈物，区分谈，意义不是很大，都只是一种方便的说法。在根本上，它们是具体的、感知的、融为一体的、相互融合的。谈天人合一，不在这个意义上谈，就没有实质意义。使“天人合一”有意义的，特别是在经验层面上有意义的，“天命之谓性”这一句就是人和物都包含在里面。
但是，“天命之谓性”，“命”了一个什么样的“性”，我们首先要悬置起来。我们首先没法去说清楚它，因为这就是这部经所要解决的问题。我们如何达到“天命”境界，对于这部经来说，就是必须首先做到“中庸”。从这个意义上讲，这部经是一部政治哲学著作，更是一部政治智慧书。
这就是对天命的理解。
三
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”
对“天命”之“天”有了切近理解，再来理解这句，就会有更切近的收获。有些人讲“喜怒哀乐之未发”，就直接说这是在讲人。我认为在可经验基础上的“天人合一”(这个可经验基础是指与周边切近事物的融合状态，简单地说就是熟人社会)状态下，“喜怒哀乐之未发”则指人、事、物，这些都包括在里边。在这种状态下，“喜怒哀乐之未发”和“天命之谓性”可以说是同一个意思。它就是告诉我们，“天命之谓性”，就是一个“中”。
“发而皆中节”，则把人带出来。这个“节”，在儒家理解为“理”是可以的。反过来也可把“理”理解为“天”之万事万物的节律。这句话其实下了一个判断。我们如何去把握这个“性”，把握这个“中”，也就是怎么去“率性”，怎么去“循性”，在这里至少有两个意思。一个意思是说人的喜怒哀乐不能影响我们去认知和实践这个“性”，这个“中”，一个意思是说人的喜怒哀乐本身也要符合和遵循这个“性”，这个“中”。
这里有一个疑问，可以提出来思考。相对于“天命之谓性”，我们有没有非天命的东西。比如喜怒哀乐不中节，或者过了，或者不及，这也是不是在天命的范围之内?我认为应该还是属于。应该说这是“性”的一个表现，其背后有“中节”的东西在。
“致中和，天地位焉，万物育焉。”
从儒家世界化角度讲这一句，这里只提出一个标准供讨论。在当代世界，儒生如何判断自己是否“致中和”，就是是否让中国和中国以外的世界都能“位焉”、“育焉”。换言之，在当代儒家的建构中，能不能给基督教一个位置，给穆斯林一个位置，给美国一个位置，等等?如何给他们一个位置，让他们在这个位置中“育焉”。如果做不到这一点，那么在当代世界，儒家还没感觉到当代的“天命”，还没做到当代的“时中”。这是从儒家世界化角度为理解“天地位焉”提供一个理解标准。
四
第一部分还有十节。这里主要讲重点的。
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
在很大程度上，这是孔子告诉我们在现实生活中如何在知和行的关联中做到中庸。
“迩言”，指切近的言论。“舜好问而好察迩言”，在当代中国就严重存在这个问题。在调研中，我们会面对五花八门且常常相互冲突的陈述和诉求。毛泽东在湖南做农民调查，就面临“糟得很”还是“好得很”这种尖锐对立的“迩言”。在当代话语纷争时代，有左有右，毛左、马左，小右、右愤，左愤，等等。在当代世界里，有基督徒的“迩言”，有穆斯林的“迩言”，等等。在这一系列“迩言”冲突之中我们如何把握“中”?从他们浅显的、偏激的言论中，我们如何去“问”?如何去“察”?
一、在“迩言”中把握“时”和“中”。
现在官方讲“与时俱进”，而儒家是讲“与时俱中”。如何在“时”中把握“中”，就在对“迩言”的“问”与“察”中。
何为“迩言”?喜怒哀乐发而为迩言。“迩言”并非“皆中节”，需要人们的“好问”和“好察”，而不能将自己深陷其中。在一些自称儒生的微博上可以看到他们对毛左、马左或右愤持一种极端的偏激态度。这就有碍于他们自己“问”“察”这些东西。我们必须从从切近处去寻求中庸的道路。这些“迩言”既是“发”者的切近处，也是“问察者”的切近处。
喜怒哀乐发而为迩言，还有另一层意思，即“问察者”不能取代“迩言者”的“喜怒哀乐”之“发”。用今天的说法，即人民的诉求来自于人民，而不能由“问察者”替代。“问察者”只能在人民已经发出来的声音中去“问”“察”他们的诉求。人民发出的声音并不直接等同于人民的诉求。人民发出来的声音抵达“中节”的状态，才是人民的诉求。换言之，只有人民的“喜怒哀乐发而皆中节”，中庸的政治才可以被认为已经实现。
“迩言”是“中庸”方法的出发点。从“喜怒哀乐发而为迩言”到“喜怒哀乐发而皆中节”，是中庸政治的基本道路。前者显然要求相当的言论空间，否则中庸方法缺乏真实的出发点。这在现代政治和法律中转化为言论自由问题，在现代经济学中转化为信息充分和有效问题。“迩言”的切近性，在哈耶克那里表现为个体知识论，在毛泽东那里表现为实事求是观。
二、“隐恶扬善”。这是很关键的。
人们一般说，我们要做到中庸，首先要宽容大度。其实这里隐含一个重要观点，即必须把自己的善建立在对方的善的基础之上。人们比较普遍的争论方式是批判对方是恶的，而自己是善的。与恶相对立或不相一致的不一定是善;即使有一点小善，也会是一种具有戾气的善。把自己的善建立在对方的善的基础之上，就是说，自己的善比对方的善更善;对方的善自己有，自己的善比对方更多;自己面对不同言论，从对方那里发现善，把对方的善拉进自己的善中，在此基础上对自己的善进行扩展。
最近一百多年的中国历史，几乎从来都是下一代人把上一代人批判为恶，国民党说晚清是恶，孙中山说袁世凯是恶，毛泽东说蒋介石是恶，现在右派说毛泽东是恶。其结果是近一百多年似乎是“恶”“恶”相续的历史，而不是表现为善的扩展过程，即前行者做了很多善，但做得不足做得不够好，后来者在他们的基础上做得更善更足更好。
这种隐恶扬善不只是心态问题，而且是很重要的思考方式，是一种智慧。如果不具备这种智慧，就做不到隐恶扬善。善肯定是要扬的，但如果在对方那里发现不了善，又怎么去隐恶扬善呢。我们必须以这样的智慧和心态去把握周边那些看起来很恶或很善的言论(“迩言”)。
三、“执其两端，用其中于民”。
在论语里有“叩其两端”“攻其异端”等说法。“叩其两端”“攻其异端”、“执其两端”是同一个意思。一种观点认为，“端”，在古代是指事物刚从地上生出来的样子。后来有了“开始”的意思，有了“末端”的意思。在现实生活中还可以指一个棍子的两端。在这里它是一种非常复杂的思维方式，是对“隐恶扬善”智慧的提炼和升华。
何谓“两端”?左和右是不是两端?善和恶是不是两端?是与非是不是两端?如果它们不是两端，我们该用什么方式把它们处理成两端?这就要“好问而好察迩言”。换言之，相互冲突的“迩言”，并不必然是同一事物的两端。鸡同鸭讲的言论冲突、善与恶、是与非，等等，它们本身就不能视为“两端”。这就需要特殊的方式将它们处理为“两端”。只有真正被视为“两端”的东西，才可能“用其中于民”。
简单地说，从“迩言”里，从左和右里都发现他们的善，从“善”里我们才可能找到“两端”，或者把它们变成“两端”的东西。以棍子为例，必须是一根棍子，才可视为“两端”。如果不是一根棍子，而是甲乙两根棍子，就不能将甲棍的一端和乙棍的一端说成是“两端”。“善”是“恶”“两端”的“中”，这种说法就不合适。“恶”成不了两端。如果把“恶”视为两端，就根本做不到《礼记》首句“毋不敬”。
我们说的“两端”，实际上是一个程度的差别，是同一个“质”的“度”的差异。我们首先必须把它们视为同一性质的事物，才能把这种“度”的差异说成是两端。如果它们是性质不同的两个事物，把它们直接处理成两端，是找不到“中”的，也就更加无法“用其中于民”。善是两端恶的中，显然是不当的。
举个简单例子，比如左和右，左骂右是奴役、剥削、资本主义，右骂左是专制、极权。在这两者之间我们永远找不到两者之间的“中”。一端是资本主义，一端是极权，我们该如何“执其两端”而“用其中”呢?我们就得到左和右内部去仔细地去问，仔细地察，才可能发现他们真正不同的东西。比如左主张生产资料公有，而右虽然主张资本主义，是资本主义私有制，但是它也有部分生产资料是共有的，共享的。在现实生活中，在所有制层面，这两边都有集体所有的，私人所有的，国家所有的，但是比重各自不一样。假如从这个角度去考察它们的两端，就会发现它们在同一层面上的“两端”。如果不是在同一层面上处理“迩言”中的冲突，是很难执其两端的。再比如，改革开放和文革十年，在何种意义上它们可以构成“两端”，并非显而易见。总之，不在一个层面，不能说是两端。必须把他们处理成同一个层面。把它们处理成同一个层面，就要好问好察，而且要有智慧，自己不能陷于其中一端。用双重标准看待和处理问题，最终会搬着石头砸自己的脚。
也许可以说，舜好问而好察，就是要把那些对立的东西处理成两端的东西。对立的东西不一定是两端的东西。对立的东西往往不是两端的东西。只有把对立的东西处理成同一性质事物的两端，我们才能找到这个“中”，才能用这个“中”。如果看似尖锐对立的东西在整个问察中自始至终是两个性质不一样的东西，它们是没有“中”可言的。
在儒家世界化过程中，如何处理基督教，如何处理伊斯兰教，如何处理美国政治制度，欧洲的政治制度，等等，这种方法都能使用的，而且必须使用。但是这些不同的事物在何种意义上成为同一个平台或同一个性质的事情程度上的差异，这是需要努力问察的。在这一过程中，“隐恶扬善”是很重要的心态，也是很重要的智慧。必须知道，当我们简单地批判对方的恶的时候，可能就不中庸了。批判恶，只具有终止恶的功能，而没有论证善的意义。
这主要是从“知”的角度谈。而“用其中于民”已经关联到“行”。
五
第一部分还值得讲的就是从仁和勇的角度讲。
《中庸》第一部分的引用，提到三个人，分别是颜回、舜、子路;也谈到仁知勇，他们刚好是三个代表人物。
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”
这句话的前一句讲什么呢?很多人自以为聪明，而实际上即使选择中庸，一个月也坚持不了。这一句是讲颜回选择中庸，就永远不会失去它。一般也是这么认为的，即颜回坚持中庸。这是很重要的含义。但还可以强调两个含义。一是善是如何累积的，如何生长的。得一善，首先必须坚持，才可能生长。二是如何扬善。这一点强调得比较少，可能还得在“用其中于民”上。
子路问“强”。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
这强调的是勇的方面。在国家安定和国家动乱两种情况下如何坚持中庸，这和颜回的“仁”是一致的。国家动乱时，可能还是勇优先。对孔子来说勇是好的，首先表现为对中庸的坚持。这一点非常重要。在通过浮夸达到宣传效果的今天时代，坚持中庸，坚持正道，是需要勇气的。从子路问“强”里可以看出来。仁智勇，先是“智”，即知“中庸”;然后是“仁”，即在日常人生坚持“中庸”;最后是“勇”，在危难之际坚持“中庸”。
六
第一部分就讲到这里，最后做个总结。
第一，“天命”必须是在自己的生活中是可以感知的，而且是融合的，而不只是玄而又玄。
第二，把七大洲看做自己的天下和世界。如果做不到，就不可能做到今天的“天地位焉”。
第三，把自己的善建立在对方的善的基础之上。自己找不到对方的善，就要好好地反思自己，否则就做不到今天“万物育焉”。
第四，“时中”，是要从周边各种不同的议论，从观察到的不断冲突的事物中去考察，然后把它们处理成一个“两端”，而后能“用其中于民”。
延伸阅读
掌握问察迩言、隐恶扬善、执端用中的中庸方法论，并非易事。“文化自信”是个好东西，但往前走半步，就会堕落成文化蒙昧主义。自从“文化自信”最近在中国成为一种思潮，文化蒙昧主义也随即盛行。这是检验中庸方法论的合适时机。
“文化自信”，官方正式表述是“中国特色社会主义文化自信”，但同时也包含有“中华民族文化自信”的含义，而在社会上“文化自信”主要是指“中华民族文化自信”。伴随而来的文化蒙昧主义也在这两个层面上都有体现。
《中国梦的美国分析和美国梦的中国分析——评张维为<中国超越>》
这一篇主要是批判伴随着“中国特色社会主义文化自信”而来的文化蒙昧主义。商榷对象是张维为。他是上海复旦大学中国研究院院长。各种迹象表明，复旦大学中国研究院已经成为在“中国特色社会主义文化自信”方面的文化蒙昧主义大本营。
这一篇主要是批判伴随着“中华民族文化自信”而来的文化蒙昧主义。商榷对象是曾亦的一次主讲内容。曾亦被称为大陆海派新儒家代表人物和新康有为主义代表人物，尽管在康有为那里蒙昧主义的东西很少。各种迹象表明最近突然冒出来的一大批大陆新儒家有可能成为在“中华民族文化自信”方面的文化蒙昧主义主要阵营。
这一篇批判中特在对待“迩言”(实事)上的形而上学倾向，以重申科学马克思主义在这方面的辩证法原则。我曾在《共产主义者修炼》一节中指出：“相对于儒家的‘中庸’，‘辩证’可谓是‘中庸’的变化之道，强调中庸的整体性(总体性)、运动性和历史性。”因此也可以用这篇来对照《中庸》，以把握儒家“中庸”方法论和马克思主义辩证法在处理“迩言”(实事)方面上的差异。
这一篇主要涉及古今大变局的真实含义，为理解中庸方法论关于“不断扩展的世界”的观点提供参考。
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