崔述与清代疑古儒学

崔述与清代疑古儒学

陈寒鸣

（天津市工会管理干部学院  天津市  300170）

[摘要]在一般论者心目中，“信而好古”的儒者以信古守旧为最在特点。但实际上，孔子“知之为知之，不知为不知”的认知态度及孟子“尽信书，不如无书”之说，即已开启了中国儒学史上疑辨的精神传统。自汉唐而宋明，承续这传统者，代有其人。至清代，崔述更集这传统之大成，形成发展起以疑古为主要内容的儒学思想，并因之而与宋明理学、当世汉学判然有别，更对近代中国史学发生了深刻影响。

[关键词]儒学史；批判与疑辨传统；清代；崔述

崔述（1740—1816年），字武承，号东壁，直隶大名府（今河北大名）人。他毕生采用以经证史的原则致力于上古史的研究，对所见古书古事进行了较为系统的辨伪考信。其全部著作及后人研究其人其学的主要论著多收入顾颉刚（1895—1980年）编订的《崔东壁壁遗书》（1）。

从儒学发展史角度看，崔述的思想既与宋明理学有别，又不同于当世学界居主流地位的汉学思潮。但以疑古考信为主要内容的崔氏之学，却契合着中国儒学中批判与疑辨的精神传统，甚至可以说是为这一传统作了一结穴。因此，尽管在清代学术史上，崔述虽然不是位很重要的人物，但他的思想不仅在清代儒学、而且在整个中国儒学史上都还是应该占有一席重要地位的。并且，上世纪二十年代，随着“古史辨”运动的兴起，崔述的疑思想为胡适（1891—1962年）、顾颉刚等人所看重，起到了推动新史学发生发展的意外。正是经过他们的鼓倡，二三十年代的学者“盛推清儒考据，而东壁《遗书》几乎一时人手一编”（2），复昌起来了的崔述学术竟有力推动了近代兴盛一时的疑古辨伪之潮流。从此角度来论究，说崔氏之学是由传统儒学向近代新学过渡的重要中介，大约并不为过。

一、崔述与宋明清主流儒学关系之考察

儒学演变至宋代，理学逐渐发展成为主流。理学内部分为朱熹（1130—1200年）和陆九渊（1139—1193年）两系，前者以义理化为特征，后者的基本特征则是心学化。这两派对“理”与“心”观念的见解殊异，门户冰炭。朱熹强调“性即理”，陆九渊则认为“心即理”。到了明代中后期，王阳明（1472—1529）出，成为当时最有影响的儒学宗师。他承袭、发展并大力张扬陆学，故而儒学史上有“陆王心学”之称，以为“程朱理学”别异。阳明将陆氏观念加以系统化和明确化，简洁明了地表述为“致良知”，这就将原有的心性论发展一登峰造极的境地。

王阳明认为“良知”是人本来就有的判断是非的能力，这主要是指道德价值意义的判断能力而并不是经验知识意义的判断能力。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（3）阳明学的目标与内容是“圣人之学”，它教人如何作圣，而并不在于人懂得多少经验知识。其所说的“良知”就并不包罗一切知识和学问，也不是说体认到“良知”便能一通百通，而只是强调讨论任何知识和学问都离不开“良知”的道德价值的判断，因为“良知”自身具有“本然之善”的智慧，能引导人趋善避恶。阳明指出：

    圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物如名物度数，草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦缘能尽知得，但不必知的，圣人自不消求知，其所当知，圣人自能问人，如“子入太庙，每事问”之类。先儒所谓“虽知亦问，敬谨之至”，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知“能问”亦即是天理节文所在。（4）

他这里所说的“天理”也就是“良知”。人遇事时，“良知”自知什么事“当知”、什么事“不必知”或“不必尽知”。其实，“良知”就是一种本性是善的聪明睿智，聪明睿智人人都有，圣、愚之区别不在于有无聪明睿智，而在于能不能运用它，这个“能”处就是本体明了，以此观物，便会知其理之所在。

但天下事物不胜其烦，当知不当知，主要看它是否关乎作圣之功，无关作圣便可不必去知，这样，名物度数（包括自然科学）就被排除在“圣学”之外了。尽管阳明提出“当知的，圣人自能问人”、“能问亦即是天理节文所在”，为其思想体系保留了一定开放性，但这也无法遮掩其学内在的反知主义倾向。至其末流，更束书不观，流于空谈蹈虚了。

清初学界一反陆王、尤其王学末流空虚之弊，风习崇实，出现了由王返朱的迹像。顾炎武、陆陇其等人的思想都不同程度的反映了这种迹像。受时代思潮的影响，崔述对陆王心学多有批判，而对朱熹则表示出尊重之意。他认为朱熹发展并完善了儒学，而阳明却使会学陷入分裂。其言有曰：

    古之圣端在儒之外，后世异端则在儒之内。在外者距之排之而已，在内者非疏而剔之不可。（5）

在他看来，处于儒门之外的“异端”——释、老二氏，即使在其巅峰时期，也未能取代儒学在国家和社会生活中的主导地位，而身处儒学之风、却又同儒学本质精神貌合神离的陆王心学却比释老二氏更歇欺世惑众，对儒学具有更大的挑战性和威胁性。因此，崔述深斥阳明引释入儒、以假乱真，致使儒学真义丧失殆尽。他说：“自宋以来，儒者辈出，往往能辨古书之真伪，剖理之是非，道少明于世。然儒者多，而敢为异说以乱真伪、淆是非者，其人亦众，若宋张九成、陆九渊，明陈献章、王守仁，皆以高才绝学，甘为异教，别立宗门，簧鼓世人。”（6）

崔述斥责陆王心学的言辞确实是很激烈的。他屡次以“象山、阳明之害”与西晋末年的陆沉之祸及北宋末年的靖康之祸相比（7），实即认为明社倾覆与阳明心学之空疏不无关系。他指责陆、王道：“象山开其源，阳明扬其波，举天下聪明豪杰之才咸以禅理为宗门、顿悟为心法，至于明季而不可收拾。”（8）又直斥心学对儒学造成的危害：“及陆、王之学兴，并所谓知者亦归之渺茫空虚之际，而正心诚意遂转而为明心见性之学矣。”（9）“圣门之学莫要于求仁，圣门之人莫贤于颜子，乃孔子告颜子之问仁以此，则是天下之理更无有高于此远于此者也。后儒不求之此，乃好言心性，尤好求心性于虚空微渺之间，是以其论益精而其于行事益无所当，驯致良知顿悟之说因缘以起，而无道之不流为禅学者几希矣。”（10）

力斥陆王心学的崔述，是不是在学术理路上就完全认同乃至归宗于程朱理学呢？无论是从其本人的自述来看，或者是考察其家学渊源，都不难看出朱熹理学对他确有很大的影响。他曾盛赞朱熹是汉以后儒家学者中功绩最大者，圣贤道统至朱熹而大明，至于在治学方法上，朱学自然更多有可取之处（11）。如此称许，显然与其对陆王心学的讥评形成鲜明对照。而从家学渊源方面看，崔述的父亲元森是笃信朱熹理学的，他主张不根据前代注疏，而直接依据本文及朱注即可理解儒经、体悟圣道。崔述谒年忆道：“先君教述兄弟，从不令阅时下讲章，惟即本文朱注细为剖析。”“先君课述兄弟读书，务令极熟，每举前人‘读书千遍，其义自见’之语以勖之。”（12）这种教学法显然是承袭朱熹读书法而来的，朱氏尝谓：“学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。”（13）大约正是由于这缘故，胡适在《科学的古史家崔述》中才认为崔述之学酷肖其父：

    崔元森的学派的性质，是很值得注意的。他属于朱熹的一派，而不满意于王守仁的良知说。他主线，学问不是从良知来的，是从“致知力行，博文约礼”进来的。他中昌北方人，却不很赞成当时盛行北方的孙奇逢一派；他信服的人倒是那南方代表朱学的陆陇其。他是宋学中的朱学；他的儿子崔述也是宋学中的朱学。（14）

此论自有其一定道理，但也未必尽然。从思想史角度着眼，朱熹学说执于知识（考据）与道德（义理）两端，此即所谓“道问学”与“尊德性”，这意味着义理和考据在朱熹学问中是并重的。而崔元森所认同、服膺的清初程朱正统派提倡者陆陇其及元森本人却唯重义理原则，而对考据之学几无兴趣。崔述的学术志趣则与他们愈益有别。他虽幼承庭训，聆听其父讲授朱熹《四书集注》和陆陇其的《大全困勉录》、《松阳讲义》等理学著作，但他终觉心有未安，感到理学之书并无真实内容可言。随着知识不断积累和学说思想渐趋成熟，他愈益不以义理为意，其治学兴趣转向对古书古史的怀疑与考辨。他自述其疑古儒学思想形成过程道：

        余年十三，初读《尚书》，亦但沿旧说，不觉其有异也。读之数年，始觉《禹谟》、《汤诰》等篇文义平浅，殊与三十三篇不类；然犹未敢遽疑之也。又数年，渐觉其意理亦多刺谬。又数年，复觉其事实亦多与他经传不符，于是始大骇怪。（15）

又曾说：“余少时读书，见传记之文多有可疑者，经文中亦有不相类者，然前人言及之者甚少，心窃怪之。”（16）这种少年即已具有的敢于怀疑、却又因学问不足而不敢轻言的精神，使他领悟到朱熹主知思想的内涵，遂对考证之学产生起浓厚的兴趣，曰：“及宋朱子为作《集注》，圣人之旨益显，学者赖之，得以稍窥圣贤之蕴。”（17）循此路向，崔述进而转向《五经》原典，并以之为据致力于古史考证，以期釐清古帝王圣贤行事之真象。他说：

        往述幼时喜涉览，山经地志权谋，术数之书常杂陈于几前。既泛滥无所归，又性善忘，过时即都不复省记。近三十岁始渐自悔，专求之于《六经》，不敢他有所及。日积月累，似若有所得，乃知秦、汉以来专注之言往往与经牴牾，不足深信。（18）

        余年三十，始知究心《六经》，觉传记所载与注疏所释往往与经互异。然犹未敢决其是非，乃取经传之文类而辑之，比而察之，久之，而后晓然知传记注疏之失。（19）

对崔氏其人其学颇有研究的近代学者刘师培（1884—1919）在《崔述传》中则总括性地写道：

“先是述览群书，笃信宋学；继觉百家言多可疑，乃反而求之《六经》，以考古帝王圣贤行

事之实。”（20）所谓“笃信宋学”，其实指的只是对宋学、尤其是朱熹理学一派重知倾向的认同和信服，而绝非全然归宗朱熹理学。朱熹理学也从知识论角度讲“格物致知”，但其目的并不在知识意义上，而首先在于道德意义上，故其真正所重者乃是“格物穷理”，即以“格物”为手段而以“穷理”为目的，因此，在他们看来，自我修养显然较之考辨史事更为重要。而崔述则与之相反，他从不高谈穷理致知，认为那些理学家“但知孔子而不知尧、舜，但知谈理而多略于论事，以致唐虞三代之事多失其真。”（21）与注重心性的理学家确乎有很大不同，崔述的学术重点是以《五经》为中心的古史考证，义理之学始终不占任何地位。在他的心目中，“辨论古史真伪是非，即格物穷理之大端也”（22），也就是说，儒道是要通过对历史事迹的探索考析才能体现出来。崔述指出：

        余窃谓圣人之道大而难窥，圣贤之事则显而易见。与其求所难窥，不若考所易见。……述赋性愚钝，不敢言上达之事，惟期尽下学之功。（23）

“上达”、“下学”之词，最先见之于《论语》。孔子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。”（24）古今人对之解说不一，朱熹则引程子语云：“盖凡天下学人事，便是上达天理。”（25）尽管崔述对此句的理解是以程朱理学为依据的，但他所理解的“下学”专指一定经验的事实证明和外部的考察推展，这是历史性的，而与理学家“人事”性的有明显区别。并且，崔述自审“不敢言上达之事”，故而不走理学家义理心性之路。对他来说，理学家那套内省的体验方法不足以明道，唯有经验性的事理考察才是尊经明道的正途。他说：“今夫儒者之盛莫过于宋，而人才之不振亦莫过于宋。周、程、张、朱诸儒皆于天德为近，而王道不足焉。”（26）由此，则不仅在“内圣外王”这一问题上，崔述与理学家大相径庭，而且胡适所说“崔述也是宋学中的朱学”实在很有问题。

崔述生存的清乾嘉之世，在国家意识形态上占据支配地位的还是程朱理学，而在学术界蔚然成为风气的则是汉学。崔述在治学方法上对理学注重知识的理路颇有所取，但在基本价值取向和学说思想上则并不认同，这已如前述。至于与当世学界主流的汉学，崔述也很有些扞格不入之处。汉学家注重的是训诂、校勘、辨伪、版本、辑佚、目录之学，训诂（包括文字学和音韵学）则是其最主要的部分。崔述也致力于疑古、辨伪、考证之学，但他并不究草木虫鱼之辨析，更丝毫无意于投身到汉学旗帜之下。尽管汉学家们以注重客观、讲求实际相标榜，但实际上谨守汉儒家法，门户观念甚强。他们大多认为“不宗汉学，皆非笃信之士”，甚至信古崇汉到盲从的地步，说什么“汉法疑经，则治以非圣无法之罪”。在他们看来，汉学以外的一切学问都是伪学：“经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南、北宋之道学，元、明以来此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙，从此汉学昌明，千载沈霾，一朝复旦。”（27）崔述对这种学风很不以为然，他在《丰镐考信别录》卷三《洪范补说》中批评道：“今世之士，醇谨者多恪遵宋儒，高明者多推汉儒以与宋儒角”；“其实宋儒之说多不始于宋儒。宋儒果非，汉儒安得尽是？理但论是非耳，不必胸中存汉、宋之见也。”为考事之真伪、论理之是非，崔述即对宋儒的义理心性空谈不满，也不信从汉儒的经说：“故今《考信录》中，凡其说出于战国以后者，必详为之考其所本，而不敢见于汉人之书者遂真以为三代之事也。”（28）此外，在治学方法上，乾嘉汉学家提倡“读书先识字”，如惠栋（1697—1758年）即言：“经之义存乎训，识字审音，乃知其义。”（29）清末张之洞（1837—1909年）在《书目答问》所附《姓名略·小序》中也说：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，史学可信。”与他们比较，崔述重视由经学入史学，百对由小学入经学的汉学方法则不甚经意。他不是依靠文字训诂来进行考证，而是采取以经书与其他古籍互证的方法来印证古史的正误。所以，梁启超说崔述“把春秋以后诸子百家传说的古事，一件一件的审查，辨别那是真的”（30），换言之，崔述是把主要精力放在古史考证上，这或可说是经学在清代史学化的一个具体体现。

二、崔述与中国儒学史上的疑辨传统

以疑古为主要内容的崔述之学，与宋明清主流儒学多不相容，这也是其学在当世暗没不彰的最重要的原因。但崔氏之学不仅契合着中国儒学史上的疑辨传统，而且在一定程度上成为了这传统的综结，这又使崔氏其人其学必然要在儒学史上占有一席重要地位。

儒学史上的疑辨传统开启于先秦时期。“信而好古”（31）的孔子，其实是以一种“知之为知之，不知为不知”（32）的科学认知态度来对待历史问题的，如《论语·八佾》记孔子之语曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！”受乃师影响，子贡对一些古史传统颇持怀疑态度，尝谓：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（33）好托古言事的孟子，也有点怀疑精神。他因了对于《尚书·武成篇》有关武王伐纣“血流漂杵”记载的置疑，竟然得出“尽信书，不如无书”（34）的结论。荀子的怀疑精神在先秦儒者中最为强烈。他对传说中的上古典章制度概不相信，说：“五帝之外无传人；非无贤人也，久故也。五帝之中无传政；非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也；非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。……是以文久而灭，节族久而绝。”（35）他又怀疑古有“象刑”之说道：“世俗之为说者曰：‘治古无肉刑而有象刑……’是不然！以为治邪，则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或独罪而直转其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。……杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也！”（36）

汉代的司马迁堪称从史学角度真正对伪书伪说进行大规模考辨的“始祖”（37）。他“据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉”而成《史记》（38）。他认为：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”（39）将儒家经典作核实史料可靠性的重要依据，故其撰写的《殷本纪》即以《尚书》、《诗经》为主要依据，说：“余以《颂》次契之事，自成汤以来，采限《书》、《诗》。”他又认为：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而《百家》言黄帝，其文不雅训，缙绅先生难言之。”故其涉及上古史事，多以《尚书》、《国语》、《左传》、《世本》等，并从中“择其尤雅者”编次成文。（40）他还注重用事实来考辨伪说，如在《周本纪》中针对学者所称“周伐纣，居洛邑”之说，据事实反驳道：“综其实不然，武王营之，成王使召公卜居，居九鼎焉，而周复都丰镐，至犬戎败幽王，周乃东徒于洛邑。”由于司马迁对史料的处理采取了谨严详审的态度，并做子大量去伪存真的工作，所以，《史记》被后世史家公认为是一部“善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直、其事核，不虚美，不隐恶”的“实录”（41）。就此而言，我们可以说司马迁的《史记》比较充分地体现了孔、孟等先秦儒家学者所开启的疑辨传统精神。

两汉儒者中敢于疑辨的，并非司马迁一人。如西汉武帝时有人献《泰誓》篇，遂使经晁错整理并以隶书抄之的《今文尚书》由二十八篇增至二十九篇，而实际上，这《泰誓》篇出自伪造。东汉著名的古文经学家马融在研究《尚书》时即对之产生怀疑，并撰文辨曰：“《泰誓》后得，案其文似若浅露。又云‘八百诸侯不召自来，不期同时，不谋同辞’，及‘火复于上，至于王屋，流为雕；五至，以俗俱来，举火’，神怪，得无在子所不语中乎？又《春秋》引《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’《国语》引《泰誓》曰：‘朕梦协朕止，袭于休祥，戎商必克。’《孟子》引《泰誓》曰：‘我武惟扬，侵于旧疆，取彼凶残，杀伐用张，于汤有光。’孙卿引《泰誓》曰：‘独夫受。’《礼记》引《泰誓》曰：‘予克受，非予武，惟朕文考无罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。’今文《泰誓》皆无此语。吾见书传多矣，所引《泰誓》而不在《泰誓》者甚多，弗复悉记。略举五事以明之，亦可知矣。”（42）此外，赵歧在《孟子·滕文公下注》中也指出：“今之《尚书·泰誓篇》后得，以充学，故不与古《泰誓》同。”

东汉明、章二帝为加强神学化的儒家思想统治地位，公然把儒经和谶纬结合起来，致使其时学界弥漫起一股不辨真伪、盲目尊古的不良风气。生当斯世的王充（27—约96年）毅然著《论衡》以考“伪书俗文”，以辨“虚妄之文”。他自述其著书之旨意道：“……是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苛调文饰辞为奇伟之观也。其本旨起人间有非，故尽思极心，以讥世俗。世俗之性，好奇怪之说，说虚妄之文。何故？实事不能快意，而华虚惊耳动心也。是故才能之士好谈论者增益其事，为美盛之语；用笔墨者造生空文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝。不绝，则误入贤者之耳，至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之书。明辨然否，疾心伤之，安能不论？……今吾不得已也！虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫失杂厕，瓦玉集糅。以情言之，岂吾心所能忍哉！……不得已，故为《论衡》。”（43）王充以“疾妄求实”的精神，猛批当时盛行的谶纬迷信，责难俗儒穿凿附会的传记，揭露孔圣孟贤言论中自相矛盾乃至谬误之处，并对儒经真伪抱有一种怀疑的态度，如说：“经之传不可从，《五经》皆多失实之说。”“儒者说《五经》，多失其实。前儒不见本末，空生虚说；后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苛名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，《五经》并失其实。”（44）

魏晋南北朝时期虽无专司辨伪著作问世，但也还是有人对古书发疑和考辨的，如颜之推对《通俗文》、《山海经》、《本草》、《尔雅》、《春秋》等均有所疑（45）；陆澄怀疑《孝经》云：“世有一《孝经》，题为郑玄注。观其用辞，不与注书相类。案：玄自序所注众书，亦无《孝经》。”（46）傅玄明确断言“《国语》非丘明所作。”（47）尽管三言两语，诸如此类的事例地表明儒家的疑辨精神传统在这时期仍不绝如缕地存在着。

尽管总体言之，“李唐一代，经学家笃守家法，不能自出别裁”（48），但唐儒却并不缺乏疑辨精神。兹仅略举五例：其一，孔颖达等奉敕编撰的《五经正义》颇多辨伪内容，如《毛诗正义》疑“孔子删《诗》”说，认为：“书传所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录不容十分去九。马迁言古《诗》二千余篇，未可信也。”《尚书·尧典、舜典》疏曰：“虞史欲彰舜德，归过前人，《春秋》史克以宣公比尧，辞颇增甚。蛮夷猾夏，兴兵犯边。……唐尧之圣，协和万邦，不应未年顿至于此。盖少有其事，辞颇增甚。”《礼记正义》辨《礼记·月令》本《吕氏春秋·十二月纪》之首章。如此等等，难以尽举。其二，唐初儒臣所撰《隋书·经籍志》虽不似《汉书·艺文志》对所录群书逐一进行辨析，但也有些疑辨之语，如疑《归藏》不似圣人之旨、疑《古文孝经》非古本、疑《孝经》孔传非出孔安国之手等等。其三，颜师古在《汉书·艺文志》注中，既疑《中庸》“非本礼经”，又认为《汉志》著录的《孔子家语》二十七卷“非今所有《家语》”。其四，刘知几（661—721年）在疑辨精神，在唐儒中最国强烈。他继承并发扬了王充的疑古精神，在其所著《史通》中对古史、古说多有考辨，并疑及《春秋》、《论语》等儒经。他在《疑古》篇中甚至指出孔圣至贤的某些说教是造成伪事、伪说的主要原因之一：“案《论语》曰：‘君子成人之美，不成人之恶’。又曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’又曰：‘民可使由之，不可使知之。’夫圣人立教，其言若是。在于史籍，其义亦然。是以美者因其美而美之，虽有其恶，不加毁也；恶者因其恶而恶之，虽有其美，不加誉也。故孟子曰：‘尧、舜不胜其美，桀、纣不胜其恶。’……斯并曩贤精鉴，已有先觉。而拘于礼法，限以师训，虽口不能言，而心知其不可者，盖亦多矣。”又案：“鲁史之有《春秋》也，外为贤者、内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳。斯乃周公之格言。然何必《春秋》，在于六经，亦皆如此。故观夫子之刊《书》也，夏桀让汤、武王斩纣，其事甚著，而芟荑不存。观夫子之定礼也，隐、闵非命，恶视不终，奋笔昌言，云：‘鲁无篡弑。’……斯验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣。”承刘知几之余绪，啖助及其弟子赵匡、再传弟子陆淳皆对《左传》的、内容作了多方面的辨正，开启了《左传》疑辨之先河。其五，古文运动的领袖人物韩愈、柳宗元也很具怀疑思想。韩氏明谓《诗序》的绝非子夏：“察夫《诗序》，其汉之学者欲自显立其传，因籍之子夏，故其序大国详，小国略，斯可见矣。”（49）又认为：“孟轲之书，非轲自著；既没，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。”（50）柳氏则率然疑辨子书真伪，《柳河东集》中收有其七篇考辨诸子的文章，这对后世诸子考辨影响甚大。

宋儒好言义理心性，然而宋儒林疑古辨伪的风气亦甚盛行。欧阳修作《易童子问》认为《系辞》非圣人之作，在他的其他著作中还疑及《周礼》、《诗序》、《尔雅》等；司马光作《疑孟》专就仁义立说，认为“瞽瞍杀舜”之类均为闾父里妪之说；苏轼“尝疑《庄子》‘盗贼’、‘渔父’则若直诋孔子者。至于‘让王’、‘说剑’皆浅陋不入于道”，认为“皆出于世俗，非庄子本意”（51）；苏辙疑《周礼》，认为“言周公所以治周者，莫详于周礼；然以吾观之，秦汉诸儒以意损益之者众矣，非周公之完书也”（52）；程颐对经、子多有怀疑，称：“《尚书》文颠倒处多，如《金滕》尤不可信”，认为周公欲代武王死事，“其辞则不可信，只是本有此事，后人自作文足此一篇。”（53）又疑《老子》本集众家之言，“其言自不相入”（54）。还疑及《诗序》、《周礼》、《礼记》、《孟子》，并匡正了儒经中的一些不实之词。至于南宋，初年就有吴棫作《书稗传》对伪《古文尚书》首先提出发难，拉开了伪《古文尚书》考辨的序幕。郑樵著《诗辨妄》指斥毛《诗》之妄，同时也疑及《易经》之《彖》和《象》，认为“皆出仲尼之后，往往战国时人作”，他还对“《春秋》三传”有所怀疑，称：“虽三尺童子亦知《三传》之妄。”（55）其后，洪迈的《容斋随笔》既辨伪说又辨伪书，如对《孔丛子》、《孔子家语》、《老杜事实》、《开元天宝遗事》、《方言》诸书均有所疑及。朱熹疑辨的范围更广，他作《诗序辨说》，斥之为严重违反了《诗经》本意；作《孝经刊误》，力证《孝经》中有许多话抄自《左传》而又抄得很不象样；又在吴棫基础上，对《古文尚书》再次发难，揭露其不少疑点。追随朱熹治学多年的赵汝谈作《南塘易说》，专辨“十翼”非孔子作；又作《南塘书说》，疑《古文尚书》非真者五条，并掊击《今文尚书》之误；朱氏三传弟子王柏作《诗疑》，辨及《诗》毛传、郑笺及卫宏的《诗序》，认为《诗经》中有三十二篇是“淫奔之诗”，主张将其删掉，他还作有《书疑》，认为《大诰》、《洛诰》等篇皆不足信。稍后于朱熹的叶适，在其《习学记言序目》中不仅疑及《周易》之《系辞》、《彖辞》、《象辞》等，而且对《周易》本身也有所怀疑。宋儒疑辨之例甚多，举不胜举。正如梁启超先生所说：“宋人为学的方法，根本和汉人不同，他们有能够自出心裁去看古书，不肯墨守训诂，不肯专取守一先生之言的态度。他们的胆子很大，当唐人所不敢说的话，他们敢说；前人已经论定的名言，他们必求一个可信不可信。在这种风气之下，产生了不少新见解。”（56）南宋末年黄震的《黄氏日钞》以专辨子书为主，涉及经、史二籍，如对《文子》、《孔子家语》、《曾子》、《新语》、《说苑》、《鬻子》、《老子》、《关尹子》及《古文尚书》、《左传》等皆有所疑。此外，陈振孙的《直斋书录解题》、晁公武的《郡斋读书志》、王应麟的《汉书艺文志考证》等在论述中注重吸收前人辨伪之说，并多有发明，对指导人们辨别古书真伪，正确地了古书的基本情况有很大作用。总之，宋儒所以能够创生出“新儒学”，当与其所具备的批判、怀疑精神有一定关联。

明代心学盛行，但其时儒者对疑辨精神传统还是有所承扬的。宋濂凭藉元代马端临《文献通考·经籍考》中关于唐宋学者考辨诸子言论的辑录，再加上他本人的发明，撰作而成《诸子辨》，考辨了从先秦到宋代约四十四种子书的真伪。这是我国辨伪学史上考辨群书的第一部专著。梅鷟著《尚书考异》和《尚书谱》，对孔安国的《书序》、伪《古文尚书》及孔传从不同角度进行了翔实的考辨。杨慎勇于疑古，如其对孟子所谓尧授舜天下，而“舜避尧之子”的说法就怀疑道：“天下非私也，何避之有？……至谓益避禹之子，尤为无稽，禹未尝禅于益。孟子尝曰：‘唐、虞禅禅夏后，殷、周继矣。’何其言之自相戾乎？孟子于《武成》取二、三策。盖观《孟子》者，例是可也。”（57）胡应麟有辨伪学专著《四书正讹》一部，系统总结了伪书产生的原因，归纳了辨伪的方法，并从宏观上分析了伪书的范围、种类及伪的程度。其书之作，标志着我国辨伪学的成立。晚明顾炎武、黄宗羲等都很有批判与怀疑精神。顾氏《日知录》中对宋人伪造的《易图》、伪《古文尚书》、《诗序》、《左传》等都进行了考辨，其中多能继前人之说而有所发明。顾氏则有《易学象数论》，以图廓清汉以来不断增益妄作的象数之学。

专事考据训诂之学的清儒，疑辨成就卓著。受黄宗羲启发的胡渭作《易图明辨》，又撰《授书随笔》而深刻影响了阎若璩对《古文尚书》的考辨。万斯同的《群书疑辨》对《易传》、《周礼》、《仪礼》、《左传》等均提出疑问。朱彝尊《经义考》中有对《尚书》等儒经考辨其真伪的多方面内容。万斯大的《周官辨非》从制度和古书不合方面立论，认为《周官》非周公之书，举其可疑者五十五则加以辨驳，皆持之有故，言之成理。姚际恒《九经通论》中的《尚书通论》力辨《古文尚书》之伪，《礼经通论》辨及《周礼》及《礼记》，《诗经通论》对《诗序》置疑；他的《古今伪书考》更辨及经、史、子三类书籍达九十一种，论辨多采汉唐以来前人之说，其中也多有对前人成说百行补充考证的。阎若璩的《尚书古文疏证》列举了一百二十八条（其中有目无文者十二条、目文全缺者十七条）证据，正式宣告了伪《古文尚书》的死刑。胡渭的《易图明辨》专辨宋人伪造之《易图》，并力证《太极图》、《河图》、《洛书》皆与周公、孔子毫无关系。惠栋著《古文尚书考》二卷，按篇寻出二十五篇伪《古文尚书》之文句所剿袭的出处，以补充阎若璩考证的不足。孙志祖的《家语疏证》、范家祖的《家语正伪》把王肃伪造《孔子家语》一事定了案。崔迈（崔述之弟）的《书经辨说》和《古文尚书考》分别辨驳《书序》、伪古文与宋人经说，并就《尚书》源流而辨孔《疏》、《隋志》、《释文》等所言孔氏古文之误，考定东晋梅赜所献者之伪。嘉庆以后，经今文学派兴起，疑古精神更为高涨，一些学者以今文经学为立场，力攻古文经学，掀起长达百年之久的考辨高潮。如刘逢禄治《公羊》学，认为《春秋公羊传》可靠而《左传》则系伪书，他著《左氏春秋考证》，对《左传》的名称、体例、传授系统以及《左传》与《春秋》的关系详作考辨。龚自珍在《六经正名》中从根本上否定“六经”为孔子所作，还在《太誓答问》中认为伪《古文尚书》并非全伪，其中与今文相符的篇目及百篇《书序》是可靠的，其它篇则多为后人妄造和妄析而成。魏源作《诗古微》，提出《毛诗》本义多被后来治《毛诗》者所增益而否曲，他主张将其本义与后人增益歪曲之义区别开来；他还有《书古微》，不仅考辨了梅赜所献《古文尚书》之伪，而且还认为东汉杜林所得漆书《古文尚书》也是“向壁虚造”。承龚、魏余绪的廖平，在其辨伪代表作《古学考》中提出了“古学始于刘歆”说，认为《周礼》是刘歆本于《逸礼》而又掺入己见，揉合而成；间歆弟子复推其书以说《诗》、《书》、《孝经》、《论语》，至东汉马融时，古学家遂自成一家。廖氏又认为，刘歆等为了掩盖自己作伪的痕迹，对《史记》、《汉书》、《后汉书》中有关古经的文字也作了篡改和增补。受这种观点启发，康有为著成《新学伪经考》，并进而提出“秦焚六经未尝亡缺”的观点，认为西汉立于学官的今文经书都是足本，并无残缺，同时认为《左传》出于《国语》，乃刘歆伪造；《尔雅》、《乐经》、《毛诗》、《古文论语》、《古文考经》等亦皆为刘歆伪篡。崔适依据康氏《新学伪经考》的某些观点，著成《史记探源》，谓《史记》本属今经学，由于刘歆窜乱，乃杂有古文说；他认为司马迁时本无所谓《左传》，刘歆破散《国语》并自造诞妄之辞与释经之语编入《春秋》逐年之下，托之出自中秘书，命曰《春秋古文》，亦曰《春秋左氏传》；又认为凡《史记》中出于《左传》的内容皆为刘歆窜入。总之，清及近代辨伪的主流是企图把从战国到三国的许多古籍的真伪和它们的著作年代考辨清楚。“他们的优点是不受传统的束缚，敢于触犯当时的‘离经叛道，非圣无法’的禁条，来打破封建统治阶级为了自己的利益而歪曲造成的历史；所用的方法也是接近于科学的。他们的缺点是受了时代的限制，还不能完全摆脱圣道的观念；所用的方法也有武断主观的成分。”（58）

上举史实充分表明，中国儒学绝非封闭守旧的思想学说体系，而是始终存在着具有强烈批判主义精神的疑辨传统。这传统是儒学能够不断创新性发展的内在动力之一，也是儒学发展到晚明清初开始由传统而向近代转型的基本原因之一。被梁启超称为“名声很不的辨伪大家”崔述，其所著《考信录》“专以辨其虚实为务”，把战国、秦汉间所记载的有关上古、三代及孔子和孟子的有关事迹全部进行了考辨。他的二卷《古文尚书辨伪》，以“六证”、“六驳》考辨二十五篇《古文尚书》之伪。他又对《诗序》、《论语》、《孟子》等皆有所疑。崔述的这些工作及其学说思想，不仅与儒学史上的疑辨传统相吻合，而且更集这传统之大成。唯其如此，我们才认为他以一位独人个性的早期启蒙学者而在中国儒学史上占有一席重要地位。（59）
三、崔述的疑辨方法及其疑古儒学思想

大而言之，崔述疑古辨伪考信的方法主要有三端，而这三端治学方法亦充分展露出其以疑、辨、考为主要特色的儒学思想。若稍作考析，无论是其疑辨方法、还是其儒学思想，都自有其长，亦有其短。此不可不察。

其一，为学“贵精不贵多”。

为学者应重博，还是贵精？这在儒家学者中素有不同看法。有重博轻精者，有贵精忽博者，亦有持两者不可偏废者，而崔述在此问题上则明确提出“贵精不贵多”之说（60）。他向其弟子陈履和传授治学经验时指出：

    学以专而精，知以少而当。（61）

其古书古史考辨亦大多以精读而非博览取胜，故近人刘师培谓崔述之书，其“功在于范围严谨，而不在于逞奇炫博”（62）。崔述尝举“买菜求益”的陈语来说明治学应宁缺勿滥，否则必将贪而无益（63）。他甚至认为学术上与其博而无定，不如少而勿失，说：“若徒逞其博而不知所择，则虽尽读五车，遍阅四库，反不如忍气吞声陋寡闻者之尚我大失也。”（64）

崔述之所以将“贵精不贵多”作为其治学的基本方法，就主观因素而言，与其认为同时代的汉学家目光浅陋而汉有从古书中发现问题有很大关系。他曾说：“今世之士矜奇者多尊汉儒而攻朱子，而不知朱子误沿于汉人者正不少也。”（65）他因此而傲视汉学家，从不主动和他们交往。这也就使得其学罕有知者，崔述本人也不得不为之而慨言：“余为《考信录》，罕有人过而问焉者。”（66）他的妻子成静兰则在诗中描写乃夫道：“半生辛苦文几篇，才高可惜夫人识。”（67）正因其基于“贵精不贵多”的认知而生发出孤标傲世的心态，才使得他只有别人的心悦诚服地崇拜自己时才愿意与之交往，否则概无往来。如章学诚在乾隆四十六年（1781）应大名知县张维祺之邀到大名讲学近一年，同居于大名县的崔述与之竟无互相拜访，他们的文集中也都彼此不曾提起过对方的姓名，这曾使胡适有“令人闷煞”的憾叹（68）。而细考崔氏一生，只有来自偏远滇南石屏地区并自称“见闻寡少，知识譾陋”（69），性格又偏于内心，“负性泾泾，不人妄通一刺”（70）的陈履和（1860—1725年）对他一见倾倒，并终生投师问学。崔、陈之间情真意笃的师生之谊，在当时鲜为人知，以致履和之友刘大绅（1742—1828）对之颇生疑案：“将毋海楼（按：履和字海楼）私其师而不欲公之于世耶？抑岂当时有于先生疑之谤之者，故海楼不敢复以语人耶？”（71）

因为“贵精”，使得崔述在疑辨中取得了许多卓越的学术成就。如明代的杨慎、陈耀文、袁仁均坚信《今本竹书纪年》为真，而崔述在其所著《〈竹书纪年〉辨伪》中则提出六条证据力证其书为伪，其中的第三条曰：

    据《史记正义·殷本纪注》引《竹书纪年》云：“自盘庚迁殷，至纣之灭，二百七十三年，更不迁都。”今书“武乙三年，自殷迁于河北”，“十五年，自河北而迁于沫”，“文丁元年，王即位居殷”。是都已三徙矣。张氏何以谓之更不徙都？且今书盘庚于十四年迁殷，历十五年，至二十八年而王陟，又历十一君二百三十七年，至纣王五十二年而殷亡，共三百五十二年，其年数亦不合。其非原书之文显然可见。

稍后于崔氏的朱右曾所列《今本竹书》可疑者十二条，其之四曰：“《史记正义》引《纪年》云：‘自盘庚迁殷，至纣之灭，二百七十三年，更不迁都。’《今本》则云：‘武乙三年，自殷迁于河北，十五年，自河北而迁于沫。’不知盘庚之徙，已居河北，妄袭《史记》，又杜撰迁沫之文，可疑四也。”（72）崔、朱二氏之说皆持之有故，可为确证，而杨、陈、袁之产则皆不足为信据。故而后来王国维著《今本竹书纪年疏证》，在崔、朱之说的基础上，进一步揭露出《今本竹书纪年》这几条的来源：“自殷迁于河北”抄自《史记·殷本纪》“武乙立，殷复去亳迁于河北”，而“自河北迁于沫”出自《史记正义》所引《帝王世纪》“帝乙复济河北，徙朝歌”。可见，“今本”所载乃重编者不加分别地妄取各种不同的古书，由此进一步证实了崔述之说的正确性。

“贵精”固然使崔述在疑辨上取得了诸多卓越的学术成就，但“不贵多”又使其学有欠广博之弊。崔述之学以考证为主，而考证是离不开博学的，它需要有目录学、版本学和校勘学等多方面的知识，这些却都是崔述所不具备的。如与清代汉学家研究礼制的成就相比较，崔述的《五服异同汇考》就仅仅只是一部很一般的论礼之作。他在其书“小引”中谓：

    此书创于乾隆辛丑，至戊申而书成。嘉庆辛酉在罗濂署稍有暇日，复自检阅订正，录而藏之。然未敢以示人者，唐之改制详载于《开元礼》，明之改制详载于《孝慈录》，而二书作皆未之见，但据《唐书》、《明史》所述而已。

他曾多次向人打听这两部书，却均未得到答复。嘉庆七年（1802年），他从福建卸官回乡，路经苏州，遍觅书肆而不获，直到既老且病，才不得已将其所著《五服异同汇考》书稿付梓。其实，崔述遍访几十年而未获的《大唐开元礼》就收在《四库全书》之中，镇江文宗阁、扬州文汇阁、杭州文澜阁皆有藏，而当时一般士子是允许赴阁钞阅的，不少清代学者在学术上都得益于到阁读书并引为平生快事。崔述北归时曾路经这三个地方，本可到这三阁中的任何一阁去查书或委托他人代为钞书，但他没有这样做，却偏偏到苏州书肆去盲目寻书。这恐怕与他在“贵精不贵多”治学方法拘限下而对《四库全书》目录很不熟悉有很大关系。此外，《通典》中引《大唐开元礼》资料亦颇多，足可资参考，而《通典》本属常见之书，在当时并不难找到，而崔述对之竟未览目。这表明他缺乏作为博之基础的目录学知识，知识不够广博，自然、严重影响了他的学术研究，乃至造成孤陋的缺陷，这就难怪要引起通人的责难了。

其二，以辨伪为考信的基础。

崔述著书题名《考信录》，可见其是以考证出真实的古史为治学目的的。他在《考信录提要》中将传世史书与历史真相之间的关系分析得鞭辟入里，堪称了解和认识中国传统夜释学说的典范之作。崔述认为，研究古史必须首先确定历史知识真实与否。他说：

    大抵文人学士多好议论古人得失，而不考其事之虚实。余独谓虚实明而后得失或可不爽。故今为《考信录》，专以辨其虚实为先务，而论得失者次之，亦正本清源之意也。（73）

崔述在经史考证时，注意到时间间距（temporal distance）对理解历史知识所产生的影响。由于时代的变迁、语言的变化等因素，历代流传下来的古书古事之内容已与本文原意产生了某种疏离，这就是诠释学所谓“理解的历史性”。崔述在考察这一历史性的过程中，试图解释历史知识为何出现差异，这些差异以何种形式表现出来的等问题。他的《考信录提要》虽非以严密的逻辑推理构筑而成的完整的体系，但却精辟地总结了历史知识在流传中失实的各种情形。据其所述，大体有下列几种情形：（一）历史知识在流传中走样，即“有前人所言本系实事，而递传久以致误者”（74）。他以晋代陶渊明《桃花源记》的内容被后人曲解为例，在作了一番解说后又进而评曰：“向使渊明之记不事而亡于唐末五代之时，后之人但读韩、刘之诗，必谓桃源真神仙所居；不则以为渊明之妄言；虽洪兴祖言之，亦必不信矣。——而岂有是事哉！”（75）（二）历史知识在流传中发生延展，即“世愈近而史追述益远。”崔述举例说明这一现象道：“孔子序《书》，断自唐、虞，而司马迁作《史记》乃始于黄帝，然犹删其不雅驯者。近世以来，所作《纲目前编》、《纲鉴捷录》等书，乃始于庖羲氏，或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者，且并其不雅驯者而亦载之。”（76）（三）历史知识知识在流传中被篡改，一些真实的历史事件被后人错加解释，乃至张冠李戴。记载时间愈久，则愈为人们深信不疑，于是传言终成事实。如“《周秦纪行》，李德裕之客所为也，而嫁名牛僧孺”；“《碧云霞》，小人毁君子之所为也，而嫁名梅尧臣”。崔述举此两例，称：“然则天下之以伪乱真者，比比然矣，若之何以其名而信之也！”（77）（四）历史知识在传承中以讹传讹，即“有古有是语而相沿失其解，遂妄为之说者”（78），或古书本无其事，而经后人假托、推测遂误为实事。崔述以古时官名“日御”误传“为日御车”的事例来说明这一点：“古者日官谓之‘日御’，故曰：‘天子有日官，诸侯有日御’。羲仲、和仲为帝尧臣，主出纳日，以故谓之日御。后世失其说，遂误以后御车之御，谓羲和为日御车，故《离骚》云‘吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫’，已属支离可笑。又有误以为御日为浴日者，故《山海经》云‘有女子名羲和，浴日于甘渊’，则其谬益甚矣！”（79）（五）历史知识因传闻异同，或因记快失真，致使后世传记之文失误。崔述说：“一人之事，两人分言之，有不能悉符者矣。一人之言，数人递传之，有失其本义者矣。”（80）以上五端，造成历史知识的本意迷离莫辨，故而治史者当以求真求信为第一要义。

崔述更论证了影响历史知识失真的外在因素，其中包括古代书写书写工具的不便：“战国之世，处士横议，说客托言，杂然并传于后，而其时皆竹简，得之不易，见之亦未必能记忆，以故难于检核考证，以别其是非真伪。”（81）还有书写文字和印书技术的演变：“且有古文而隶，而楷书，由竹简而纸，而印本，岂能绝无缺误。”（82）他进而从内在因素方面检讨古书失实的问题，认为战国、秦汉时期对古史的杜撰与当时的政治环境、历史背景皆有密切关系，其时说客辨士贯用讽谕，诸家莫不造言以诬圣贤，他们或把己说托名于圣贤，造成了学说的混乱，或编造故事以为己用，造成真伪记载并存的现象。由于他们以其所处时代的观念诠释古贤之言，故其说与古史真实相差必远，而秦汉人却将战国人的讽谕故事或托言误认为史实，不加分辨地收入书中，以致对后代学者造成理解上的差异。（83）他由此而得出结论道：“大抵战国、秦、汉之书皆难征信，而其所记上古之事尤多荒谬。然世之士以其传流日久，往往信以为实。其中岂无一二之实？然要不可信者居多。乃遂信其千百之必非诬，其亦惑矣！”（84）

对于崔述来说，他虽以考信为治学第一要义，然其基础却在于辨伪。他在辨伪方面，成绩斐然，如对《古文尚书》、《今本竹书纪年》的辨伪就是其辨伪工作的主要贡献。在他看来，如果在文献上不能辨别真伪，则所谓古史考信必将是无据可谈。崔述在辨伪中注重从著述源流、文体形式、语言风格等方面来观察伪书的形成，如其指出，伪书形成的主观因素大致有以下三种情形：一是“有心伪造者之能惑世也”；二是“莫知谁何之书，而妄推奉之，以为古之圣贤所”；三是“旁采他文，以入古人之书者”（85）。这些看法不仅已经涉及到了历史知识论的问题，而且更对儒学史上疑辨传统的具有重大意义的新发展。

就学术研究言之，尽管辨伪和考信互有密切联系，但毕竟属于两个不同的范畴：在学术方法上，辨伪主要依靠罗列证据，即经过辨伪或分析而被证实的权威证据来证实其书或所举资料可信；在学术内容上辨伪的目的是把伪书伪事揭示出来，使之不能乱真，而考信则是要弄清历史演变的客观过程之真相。西方史学理论界在讨论历史话语时，通常都把事实的意义层和阐释的意义区分开来，而历史话语则是这两个意义层的结合体。（86）至于中国传统学术中所说的“辨伪”颇类“事实的意义层”，而“考信”则近于“阐释的意义层”。

作为中国传统学人的崔述，以辨伪为考信的基础，实际是把既互有联系而又分属不同范畴的“辨伪”与“考信”混为一体的。他依凭非真即伪的原则来判定某书的可靠性，故其对于伪书（如《今本竹书纪年》）采取的是一种绝对否定的态度。而实际上一部古书即便是伪作，也未必尽非，其中自会有一定的史料价值。但崔述在考辨古书时，却习惯于以静止和机械的眼光来看待古书的真伪问题，而不能认识到古书的流传是一个复杂的过程，如其不仅判《孔子家语》为伪，而且还断言说：“今之《家语》乃[王]肃之徒所撰，以助而攻[郑]康成者。”（87）而据今人研究发现，《孔子家语》还是有渊源的，只是多经增广补辑而已。

崔述常以今人的情理常识来考信古史，而实际上古今有变化的因素，一味依凭情理常识往往会导致考信失误。如古代的礼制（像《礼记》所记载的古礼），其内容在今天看来是极不合理的，但这套制度用于当时的社会却很正常。崔述在考辨古史时未能够把握这样的区分，常以今人的标准作为推理的根据，结果造成了考证上的失误。他否定周公称王之说便是一个比较典型的例子。他在讨论这问题时首先以不合“情理”来推论大、小戴《礼记》所记之悖谬与不实，从而证明传统的成王年幼说不可信（88），指出：“武王老而始崩，成王不容尚幼，而世乃以为成王年止十三，周公代之践阼。”（89）其说虽有一定说服力，但是否能以成王并不年幼来排除周公曾经摄政称王的事实呢？事实上，周初立国未稳，当时严重的政治危机使得周公称王成为必然。崔述不明此历史知识，而一看到有关周公曾“践天子之位”的记载就认为事关圣人大节，率然声称：“周公不但无南面之事，并所称成王幼而摄政者亦妄也。”（90）这实际是根据他自己所处时代的常识来从情理上否定周公曾摄政称王的事实，因为在崔述生活的时代，如果臣子竟然“践位”、“践阼”，那就是大逆不道，实属十恶不赦之列。相比之下，还是王国维在《殷周制度论》中根据对殷代与周公时期“兄终弟及”制度的专门知识所作出的论断有道理：“周公之继武王而摄政称王也，自殷制言之，皆正也。舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君，周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。”由此可见，古今制度和观念截然不同，若以后人的常识去判断古代的周公摄政问题，那肯定是无法得出正确结论的。

其三，考信古史“但取信于《经》”。

崔述很勇于疑古，他彻底否定各种有关三皇五帝的传说，打乱了向来被正宗儒者信奉的传统古史系统，指出：“羲、农以前未有书契，所谓三皇、十纪帝王之名号，后人何由知之？”（91）又云：“古者本无皇称，而帝亦不以五限。”（92）他批评后人曲合其数而出现自相矛盾的现象，明确“古帝王之兴以五德终始”说绝不足信，认为此说并不见于战国之前的古书，而是始于邹衍，再由刘歆等人出于政治需要而加以系统化。（93）崔述诸如此类的疑古思想受到了唐人刘知几的启发和影响，故其自谓所著《考信录》“亦推广《史通》之意也。”（94）同时，也受了宋儒辨伪思潮的影响，如北宋欧阳修的《新唐书》、刘恕的《资治通鉴外纪》和南宋魏了翁的《古今考·高帝纪》都对三皇五帝的传统说法表示了一定程度的怀疑。这表明崔述的疑古思想是其源有自的。

与刘知己相比，崔述的疑古儒学似更进了一步。刘知几治学的目的是使学者知古书之妄及古说之虚，故其考辨古史、训说古经，主要是怀疑古史记载的真实性，而非辨别古籍的真伪。崔述则直接怀疑古籍本身之真伪，其怀疑精神显然比刘氏更为强烈。但刘知几的《史通》中有“疑古”和“惑经”两篇，敢于大胆怀疑古代圣人，对经传纪事荒诞不经之处皆敢提出质疑，这种批判性的怀疑精神是崔述所不具备的。至于与宋儒相比，崔述的疑古思想多承宋儒余绪，所不同者，宋代学术空气较为自由，故其时儒者敢于疑经，而身处思想专制桎梏之时代的崔述，其所疑则多为传记所载，并且又只是作为古史来疑，而丝毫不敢将怀疑的对象指向儒经。当然，无论是刘知几、还是宋儒，或是崔述，作为儒家学者，他们学术的基本立场都是儒学原则，其疑古也都没能超出维护圣道的范围。

对于崔述来说，他是在尊信儒经的基础上怀疑古书古事的。他主张考信古史“但取信于《经》”（95），其所作《唐虞考信录》的自订原则就是：“《尚书》以经之，传记为纬之，其传而失实者则据《经》、《传》正之。”可见他是以具有绝对权威性的《五经》为标准来怀疑古书古史的，故而胡适评曰：崔述“著书的最初动机并不是要考证古史，不过是要推翻传说，回到古经，以存理想中的‘圣人之真’。”（96）这样，崔述就很自然地把返回儒经原典以确切把悟圣人之意作为其治学的基本目的。他从自身治学经历出发，叙述把握文本意义的途径道：

    余少年读书，见古帝王圣贤之事往往有可疑者，初未尝分别观之也。壮岁以后，抄录其事，记其所本，则向所疑者皆出于传记，而经文皆可信，然后知《六经》之精粹也。（97）

在他看来，从“五经”到“十三经”的变化以及后儒汗牛充栋的经解的出现，使得圣人之意无法保持在历史边续发展过程中恒久不变，因为后儒的疏解一旦混入原典，人们就难以夫正领会圣贤本意。崔述《诗》、《书》为例，甚为叹惜地指出其本义早已被汉、晋、隋诸儒的注疏搞乱了，以至于今本义已经难明。（98）与汉儒的传记相较，经书直接体现了圣人原意，因为“周道既衰，异端并起，杨、墨、名、法、纵横、阴阳诸家莫不造言设事以诬圣贤。汉儒习闻其说而不加察，遂以为其事固然，而载之传记。”（99）所以，崔述指出：“每观先儒笺注，必求其语所本而细核之，欲以探圣经之原，不惑于众说。”（100）这是他很重要的治学原则和治学方法，分析、研究崔氏之学者于此必当留意。

崔述认为，要了解经书和圣人之意就必须首先要恢复因后人曲解而失真的经书本义，他说：“经义失真已千余年，伪书曲说久入于人耳目，习而未察、沿而未正者尚多，所赖后世之儒（按：指宋儒）踵其余续而推广之，于所未及正者补之，已正而世未深信者阐而明之，帝王圣贤之事岂不灿然大明于世！”（101）而恢复业已失真的经书意义则须依靠对古书的辨伪，即对文本进行严格的鉴定和辨析，以确定其、成书年代以及内容的可信性等等。崔述在考辨《古文尚书》源流时即已将其注重辨伪对意义把握的看法表露得非常明白：“凡世之以伪乱真者，惟实有学术而能文章者然后乃能辨之；悠悠世俗之目，其视莠莫非稷也，视鱼目莫非珠也。呜呼，其能知之！……然则伪造古书乃昔人之常事，使不遇讼之者，则至今必奉为圣人之言矣。古今之如此者，岂可胜道，特难为不学而耳食者言耳。纵使梅颐果尝上此书，尚不可据为实，况并无此事乎！此所关于圣人之政事言行非小，故余不辞尤谤而考辨之。”（102）

凭实说来，崔述以经书作为疑古考辨的准绳自有其理由。其一，从史学角度来看，经书中包含在量的史学内容，是研究上古史最基本的材料。崔述指出：

    三代以上，经、史不分，经即其史，史即今所谓经者也。（103）

这是极有价值意义的看法。诚如顾颉刚先生所言：崔述的“‘载籍极博，犹考信于六艺’这个标准，在考古学没有发达的时候，实在不失为一种有效的方法，尤其是在战国、秦、汉间百家异说杂然并起的时候，因为‘六艺’中的史料比较还算纯粹，著作时代也是比较早的呵。”（104）所以，崔述“不以传注杂于经，不以诸子百家杂于经传”的主张（105），充分表明了他对史料可靠性高度重视。其二，儒者从道德信仰的角度坚信经书体现了圣人之意。崔述说：“圣人之道，在《六经》而已矣。……《六经》以外，别无所谓道也。”（106）故其所载重《考信录》“以经为主，传注之与经合者则著之，不合者而辨之。”（107）由于《六经》被认为是圣人制作的典籍，且又经过孔子的删定，故而《六经》载道之说长期以来支配着儒者的思想，崔述就认为体现着“圣人之心”的《六经》“如天地日月”（108）。这就必然使他将儒经作为考信古史的准绳。如此做法，显然含有尊经崇圣的权威主义倾向，这当然是受到了时代的限制。

在经学研治方面，崔述颇有些卓识之见。如其批评当时一般士人阅读儒家经典的方法道：“南方人初读《论》、《孟》，即合朱子《集注》读之；《大学》、《中庸章句》亦然。北方人则俟《四书》本文皆成诵后，再读经一二种，然后读《四书注》，而读注时亦连本文合而读之。”（109）他主张不借助传注而直接阅读经书本文，以期准确把握儒经原意。崔述的这种经、注分离的方法得益于其父元森的教导，他曾多次说到其父教人如何阅读经书的方法：“教人治经，不使先观传注，必使取经文熟读潜玩，以求圣人之意。”（110）在崔氏父子看来，“读经文而连注读之，则经文之义为注间隔而章法不明，脉络次第多忽而不之觉。”（111）他们的这种做法乃是希望经书“不失其本之面目”，以保持经书的本义，故其十分重视那各“只有经文，不载传注”的文本。由于崔述屡言不能将经与注混同起来，因而他批评唐宋以来注疏家的注经方法，讥刺他们对“《六经》之文有与传记异者，必穿凿迁就其说以附会之；又好征引他书以解，支离纡曲，强使相通。”又自谓：

    余年三十，始知究心《六经》，觉传记所载与注疏所释往往与经异。然犹未敢决其是非，乃取经传之文类而辑之，比而察之，久之而后晓然知传记注疏之失。（113）

他认为《五经》的意义尽在原典本文之中，而汉儒所言“大抵委曲穿凿以附会于事理，非经传之本旨。”（114）他对此申论道：“传虽美，不可合于经；记虽美，不可齐于经。纯杂之辨然也。《曲台杂记》，战国、秦、汉诸之所著也，得圣人之意者固有之，而附会失实者正复不少。大、小两戴迭加删削，然尚多未尽者。若《檀弓》、《文王世子》、《祭法》、《儒行》等篇，舛谬累累，固已不可为训。至《月令》乃阴阳家之说，《明堂位》，乃诬圣人之言，而后人亦取而置诸其中，谓之《礼记》，此何以说焉！《周官》一书，尤为驳杂，盖当战国之时，周礼籍去之后，记所传闻而傅以己意者。乃郑康成亦信而注之，因而学者群焉奉之，与《古礼经》号为‘三礼’。……由是，学者遂废《经》而崇《记》，以致周公之制、孔子之事，皆杂乱不可考。”（115）因此，只有“不使百家之言杂于经，而后经之旨可得”。（116）显然，崔述把不同时代儒者的注疏看作是了悟儒经本旨的障碍，以为只有扫除这障碍就能够恢复《五经》原典的真意。这在经学研究方法论上，无疑是有一定道理的。

然而，以经书作为选择史料和解释历史的唯一标准，这又走向了错误的极端。顾颉刚先生曾对崔述“考信于六艺”的原则提出批评，指出：

    只有司马迁和崔述，他们考信于《六艺》；凡《六艺》所没有的，他们都付之不闻不问。这确是一个简便的方法。但《六艺》之外的东西并不曾因他们的不闻不问而失其存在，既经有了这些东西，难道研究历史的人可以闭了眼睛不看吗？况且就是《六艺》里的材料也何尝都是信史，它哪里可以做一个审查史料的精神密的标准呢？（117）

但崔述又确实是十分迷信经书的。其所著《考信录》中，尤以对《诗经》、《尚书》最为崇信，声称：“居今日而欲考唐、虞、三代之事，是非折衷于孔、孟真伪，必取信于《诗》、《书》。”（118）对于儒经的盲信严重限制了他的古史考辨，且不易对经书的内容作出正确的判断。如在《夏考信录》中，他就将《尚书》之《尧典》和《禹》误认为是夏代的原始文献，并不加分析地据之叙析夏代史事。而据现代学界的研究，被崔述信以为据的这几篇均成书于战国之世，其中所反映的“大一统”国家的观念，当是战国后期人的思想；并且，这几篇文字平易顺畅，不类先秦文字，显系后人追述之作。（119）
四、崔述疑古儒学在当世的遭遇及其对近代史学的影响

崔述尝指责当世汉学家“但以为汉儒近古，其言必有所传，非妄撰者”，又斥其“但据后人之训诂，遂不复考前人之记载。”（121）在他看来，汉儒虽近古，但其说毕竟与圣人之意并不相类，故而不足信据，故其力主取证于经书无须通过汉人的注疏。他的“考信于六艺”之说，颇富有“回归原典”（retum to sources）的意蕴。他的这一见解及由之引发而出的疑古思想，虽然“高出当时笃信汉学的经学家之上”（122），但在当世的汉学家看来却属于旁门外道而绝非正宗的经学，这使崔述之学始终无法进入清代学术的主流。代表着当时正统汉学的《皇清经解》和《皇清经解续编》均将崔述的《考信录》摒斥在外，有的汉学家如张澍甚至斥责崔述“陋儒无识”（123）。

在《考信录提要》中，崔述批评清代汉学家“竭才于章句之末务”，同书中又斥责宋儒“殚精于心性之空谈，而不复考古帝王之事”。对于当时儒学内部的汉、宋之争，崔述很不以为然，在其《丰镐考信录》中说：

    今世之士，醇谨者多恪遵宋儒，高明者多推汉儒以与宋儒角，此不过因幼时读宋儒注日久，故厌常喜新耳。其实宋儒之说多不始于宋儒；宋儒果非，汉儒安得尽是？理但论是非耳，不必胸中存汉、宋之见也。

这样的文化心态和治学理数，既使他备受清代汉学家的责难，而恪守正统程朱之学的清代理学家亦对他横加指责，如刘鸿翱谓：“甚矣，《考信录》之诞且妄也！”（124）谢庭兰更说崔述“务别创异解”，“不可为训也”。（125）

在当世被摒斥于学术主流之外，又备受汉、宋两派学者责难的崔述，自晚清民初以来，随着打破传统偶像的疑古风气开始出现而逐渐受到激进知识分子的密切注视，如·照于1905年在《东方杂志》卷二第七期上发表《崔东壁学术发微》、刘师培于1907年在《国粹学报》卷三第9期上发表《崔述传》，率先宣扬崔氏之学。“五四”新文化运动期间，同当时反传统思潮相适应，开始对古书和古史真伪问题进行探索的胡适、顾颉刚对崔述之学更为重视。1920年12月，胡适寻得“畿辅丛书”本《崔东壁遗书》后，甫读此书便深感其对于疑古辨伪运动的价值，大有“得见恨晚”之感。他在给顾颉刚的信中盛赞崔氏“《考信录》在清代要算一大奇书，……古今来没有第二个人比他的大胆和辣手了。”（126）至于顾颉刚早在十几岁时即已通过《国朝先正事略》得知崔述整理古代史实、刊落百家谬妄的事迹，但一直未有机缘得读崔氏著作。直到1921年1月中旬，他才经过胡适的送介而得读到崔述著作后，十分兴奋，立即致信胡适说：“《考信录》已读两册，大快。他[崔述]虽但疑史传杂说而仍信经，令人不满，但经到底少，史传杂说则很多，他把难的地方已经做过一番功夫，教我们知道各种传说的所由始了，由此加功，正是不难。”（127）顾先生不仅对崔氏《考信录》评价很高，说：

    我二年以来，蓄意要辨论中国的古史，比崔述更进一步。崔述的《考信录》确是一部极伟大又极细致的著作，我是望尘莫及的。我自知要好好的读十几年书，才可追得上他。（128）

而且，他对崔氏其人其学在当世未得到普遍承认深表不满：“试观阮元（1764—1849）、王先谦（1842—1917）两刊清代经解，所收不为不多，零星笔记尚且入录，而东壁之著述未收入一种，则其受朴学之排斥非极显明事耶！”（129）

钱玄同很赞同胡适将崔述称为“二千年来的一个了不得的疑古大家”的意思（130），他不仅以为崔述在辨伪方面有特到的见识，而且还将之将朱熹、颜元、章学诚并称宋代以来的四大学者之一（131）。在论及崔述时，他着重指出：

    我以为推倒汉人迂谬不通的经说，是宋儒；推倒秦汉以来传记中靠不住的事实，是崔述；推倒刘歆以来伪造的古文经，是康有为。……崔述推倒传记杂说，却又信《尚书》、《左传》之事实为实录。（132）

在读了《考信录》之后，钱玄同对崔氏疑古儒学更为服膺。为了表示自己承续、光大崔述疑古事业的决心，他甚至去自己姓而改姓“疑古”。由此可见其对崔氏其人其学的重视并不在胡适和顾颉刚之下。确实，正是因了胡、顾、钱三先生的鼓倡，崔述之学大显于世，诚如钱穆在为《崔东壁遗书》所作序中云：“东壁以百年前一老儒，声名暗淡，乃留遗此数十种书，得身后百年如[胡适、顾颉刚、钱玄同]三君者之推挹，一旦大显于天下。”

确实，胡适在重新发现崔述之后，除积极鼓励顾颉刚整理出版崔氏遗著外，还亲自撰写了崔述的年谱（133）。顾颉刚在1933年说：

十载而还，学人多称道东壁；然已大都收入拙编《古史辨》（134）。据初步统计，上世纪20—30年代已出版的研究和评介崔述其人其学的论文有五十篇左右，而崔述年谱就已有三种，即胡适和赵贞信合撰的《崔述的年谱》（135）、姚绍华的《崔东壁年谱》（136）以及刘汝霖的《崔东壁年谱》（137），崔氏之学的研究在当时确显蓬勃之势，此正如钱穆在《崔东壁遗书序》中所说：“东壁之学传矣而不广，存矣而不著，浮沉淹没于收海之底者又百年，乃迄今始大显。”

崔述的疑古儒学所以在百年之后受到学界普遍关注，绝不仅仅是胡适、顾颉刚、钱玄同诸先生个人学术兴趣使然，而是与晚清勃兴的今文经学中的疑古思潮、尤其是“五四”时期以民主与科学为主题的反传统运动有重要内在关联。清末民初以来，在反对正宗儒学思潮的激荡下，进步学者开始突破传统典范（paradigm）的限制，崔述其人其学不仅逢其时地被学界重新发现，而且顾颉刚更进而发展崔述之学，提出“层累地造成的古史观”，不仅将中国儒学史上的疑辨传统推向极致，从思想的最深处动摇甚至颠覆了两千多年的古史观念，而且还领导发起了著名的“古史辨”运动。而自1917年蔡元培先生执掌北京大学起，以迄1949年止，“疑古学派几乎笼罩了全中国的史学界……当日在各大学中的势力几乎全为疑古学派所把持”（138）。这从一个侧面反映出崔述疑古儒学对近代史学乃至以儒学为主体的中国思想文化由传统走向近代的深刻影响。

近年以来，由于大量考古资料的发现，引发了对古史与经学研究的新热潮，有些学者甚至提出“走出疑古时代”的口号。这自有其学术价值，并且，从学术史角度来考量，不仅崔述有崇经信圣之谬，而且受崔氏之学影响的顾颉刚先生为主帅的近代“古史辨运动”也有疑古过勇之弊。这些都完全可以作学术上的深入探究。但无论如何，无论是崔述疑古儒学在中国儒学发展史上的地位，还是“古史辨派”在中国近代史学、乃至中国思想文化近现代过程中所起的重要作用，都是不容轻忽的。

[注释]

（1）顾氏编订的《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年版。

（2）钱穆：《读崔述〈洙泗考信录〉》，《综合月刊》，1974年版。

（3）《阳明全书》卷三《传习录下》。

（4）同上。

（5）《〈考信录〉自序》，见《崔东壁遗书》（以下简称《遗书》）第921页。

（6）《书欧阳文忠公〈廖氏文集序〉后》，《遗书》第849页。

（7）《考信录提要》，《遗书》第11、16页。

（8）《洙泗考信录余录》，《遗书》第370页。

（9）《考信录提要》，《遗书》第16页。

（10）《洙泗考信录余录》，《遗书》第366页。

（11）《考信录提要》，《遗书》第11页。

（12）《先君教述读书法》，《遗书》第470页。

（13）《朱子语类》卷十一，中华书局，1986年版。

（14）见《遗书》第955页。

（15）《古文尚书辨伪》，《遗书》第582页。

（16）《考古续说》，《遗书》第448页。

（17）《读风偶识》，《遗书》第524页。

（18）《与董公常书》，《遗书》第705页。

（19）《考信录提要》，《遗书》第2页。

（20）见《遗书》第946页。

（21）《考古续说》，《遗书》第140页。

（22）成洵：《读〈补上古考信录〉》，《遗书》第478页。

（23）《考信录提要》，《遗书》第16页。

（24）《论语·宪问》。

（25）见朱熹：《四书章句集注》，第158页。

（26）《书方正学〈庞统论〉后》，《遗书》第851页。

（27）江藩：《国朝汉学师承记》卷一。

（28）《考信录提要》，《遗书》第5页。

（29）《九经古义述首》，见《皇清经解》卷三五九。

（30）《古书真伪及其年代》，第43页，中华书局，1962年版。

（31）《论语·述而》。

（32）《论语·为政》。

（33）《论语·子张》。

（34）《孟子·尽心上》。

（35）《荀子·非相篇》。

（36）《荀子·正论篇》。又，同篇还有其怀疑“尧、舜禅让”之论。

（37）梁启超《古书真为及其年代》卷一《总论》谓：“作史学的始祖是司马迁，辨伪学的始祖也是司马迁。”

（38）《汉书·司马迁传》。

（39）《史记·伯夷列传》。

（40）《史记·五帝本纪》。按：此处所谓《百家》，似指春秋、战国时代的一部小说汇编，《汉书·艺文志》在“诸子略·小说家”中著录有《百家》百三十九卷。

（41）《汉书·艺文志》。

（42）《尚书正义·泰誓》篇首引马融《书序》。

（43）《论衡·对作篇》。

（44）《论衡·正说》。

（45）详参《颜氏家训·书证篇》。

（46）《南齐书·陆澄传》。

（47）《左传·哀公十三年》孔颖达疏引。

（48）梁启超：《古书真伪及其年代》。

（49）《毛诗》李黄《集解》引韩愈《诗之序议》。

（50）《昌黎集》卷十四《答张籍书》。

（51）《东坡全集》卷十二《庄子祠堂记》。

（52）《栾城集·历代论》。

（53）《河南程氏遗书》卷二十二上。

（54）上书卷十八。

（55）《夹漈遗稿》卷二《寄方礼部书》。

（56）《古书真伪及其年代》第三章《辨伪学的发达》。

（57）《升庵先生文集》卷四十五《舜避尧之子》。当然，杨慎又常伪造古书以证己说。

（58）顾颉刚：《中国辨伪史要略》。

（59）参阅陈寒鸣：《中国文化史纲》，江苏人民出版社，1993年版。

（60）《考信录提要》，《遗书》第11页。

（61）《赠陈履和序》，上书第477页。

（62）《崔述传》，上书第949页。

（63）《考信录提要》，上书第11页。

（64）同上，上书第3页。

（65）同上，上书第13页。

（66）《附陈履和刻书始末》，上书第980页。

（67）《赠君子》，上书第784页。

（68）《崔述的年谱》，上书第980页。

（69）《客京师时致书》，上书第481页。

（70）《崔东壁先生行略》，上书第941页。

（71）《崔东壁先生行略跋》，上书第945页。

（72）《〈汲冢纪年存真〉序》，见范祥雍：《古本竹书纪年辑校订补》，第81页。

（73）《考信录提要》，《遗书》第14页。

（74）同上，上书第7页。

（75）同上，上书第7页。

（76）同上，上书第13页。

（77）同上，上书第10页。

（78）同上，上书第5页。

（79）同上，上书第4页。

（80）同上，上书第8页。

（81）同上，上书第2页。

（82）《书陈履和〈东山诗解〉后》，上书第694页。

（83）参阅《考信录提要》，上书第5页。

（84）同上，上书第5页。

（85）同上，上书第11页。

（86）参阅Hayden White,”Histricism,History,and Figurative Imagination.”Trlpics of Discourse (Baltimoce:The jopins Hopkins llniversity press,1985),107.

（87）《古文尚书辨伪》，《遗书》第593页。

（88）《丰镐考信录》，上书第200—201页。

（89）《考信录提要》，上书第7页。

（90）《丰镐考信录》，上书第200页。

（91）《补上古考信录》，上书第28页。

（92）同上，上书第27页。

（93）同上，上书第49—50页。

（94）《考信录提要》，上书第6页。

（95）同上，上书第4页。

（96）《科学的古史家崔述》，上书第989页。

（97）《考信录提要》，上书第16页。

（98）《读风偶识》，上书第523页。

（99）《考信录提要》，上书第3页。

（100）《赠陈履和序》，上书第477页。

（101）《考信录提要》，上书第2页。

（102）《古文尚书辨伪》，上书第594页。

（103）《考信录提要》，上书第20页。

（104）《崔东壁遗书序》，上书第26页。

（105）《〈考信录〉自序》，上书第921页。

（106）《考信录提要》，上书第2页。

（107）《〈考信录〉自序》，上书第921页。

（108）同上。

（109）《先君教述读书法》，上书第469页。

（110）《〈考信录〉自序》，上书第920页。

（111）《先君教述读书法》，上书第469—470页。

（112）《赠陈履和序》，上书第476页。

（113）《考信录提要》，上书第2页。

（114）《易卦图说》，上书第678页。

（115）《考信录提要》，上书第12页。

（116）《赠陈履和序》，上书第476—477页。

（117）《中国上古史研究讲义·自序一》，中华书局，1988年版。

（118）《〈考信录〉自序》，《遗书》第921页。

（119）参阅蒋善国：《尚书综述》，第173—199页，上海古籍出版社1988年版。

（120）《考信录提要》，《遗书》第3页。

（121）《考古续说》，上书第446页。

（122）齐思和：《中国史探研·晚清史学的发展》，中华书局，1981年版。

（123）《辟崔氏说》，《遗书》第1073页。

（124）《〈帝王考信录〉辨》，上书第1066页。

（125）《书崔东壁〈考信录〉后》，上书第1075页。

（126）《自述古史观书》，见《古史辨》第一册，第22页。

（127）《论伪史例书》，上书第28页。

（128）《与钱玄同论古史书》，上书第59页。

（129）《关于本书的评论目·按》，《遗书》第1041页。

（130）《玄同先生与适之先生书》，见《古史辨》第一册，第59页。

（131）《论〈诗〉说及群经辨伪书》，上书第52页。

（132）《玄同先生与适之先生书》，上书第27页。

（133）1923年4月，胡适在北京大学《国学季刊》第一卷第二期上发表的《科学的古史家崔述》，包括引言、崔述家世和年谱的上半部（迄止1783年，崔述44岁时），《崔述年谱》后业由赵贞信（1902—1990）续写完下半部。

（134）《关于本书的评论目·按》，《遗书》第1041页。

（135）此部年谱作于1923—1931年间，现收入《遗书》第950—1019页。

（136）此书于1930年由商务印书馆出版。

（137）此书有1928年文化学社的油印本。

（138）徐旭生（炳昶）先生语，引自王学典、孙延杰《顾颉刚和他的弟子们·小引》，山东画报出版社2000年版。

附识：

20年前，在已故思想史家黄宣民老师指导下，我撰写并在《苏州大学学报》上发表了《试论顾颉刚先生的疑古思想》一文。在研究顾氏思想和近代古史辨运动过程，我注意到了崔述的著作，再三研读之后，对崔氏其人其学兴趣日浓。大约在上世纪80年代中后叶，姜广辉先生曾有与我合著一部《崔述评传》的设想，但因其忙于《理学与中国文化》、《走出理学》的撰著及其他一些原因，此设想未能实现，而我本人则在《中国文化史纲》中设专节对崔氏略予评介，并将之纳入早期启蒙学者行列。黄先生很同意我的看法，并在规划《中国儒学发展史》时拟特列专节研析崔述的疑古儒学。寒假期间，爱女体弱多病，多方设法救治之余，以心、体疲惫不堪之态而终于完成了此一长稿，不仅遂我之愿，并将之归入儒学史中作为一专节，而且更愿爱女从此日渐康健。中国文化与中华民族的未来毕竟寄希望于下一代！

寒鸣

2005年2月14日凌晨书于津寓

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