儒学传统与构建社会主义和谐社会

儒学传统与构建社会主义和谐社会

           陈寒鸣

（天津市工会管理干部学院  天津市  300170）

 ［摘要］儒学是中国思想文化传统的核心。科学开掘、利用好儒学传统资源，对于克制当代社会诸多弊端，建构社会主义和谐社会，并进而实现中国人数千年来孜孜以求的“大同”理想有着重要意义。

 ［关键词］当代社会问题；儒学传统；社会主义和谐社会；“大同”理想

 
    当代社会，弊端丛生。如从文化角度以西方为例而论析之，则可看到西方人以科学的方法看物质，固然引发出许多抽象精密的科学理论和发明创造，使工业社会创造了人所兴知的辉煌成就。但因之而忘乎所以，对大自然索取无度，永不餍足；又奉行科学万能、科学至上主义，肆无忌惮地破坏人类的生存条件。须知，人类仅仅掌握和运用与物质享受有关的科学技术是远远不够的，还应该寻求与精神生活有关的高层次的知识与境界。当然，也不能绝对地说西方就全然没有这种知识与境界，但从总体上看，西方精神文化中居于主流的个人主义乃是一种以个人为中心来对待他人和社会的思想，它是在所谓自由主义权利学说基础上发展起来的。欧洲中世纪的封建神学以神为中心而贬低人、压制人，使人沦为上帝的附庸和工具；为了反抗神权统治，乃产生了极力歌颂人的伟大、赞美人的价值、强调人的尊严：提倡个性自由的自由主义功利学说，其核心命题是“天赋人权”论和“人人生而平等”观。差不多在自由主义功利学说形成之时，资产阶级个人主义也随之产生，其主要理论是所谓“人对人是狼”的观点，指出人具有利己和自私的本性，认为“每个人所盘算的只是他个人的利益”，并由此而鼓倡除了个人的功利和利益之外，根本不存在社会利益，社会只是促进个人功利和自我利益不断得以实现的工具。西方这种个人主义不仅是一种道德原则，而且更是一种全面系统的资产阶级思想体系。这种强调以个人为本位和目的而以社会为手段和形式的思想理论，早已渗透到资本主义经济、政治、文化、法律等各种制度之中，不仅与资本主义制度血肉相联、融为一体，而且深刻影响着西方人的价值观念及思维与行为方式、生活习惯等等。

    不可否认，自由主义的功利学说和资产阶级的个人主义在历史上及现实社会中都曾起过一定的积极作用，尤其是在中世纪晚期和近代社会早期，它对唤醒人们的自我意识，大胆追求个人幸福，培育人的独立性和自主性，发挥个人的潜能，推动商品经济和科学文化的发展，建立资本主义文明等无疑作出过相当大的贡献。但随着时代的推演，发展到今天，资产阶级个人主义所表现出的贪婪攫取性和享乐主义正在严重地销蚀着资本主义社会，使之陷入越来越深重的文化和精神危机当中。由于个人主义的泛滥，个人极利与社会利益、个人自由与社会联系之间的平衡已受到严重破坏，导致了“现代性的病症”。由于人人都只关注自己，失去了对社会生活的责任感，社会分裂成无数自我封闭的原子，相互碰撞而缺乏理解和沟通，社会也就成为没有凝聚力的“沙砾场”，呈露出濒临崩溃的危机。所以，经济、科技尤其是军事力量的强盛，给人一种资本主义还有无限生存与发展空间的假象，而实际上，透过表像深入到文化层面来分析便不难发现，内在危机早已决定了资本主义社会生存与发展空间是极其有限的。从这意义上说，毛泽东当年作出的帝国主义不过是只纸老虎的论断绝未过时。

    当今中国的问题也不少。随着改革和开放，现代西方思维方式、生活方式以来各种各样的现当代西方文化思潮被引进到中国大陆，这对促进近20多年来社会经济进步和人们思想文化观念的更新起了一定的积极作用。然而，现代产业社会和现代科学技术给人们带来现代化的物质文明的同时，资本主义社会的种种“瘟疫”也迅速蔓延了开来，造成人与社会不同程度的扭曲和异化，在许多方面偏离了正常轨道而走向极端。个人与社会、人类与自然以及人与人、公与私等等之间失去了平衡，导致了多种关系的不和谐。这主要表现在几方面：（一）在个人身心之间，由于身处商业化社会的人们无止境地追求物质享受和感官刺激，加之人际疏离、亲情淡漠、竞争激烈、生活紧迫等，导致许多人身心失调、情感扭曲、精神空虚、人格分裂，并由此而引起的焦虑、孤独等，使酗酒、吸毒、赌博、凶杀、自杀、精神失常等现象不断上升，不仅毁灭了精神失衡者个人及其家庭，而且也严重影响了社会的安宁。（二）在家庭之间，仅就婚姻问题而言，由于强调绝对的个人自由和性解放，出现了越来越多的单身家庭、单亲家庭、未婚同居家庭，而由家庭解体所导致的老人失养、子女失教、人们精神失所及犯罪率上升、社会秩序混乱等一系列问题已在我们这个东方伦理大国呈日趋严重之势。（三）在人际关系方面，由于将一切都商品化了、物化了，人与人之间的关系变成了赤裸裸的金钱关系和利害关系；个人主义极端发展，为了一己私利和享乐，一些人惟利是图，毫无信义，坑蒙拐骗，制售假冒伪劣，甚至杀人越货，不择手段，无所不为，连亲人之间也相互算计、欺诈伤害，什么良知人性、天理人情全遭践踏，人与人之间的冷漠、猜忌和仇视造成了诸多复杂的社会问题。（四）个人与社会之间，本是同生兴荣、共同发展的关系，但极端个人主义和利己主义的高度膨胀，一些人置国家、民族、人民和集体利益于不顾，只求索取、不讲奉献，只要权利、不履行责任和义务，为了一己私利而不思道义、不讲廉耻、不顾人格和国格。（五）人与自然之间，本是相互依存的一个整体，但为了满足人的自我欲望，无限度地向自然索取财富，只讲征服自然而不思保护自然，以致使科学成了毁灭自然的武器，给人类带来严重的灾难，环境污染、资源匮乏、水土流失、气候变异等等无不严重威胁着人类自身生存的条件。（六）在公与私关系方面，由于把“人都是自私的”观念推向极端，一时间“盗窃无害有益”论竟成为“主流”话语，甚至还有“著名”学者在提倡“腐败的存在，对社会、经济发展来说即使不是最好的，也是次优的，第二好的”，于是导致腐败盛行，国有资产大量流失，在权势者中饱私囊之时，人民、民族和国家的公共利益受到极为严重的侵害。据2001年3月22日《南方周末》报道：“中科院国情研究中心主任胡鞍钢说，在20世纪90年代后半期，主要类型的腐败所造成的经济损失和福利损失，平均每年在9875亿一12570亿元之间，占全国国内生产总值的13.2%一16.8%。”又，李曙光在2004年9月28日的《法制晚报》上发表文章说：“当前国企腐败最主要的表现形式，就是经营者对国有资产的掠夺。”公、私关系严重倒置而造成的腐败等严重问题，不仅形成了对经济建设的重大破坏，而且毁掉了大批党员干部、其中包括非常宝贵的企业管理人才。

    以上诸种社会问题，尽管我国目前尚未发展到欧美资本主义发达国家那样严重的程度，但若不加以重视，必致贻患无穷。有鉴于此，以胡锦涛为总书记的党中央十分郑重地把构建社会主义和谐社会作为21世纪中国共产党及其领导下的中国人民的重要历史任务提了出来。2005年2月19日，胡锦涛在省部级主要领导干部提高建设社会主义和谐社会能力专题研讨班上的重要讲话中指出：“根据马克思主义基本原理和我国社会主义建设的实践经验，根据新世纪新阶段我国经济社会发展的新要求和我国社会出现的新趋势新特点，我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”又具体阐述道：“民主法治，就是社会主义民主得到充分发扬，依法治国方略得到切实落实，各方面积极因素得到广泛调动；公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现；诚信友爱，就是全社会互帮互助，诚实守信，全体人民平等友爱、融洽相处；
充满活力，就是能够使一切有利了社会进步的创造愿望得到尊重，创造活力得到支持，创造才能得到发挥，创造成果得到肯定；安定有序，就是社会组织机制健全，社会管理完善，社会秩序良好，人民群众安居安业，社会保持安定团结；人与自然和谐相处，就是经济发展，生活富裕，生态良好。”他强调：“社会主义和谐社会的这些基本特征是相互联系、相互作用的，需要在全面建设小康社会的进程中全面把握和体现。”

    如何切实有效地解决现实社会中存在着的种种问题，真正在中国建构起社会主义和谐社会？笔者注意到当代西方越来越多的有识之士为救治其所生存的社会愈益严重的失衡的病态而把目光投注到古老而又常新的东方文化、尤其是中国的传统儒学，认为在那里蕴藏着给今人无穷启迪的文化资源，如儒学的“心物合一”、“内外合一”、“天人合一”的整体思维方式与“和而不同”的“中庸”之道将给当今人类指明生存与发展方向并给未来的人类世界带来福音。笔者受启于此，特就怎样开掘儒学传统资源以构建社会主义和谐社会提出下列几方面的看法：

 一、追求和谐的人生

    孟子曰：“天下之大本在国，国之本在家，家之本在身。”（1）故《大学》谓：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒学传统中这一被传统社会奉为经典准则的“以修身为本”的理论，其实也适用于现代社会。能否建设起一个和谐文明的社会，根本在于每个社会成员的素质状况。只有每个社会成员都具有较高的文化水平和道德水平，整个社会才能达到文明和谐之境。因而每个社会成员的和谐人生乃是组成和谐社会的基础，而要达到和谐的人生，自然应从“修身”开始。

    然而，在现代工业化、商品化、市场化社会中，无止境地追求物质享受和感官刺激，导致人们过分迷恋于对物的占有和崇拜，这会使人们变得贪心不足，越来越自私。而这种物欲化的倾向又会使不少人的道德异化，人格退化。有的人为了实现自己过分的、不切实际的物质欲望，什么社会公德、职业道德乃至一切礼义廉耻全都置诸九霄云外。于是，道德沦丧、人文精神危机遂成为严重的现实问题，消解理想、蔑视道德、远离崇高、排斥正义、摈弃精神境界、逃避社会责任等庸俗化和粗俗化的倾向竟成为时尚，纵欲主义、拜金主义、享乐主义、极端功利主义和极端个人主义大行其道。在这种身心失调而导致人格分裂的危机中，若能取法儒家以品德修养为主的修身之道，对于达致和谐的人生，并进而促成和谐社会的形成必将获得有益的成效。

    关于“修身”，儒家主张以“敬”为纲领。孔子提出“修己以敬”，宋儒进而发展为精微的“主敬”说。所谓“敬”，对人对外而言是尊敬、尊重；对己对内而言则是态度端肃，接物不苟且、处事不敷衍而郑重其事，认真学习、认真办事、认真做人，这是品德修养必须具备的最基本态度。儒家非常重视“敬”的品德，《易·坤文言》云：“君子敬以直内，义以方外。”《礼记·曲礼上》曰：“毋不敬，俨若思。”孔子主张“道千乘之国，敬事而信”（2），“居处端，执事敬”（3），“言思忠，事思敬”（4），极力反对“为礼不敬”（5）。孔子还认为，即使是“安人”乃至“安百姓”的经世事务，也必须以“修己以敬”为基础。“修己以敬”，实际上就是应以认真的态度来对待人生，认真做人。一个人只有以认真的态度对待人生，才能严以持己，不为物欲所动，从而使人格得到道德上的升华。

作为儒家修身理论的总纲，“敬”或“修己以敬”主要包括几点：首先，修德必先立志。孔子谓：“士志于道。”（6）他强调既立志便须坚定不移地坚持下去，“三军可守帅也，匹夫不可夺志也”（7）。但要长期坚持己志，还得具有实践其志的恒心，故而孔子叹道：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’悲夫！”（8）并要求即使在遇到艰难由折时也不能片刻放弃己志：“君子无终食之间违仁，造次必于是、颠沛必于是。”（9）其弟子曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。任以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”£10）可见，孔子提出“仁以为己任”之“道”亦即通过人伦教化而达到治国天下之“道”。诚然，古今之“道”的具体内容肯定会有所不同，实现“道”的形式也会有所差异，但应树立起追求真理和理想的雄心壮志并为之而作始终不懈、坚定不移地努力，则古今是相通的。其次，修身必以“诚”为本。孔子认为凡事都要光明正大，无愧于心，才能因“内省不疚”而做到“君子不忧不惧”。£11）所谓“内省不疚”就是“诚”的充分体现。《大学》以“诚意”为修身之本：“所谓诚其意者，毋自欺也。”并认为：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此所谓诚于中、形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》进而把“诚”视为“道”之本体，强调“君子诚之为贵”，并云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的修养方法，而“慎独”乃修养“诚”之要诀。朱子曰：“‘诚’字在道，为实有之理；在人，则为实然之心。”（12）“诚”的外在体现为“信”，故儒家提倡为人须“诚信”。只有做到诚信，才能取信于人。第三，谦虚好学，不骄不谄。孔子称赞孔文子“敏而好学，不耻下问”（13）的谦虚好学品德。他又赞赏其弟子颜回的好学精神：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（14）“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”（15）曾子对颜回“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”（16）的谦虚好学品德十分敬佩。《易·谦彖》云：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”这里彰显的是谦逊的品德及其所获的效益。儒家又认为，只有具有了谦虚好学的品德，才能知过必改、有错能纠，而人非圣贤，孰能无过？关键在于是否能改过纠错，所谓“过而不改，是为过矣”（17）。孔子在赞许谦虚之德的同时，又对骄傲者予以批评：“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”（18）他认为：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”£19）“骄”与“泰”相对立而与“谄”相联系，因为惟胸襟宽广之君子方能“泰”，而胸襟狭窄之小人则不然，当其贫贱不羞时极力谄人，一旦暴富后又百般骄人。故而秉承师教的子贡，赞许的只是“贫而无谄，富而无骄”的品德。要之，儒者所述既体现了谦虚的美德，又保持了不为贫贱富贵所动的独立人格。而只有谦逊好学，人们才乐于告以善言；只有不骄，人们才乐与交往；只有不谄，才能保持自己的独立人格。这样，才能与他人建立起平等和谐的人际关系，整个社会也才可能建构成一个和谐社会。

    儒家关于道德修养的条目很多，以上所举不过仅见一斑而已，他如“温、良、恭、俭、让”（20），“恭、宽、信、敏、惠”（21）等等，不仅各有其特定意义，而且都是儒家所重视的以之修身的德目。

儒家认为，若要创建和谐社会须先创建和谐的人生，而若要创建和谐人生，除了重视内在的品德修养之外，还须正确重视并妥善处理一些客观存在着的矛盾关系，如：（一）“义”与“利”的关系。儒家重“义”亦重“利”，主张“义”与“利”的有机统一。这在理论上表现为倡导“见利思义”、“义然后取利”，反对“见利忘义”、“不义而富且贵”。因为“义”是使功利趋向于合理的规定，从“义”出发，也就是从合理的功利出发；一切有关“义”、“利”关系的论辩，最终无不落脚于所谋取的功利是否合理这样一个为人之道的问题上。这种观点和思维方法深刻影响着中国人，故而中国人主张并认同的是“义然后取”，而总是把诸如偷的、抢的、骗的、贪污受贿的东西统称之为“不义之财”。（二）“理”与“欲”的关系。无论古今中外，在理论上都存在着“纵欲”和“禁欲”两种偏离中道的极端倾向，而儒家有鉴于此，独独主张把人仍欲望控制在合理的限度之内，既不“纵欲”又不“禁欲”，而是“寡欲”与“以理节欲”。这是儒学本旨，与后来宋明道学家所谓“存天理、灭人欲”判然有别。这种既肯认自然人欲的正当性、又强调用理智的态度来克制过度纵欲倾向的思想，无疑是很明智、正确的。（三）“德”与“才”的关系。儒家本是“仁”、“智”并重即“德”、“才”并重的，但从根本处说，更为重视的乃是“德”和“仁”。这是因为一个人若有德无才，虽不堪大用，却至少不会造成大的危害，而若有才无德，则可能会因其人用才于世而贻害社会，祸国殃民。儒家有鉴于此而更强调品德修养，要求“崇德”、“好德”、“修文德”、“为政以德”，反对重才轻德、有才无德。回视历史而复慎审现实，这种思想是有其合理性的。（四）“言”与“行”的关系。有鉴于现实生活中言常有余而行常不足，导致“言过其实”的倾向，儒家特别强调“言顾行，行顾言”，以求达到言行一致，而反对言行不符、表里不一，“耻其言而过其行”。孔子说：“其言之不怍，则为之也难。”（22）他认为大言不惭的人，必然无意于付诸行动，其言很难兑现。针对这种现象，儒家提出“敏于事而慎于言”作为君子修德之要务，认为只有对行事不足勉以勤勉，而又对有余之言戒以谨慎，使之言行相符，才能获得人们的信任。孔子还说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（23）只有言行皆得其实才能行事少犯失误，福禄也就在其中了。因为人的行为主要体现在言行上，所以力求言行一致，乃是品德修养的重要内容。（五）“文”与“质”的关系。孔子还要求养成“文”、“质”兼胜或“文”、“质”相称的君子风度，他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（24）这里，“质”指内在的道德品质，“文”则既指“行有余力，则以学文”的所谓《诗》《书》“六艺”之文，亦指仪表、风度、言辞优美；而“文质彬彬”之“君子”，就是内外兼修，道德与知识技艺并进、内在精神与外在形象均美的真、善、美高度统一的人。

在现代市场经济社会中，由于物质文明与精神文明严重失衡导致道德沦丧，人文精神出现了严重危机。在这种情况下，要保持和发展人类的文明成果，构建和谐社会，就应着力注重克制市场经济固有的物欲与功利的冲动，彰显人文精神。而儒家关于品德修养的“修身”理论在这方面无疑是一笔弥足珍贵的精神财富。毋庸多析即可发现，它对于协调身心以实现和谐的人生必能发挥巨大作用。
二、共创协调有序的社会

    社会作为一个整体，需要各方面的协调有序方能健康地运行和发展，而最主要的还是在于人际关系的协调和谐。所以，善于处理人与人之间的关系，乃是达到社会协调有序的关键。对此，儒家着重提出“忠”、“恕”二字作为待人接物、主要是处理人际关系的纲领。“忠”是诚实的素质，“恕”是推己及人的原则。依据“忠恕”这一儒家所主张的处理人我关系的道德准则，在与人交往时，应设身处地地替别人着想，如此则他人亦会设身处地会为你着想。这样以“忠恕”而架通人我关系，社会生活中就自然会减少许多不必要的矛盾，呈露出其乐融融的和谐景象。

    尽管“忠恕”是适用于所有人际关系，因而具有普泛性的道德原则，但在具体实践过程中，要以“忠恕之道”处理好人际关系，还是必须以处理好家庭内部的人际关系作为起点。孔子创新性提出仁论，其思想本质是“爱人”（25）。但这“仁”以“爱亲”为根本，其弟子有若所说“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（26）应该说是准确地反映了乃师的思想。以孔子为代表的原始儒家认为对于亲疏、尊卑不同的人，爱是有差别的；“礼”就是规定了这种差别。这样一种思想理论一方面反映了人类社会的实际状况，其强调“爱人”、“爱亲”的理念积极推动了中国和东亚古代社会的发展，并将继续发挥其有益作用，另一方面却也维护了特定历史时期的既存秩序，巩固并扩大了亲疏、尊卑的差距和对立。孟子在阐述“仁”论时，继承、发展了孔子“忠恕”即“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，已欲达而达人”的思想，特别注重并强调要“推己及人”。他说：“古之人所以尤过人者,无他焉，善推其所为已矣”（27）。他要求人们应该“推爱”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（28），不仅爱自己的亲人，而且还要推爱自己亲人之心去爱他人的亲人。这就在相当程度上克服了前此儒家“亲亲有术，尊贤有等”所造成的消极后果。“推爱”是孟子“人性善”、“仁政”、“民贵君轻”等思想学说的理论基石，而这些思想学说也正是“推爱”合乎逻辑的发展和归结。孟子的思想进一步发展、完善了孔子的“仁”学。然而，孟子又并没有完全背离儒家“亲亲”的传统，他坚持对待自己的亲人和对待他人的“爱”是有差别的。孟子批评墨家的“兼爱”传统即无差别地对待所有人的“爱”是“无父”，指责杨朱学派主张极端利己的“为我”是“无君”，认为这二种思想都是破坏社会正常秩序的“淫辞”“邪说”，均应予以摒斥。他说：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父、无君，是禽兽也。”“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，弃塞仁义也。”“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作”。（29）在先秦儒学史上，孟子以“推爱”观念完善、发展了孔子的仁义理论。他强调人应本于“爱亲”而具广泛的爱心，力图用“推爱”把“亲”、“民”、“物”三者最大限度地统一起来，实现人类社会、自然界以及二者之间和谐、协调和美满发展。这对克服前此儒家“仁爱”思想的缺陷，增强儒学的内在活力，推动儒家在诸子蜂起、“百家争鸣”中有效发展自己起了很大作用。后人以孔、孟并称，把他们的学说合称为“孔孟之道”。以往学者多认为这是由于宋明理学家对孟子推崇所致；其实，孟子补充、完善、发展了孔子的仁学，对“爱人”这一核心命题作了更为具体、详尽的阐发，从而使儒学更加贴近实际，成为有相当说服力并能够予以应用的思想理论体系，这才是更为根本的内在思想原因。

爱是人类最基本的道德原则。孔子和先秦儒家以“爱亲”为本，将血缘亲情显发、推广，由爱父母兄弟推而及于爱国家天下，从而形成一种包容性很大的仁爱思想。这种思想不仅有现实的心理情感基础，而且其所昭示的爱心形成一种根深蒂固的观念，对中国人影响十分深巨。尽管如此，这种有等差的仁爱，毕竟存在着注重一己之家的弊端，而有碍于对社会空间的公爱心的培育。有见于此，儒学的后继者不断对儒学的理论框架进行突破，对儒家的“仁”进行重新诠释，努力克服孔子仁学的缺陷，不断通过创新、自我改造以完善其理论体系，试图寻求“亲亲”和“为公”协调一致、和谐发展的途径。孟子提倡“推爱”，《大学》注重“亲民”，《礼记·礼运》强调“天下为公”，张载提出“民吾同胞”，程朱明确反对“牿于我之私”而倡导“大无我之公”，王阳明更畅其“以天地万物为一体”的思想，……凡此等等，均源于孔子为代表原始儒学，而又同其“爱亲为本”、“亲亲有术”思想有所区别，是在对之进行质的改造，同时也是对儒家“爱人”思想传统在更高基础上新的发扬。这极大地发展了孔子为代表的原始儒学，并不断把儒学推向新的高度，使儒学不断更新，呈现出新的面貌，表现出新的活力。

无论后儒对孔圣孟贤的思想有过怎样的扬弃性发展，总体来看，儒家这种“亲亲”而“爱人”以臻“以天地万物为一体”之境的思想架构，其基本的内在理路乃是以“亲亲”为“仁”之本原，“仁者爱人”实是一个由亲及疏、从近到远的过程，故而“爱人”应以自己最切近的家庭为起始点，首先从爱自己的亲人开始，此即所谓“孝悌为仁之本”。这既符合人的天性，又比较容易做到，故而一旦推广开来便有望达致爱一切人。因为至为明显的一个事实是一个人若在家能孝顺父母、敬爱兄长、友爱弟妹，在学校才能尊敬老师、团结同学，在社会才能与人友善，爱护集体，克制自我欲念之膨胀而注重群体和社会、民族与国家的利益。很难设想，一个连自己的父母兄弟姐妹、亲戚乡党都不爱的人，能够对社会上萍水相逢者施以爱心。这样，儒家之“仁”，始于“人之亲其亲、长其长”，并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“恕”的原则，推孝顺白己父母、尊敬或友爱兄弟姐妹之心以及于别人的父母、兄弟姐妹，由此再扩而充之、推而广之，就可以最终达到“不独亲其亲，不独子其子”的博爱境界。而这样达到的博爱之境，不仅较之中国先秦墨家所倡“兼相爱”或“泛爱众”及西方基督教之博爱更为现实，而且社会效果亦十分显明：“君子笃于亲，则民兴于仁”（30）；倘人人如此，则全体社会生活便都充满爱心，这社会自然也就是“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的理想社会了。

儒家还认为，“齐家”是“治国”、“平天下”的前提，家庭和睦是社会稳定、和谐与进步、发展的基础。良好的社会道德风气的形成，必须首先从养成良好的家庭风习开始。特别对于担负治理国家、教化民众之责的各级官员来说，其家治理得如何往往具有示范作用，对国人影响很大。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”国家各级官员首先应“宜其家人，而后可以教国人”，其所作所为首先“为父子兄弟足法，而后民法之也”。因此，不能从自己和自己的家庭做起，就不配具备从政的资格。一句话，“家齐而后国治”。

儒家重视家庭道德建设，促进家庭和谐的思想不仅在历史上起了积极作用，而且对于现代伦理道德建设和社会的安定进步亦有巨大的价值意义。现代产业社会和科学技术给人类带来了高度物质文明，但随之而来的人际疏离、亲情淡漠等非人性化、非伦理化的问题也十分突出。仅就婚姻问题而言，西方那种强调绝对的个人自由和性解放观念的普通流行，导致了大量家庭破裂，由此而引起老人失养、子女失教、犯罪率上升、社会秩序混乱等一系列社会问题，已经成为国际性的不幸和病态，即使是我们这样一个东方伦理大国也深受影响，不仅率婚率日渐上升，而且婚外恋、“包二奶”、未婚先孕先育等病态现象竟成为时尚。因此，重建家庭伦理规范，重构道德价值体系，已成为全球社会亟须应对的共同课题。人们应该充分认识到家庭不仅仅是衣、食、住的场所，是人类种的繁衍的生产与再生产的单位，而且更是人的精神乐园、爱情巢穴和享受天伦之乐的港湾。家庭的这些作用是任何物质生活都不能替代的，即使经济的高度发展使各国都实行了良好的福利制度，使鳏寡孤独都能得到政府、社会的抚养照顾，但绝大多数正常人如要享受和谐的人生，仍需一个健康、完整、温馨、和乐的家庭。而儒家的家庭伦理观在重整家庭秩序、重建家庭伦理规范、重构家庭价值观念等方面必将发挥重要的积极作用。

这里有必要对儒家所谓“五伦”观略予辨析。“五伦”即夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友，儒家认为这“五伦”构成了完整的社会人伦关系。而“五伦”中前三项都是家庭内部的人际关系，可见儒家对于家庭人际关系及其在社会生活中作用的重视。长期以来，人们多把“五伦”与“三纲”相提并论，其实这是一种误解。先秦儒家所倡“五伦”中的夫妇关系是互相“爱”与“敬”，父子关系是“父慈子孝”，兄弟关系是“兄友弟恭”，君臣关系是“君使臣以礼，臣事君以忠”，朋友关系是互相守“信”，这都是合乎中道和“忠恕”之旨的对等关系。而汉儒吸取法家韩非之说建立起“三纲”教条，其内容为“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”，君、父、夫对于臣、子、妻完全是违背中道的绝对统治关系；宋儒据之而鼓倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、“天下无不是的父母，天下亦无不是的君”、“饿死事小，失节事大”等等。“三纲”观遂成为维护极端专制主义的利器。因此，“五伦”与“三纲”有本质区别，而身处当今之世的我们，必须彻底清除“三纲”的专制观念，亦须大力弘扬“五伦”的平等精神。

在现代，任何人都不可能永远滞存于家庭，而必然要融入社会。但走出了家庭，也须与社会上更多的人交往，其中包括同学、同事、朋友、领导与被领导乃至其他一切可能会接触到的人。在交往中，因了志趣和情感而有亲疏厚薄之别，这是自然的，但从广义而言，“四海之内皆兄弟”，对于所有人都可作为“朋友”对待。在这种“朋友”的关系上，儒家“忠恕”准则显得尤为重要。儒家关于朋友关系的规定是“朋友有信”，“信”乃“诚”或“忠”的外在体现。有内在之“诚”或“忠”存于心，然后才能外发为“信”，故儒家常以“忠诚”、“忠信”、“诚信”等并称。

儒家的“忠恕”之道有积极与消极两方面意义。积极方面就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（31），或简言之为“己所欲，施于人”；而消极方面则是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”（32）。前者是种很高尚的品德，惟具仁爱之心、公正之心和宽阔无私胸怀之君子才能有这种品德：“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也。”（33）后者当是人人都不难做到的准则，《大学》对之具体提出：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓   矩之道。”《中庸》亦云：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”孟子则曰：“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（34）

“忠恕”之道绝非无原则的原谅和迁就。如果对于诸如损人利己、损公肥私、伤天害理、祸国殃民的劣迹恶行不谴责、不斗争，姑息纵容，那就像朱熹所说：“今人只为不理会‘忠’，只徒为‘恕’，其弊只是姑息”（35）。这显非“忠恕”，而实为孔子所斥“德之贼”的“乡愿”。同时，“忠恕”亦非一味隐忍退让，其所讲求的是以“己所欲，施于人”的胸怀去与人展开互助互利、和衷共济、共同进步的竞争。这样的竞争无疑是当今世界最为需要的。

关于人己关系，儒家主张“仁者爱人”，以“忠恕”之道“推己及人”，严以律己而宽以待人，反对有己无人、损人利己。这无疑是人己兼重，既切合人情而又有益于社会的道德。在关于包括个人与集体、个人与国家、个人与社会在内的群己关系问题上，儒家强调必须把国家、民族和人民的利益放在第一位，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，并认为“天下兴亡，匹夫有责”。此外，儒家虽不绝对排拒一己之利，但明确提出必须严于“公私之辨”，提倡在通过实现公利的前提下再去实现私利，必要时为维护公义和正义宁可牺牲一己之私，舍生取义、杀身成仁。儒家的这些思想对于构建社会主义和谐社会是具有积极意义的。

三、以“和而不同”实现“大同”

儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说是孔子答弟子子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说。其说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。“选贤与能”，实行社会民主，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆。（二）现实社会，“大道既隐”，则非“大同”，而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”，这才使得这社会差强人意。（三）处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为依据，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”：“天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由“小康”而入“大同”。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”；人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。

传统社会的士阶层中，宋儒曾对“大同”说有过一番议论。胡安国著《春秋传》，屡引

《礼记·礼运》“天下为公”之言，认为孔子作《春秋》意在“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦不赞同这说法，致信朱熹，谓《礼运篇》所讲“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语。”朱熹复信指出，《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符合史实，无庸致疑，并认“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公这样的“大贤”出世，稍事努力便不难达到，至于“大同”之世则需要有更大政治智慧的“圣人”如尧、舜者流才能达到；孔子所述，表达了一种社会理想。比较言之，胡、朱之说颇有见识，而吕氏之说则难以令人信服了。

    这里姑置《礼记·礼运》文本所表述的具体内容不论，而仅从儒家以“大同”为理想观来看，这观念内涵着的下列三方面内容无疑具有现实意义：

    第一，“大一统”的国家意识。孔子的“大一统”思想寓意于《春秋》，而对之加以阐发的则是《春秋公羊传》对《春秋》“王正月”所作的解释：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”《公羊义疏》谓：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言‘大一统’也。”《汉书·王吉传》云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”由此看来，《春秋》“大一统”思想的“微言大义”主要是：天下实现统一，使九州、华夷同归一体；天子成为天下的最高统治者，执掌天下礼乐征伐的最高权力。

    如何实现这种“大一统”？随着时势的变化，先儒对于实现“大一统”之具体途径的看法亦有所变通。孔子时，周室权威尚存，诸侯常借“尊王”之名以称霸，故而孔子的“大一统”亦以“尊周”为依归。到孟子时，周室名存实亡，已没有统一天下的号召力，故孟子不“尊周”而寄希望于某一大国能实行仁政来完成统一天下的历史使命。后儒以此而认为孟子偏离了孔子的“尊王”之义，而事实上，无论孔子或孟子，都没有后世那种尊奉一姓为天下之主的思想。以被后世奉为专制帝王之护符的孔子而论，据《论语·微子》载：

        微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

按：微子为商纣王庶兄，箕子、比干都是纣王的叔父。纣王无道，三人皆曾进谏，约王均不听。微子抱祭器归顺于周，后又受封于宋；箕子被囚，及周武王克商，释之，箕子乃陈“洪范九畴”；惟比干极谏破杀。如以秦汉以后的忠君观念来考评，只有比干可称忠臣，而箕子则难免失节之讥，微子则有叛国投敌之罪。但孔子竟将他们三人同以“仁”相许，可见在孔子内心世界，本有“天下乃天下之天下，而乃一姓之天下”的认识。唯其如此，他虽为殷商后代，却仍认为商纣无道而被周推翻乃属理所当然。所以，他品论人物并不以是否忠于一姓为标准，而以是否顺应天下之民心为鹄的，这就使他认为像比干那样尽忠于本朝者固为仁人，而像微子、箕子那样顺天应人归顺新朝者亦不失为仁人。至于孟子，是肯定并认同“汤武革命”，一向认为“杀一独夫”是正当之举的。由此可见，孔子和孟子都没有将天下归属于一姓之意，故所谓“孔子尊周，孟子不尊周”乃系分别根据当时所处实际情况而定，形式有所不同，其精神却基本一致，可以说，孔、孟易地则皆然。

    总之，先秦儒家所提倡的“大一统”意识主要具有两大基本精神：一是孔、孟、荀都将天下视为天下之民的公器，至于天子乃为民而立，若无道，可将其推翻而另易他姓。这种与秦汉以后把天下当作一姓之私器而绝对效忠于一姓有本质区别的观念，乃是先秦儒学民主性精化之所在。二是孔、孟、荀都反对以暴力统一天下，而力主以行仁政、获民心以得天下，当然，他们也并不绝对排除在统一天下过程中还应辅之以以“仁义之师”“吊民伐罪”的做法。这可视之为先秦儒学人民性精化之所在。

    近期以来，对于“大一统”国家观念，论者多称之为“大一统的封建专制主义”；封建专制主义固应批判，而连带“大一统”的国家观念一起批判就欠妥当了。在《春秋》公羊学中，“大一统”之“大”字乃动词，是尊大、尊重之意，所谓“大一统”就是要重视国家的统一。难道我们不应该重视国家的统一吗？这方面，倒是国外的有识之士看得更清楚。早在1972一一1973年，英国著名历史学家汤因比就曾说：

        从物质方面说，就是现在中国和西欧各国、苏联、日本等相比，也不比过去受屈辱的那个世纪强大多少。虽然如此，像今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。……将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。并且，正因为中国有胜任这样的政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。

        就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领。具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国和东亚各民族台作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一过程中，可能要发挥主导作用，其理由应在这里。（36）

实际上，汤因比所看重的正是蕴含在儒家“大一统”思想中的政治智慧。这种政治智慧不正值得我们今人认真学习和汲取吗？

    第二，“天下为公”的执政观念。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：

    尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

    爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤

与能”的社会主张。“天下非一人之天下，天下之天下也”（37）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（38），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（39）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（40）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民之所欲，天必从之”（41），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的敢于说：

    君臣，朋友其择者也！

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：

   齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（42）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（43）近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（44）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。

总之，“大道之行也，天下为公”（45），此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（46），将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（47），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”（48）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（49），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”（50）。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。（51）能否做到这一点，不仅仅关系到中国共产党执政基础能否稳固的问题，而且由于这问题是否得到切实解关系到究竟能不能建设成社会主义和谐社会，故其又势将对中国共产党21世纪执政地位合法性构成严重挑战。诚如胡锦涛总书记于2005年2月19日在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上发表的重要讲话所指指出的那样：“发展社会主义民主政治，保证人民依法行使民主权利，使人民群众和各方面的积极性、主动性、创造性更好地发挥出来，促进党和人民群众以及执政党和参政党、中央和地方、各阶层之间、各民族之间等方面关系的和谐，是构建社会主义和谐社会的重要保证。”

第三，力行仁德之政的治道。孔子很关注现实政治，但在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上，他所提出的理想观，其意义主要有二端：一是在礼制崩解，“礼”名存实亡之际，提出“仁”的范畴作为“礼”的最高精神的解释（所谓“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”），从而为新社会秩序的重构点示了方向；二是在把“礼”建基于“仁”之后，更进而着力强调“仁”之与否的主体性（所谓“为仁由己，而由人乎哉？”），从而使士君子的人格超出了单纯伦理学层面，而禀有了社会运动价值目标的性质。这两方面，对于中国社会一一文化的的系统来说，发挥了某种终极性意义目标的功能，成为了中国社会发展、中国人（尤其是士君子）生存的根本立足点和根本动力。职是之故，“仁”的逻辑终极点也就可以意味着生命的最后圆满了，此即《论语·子罕》所谓“仁者不忧”。                           

较之孔子，孟子生活的战国时代更加昏乱无道。诸侯为了争霸天下，“食饕无耻，竞进无厌”（52）各国之间动辄相互征伐，“兵革更起，城邑数屠”（53；统治者集团内部争夺权力的纷争更是此起彼伏，以至于臣弑君者有之、子弑父者亦有之；……所有这些，均使民众陷入痛苦不堪境地。处于水深火热之中的民众，渴望能代表着真理、正义、秩序和理想的“圣人”出来改造现实，使社会能摆脱昏乱而达有序、能消除无道而臻理想，所谓“民望之，若大旱之望云霓也。”（54）正是在这样的背景下，产生了孟子其人其学。他所提出的社会理想，既是其本人政治思想的重要组成部分，也同时多少反映了当时民众的希望和要求。若用一句话来概括孟子的社会理想观，似乎可表述为：“圣”而“王”者，实施“仁政”，以达“王道”之理想境界。具体说来，则包含着下列具体内容：其一、“圣”而后“王”。孟子考察历史，注意到历史上凡建立下不世功勋，对民生福祉有所作为者，均是“圣”或“仁”者为“王”。他们能够在民众处于危难之际，救民于水火、解民于倒悬，因而赢得民众由衷爱戴、真诚敬重。比如，“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽傴人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃慝。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”（55）再如，“七十里为政于天下者，汤是也。……《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨；曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘奚我后，后来其苏’。”（56）又如，“昔者大（太）王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于歧山这下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”（57）孟子依据其所“追述”和描绘的这些古代史事，（58）发挥道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”故而“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（59）这实际明确提出了一个“内圣外王”的理想政治模式：先圣而后王，只有圣者才能为王。如前所述，在孔子开出的济世良方之中已经隐含着这一理想政治模式之构想，而孟子则予以发挥并将之显扬了出来。这是孟子在传统中国人对理想社会探索历程中的重要贡献之一，其思想至今仍深刻影响着现代新儒家。其二、发政施仁。孟子谓：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（60）又曰：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走旷也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，·也；为汤武驱民者，桀纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得矣。”（61）所以，他力主“天下之君”应效法尧舜之道，“以不忍之心，行不忍人之政”，即发政施仁。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（62）孟子所谓“发政施仁”，首先是要将满足人民大众的物质生活需求，提高民众物质生活水平作为最基本的前提。他说：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱、凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦、凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，暇治礼义哉？63）

民以食为天。吃饭、穿衣、住房等物质生活需求的满足，是人类生存与维持自身再生产（即种的繁衍）的基本需要。故而仁政应以“制民之产”为第一要义。其次，要“制民之产”，就需实施善政，发展生产。孟子为之而提出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（64）就是说，要从整理田界，厘定土地面积入手，制定新的经济政策，分配土地给民众，为其通过勤苦劳作发展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的产业提供条件。此外，还应“取于民有制”，（65“薄其税敛”，（66）并要以优惠的商业税制，开放国内市场，加强国际经济往来，即“市、廛而不征，法而不廛”、“关，讥而不征”、“廛，无夫里之布”等等。（67）最后，在人民生活有了保证的基础上，要“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者射也。夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（68）“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”（69）按，《论语》记载：“子适卫。冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（70）毋庸多加论析即可看出，孟子“发仁施政”的主张同孔子“富而教之”说一样，都具有物质文明与精神文明并重的意义。其三、王道境界。在中国历史上，孟子第一次将霸道与王道作为两条对比鲜明的政治方略和统一天下的途径提了出来。他说：

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（71）

霸者之民驩虞如也，王者之民后皋皞如也。杀之而不怨，利之而主庸与日迁善而不知为之者。（72）

孟子显然是推崇“王道”的，然则其“王道”呈露出怎样的境界呢？主要有三端：一是充满仁爱精神。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（73）即以“亲亲”为始基，将仁爱之心在广大的非血亲人际关系层推衍开来，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”（74）并且，还要将仁爱之心施及于物：“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死；闻其色，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（75）君子“仰不愧于天，俯不怍于人”，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，（76）以其“塞于天地之间”、至大至刚的“浩然之气”巍巍然立于天下。（77）这些都是“爱物”的表现。二是具有敬民、尊民、重民的特质。孟子总结历史，得到一条重要的经验：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣。”（78）故其谆谆告诫道：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（79）“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（80）他更依据这种认识，赋予其所理想的“王道”境界以敬民、尊民、重民的特质，不仅要“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，（81）而且，“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏踰戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（82）三是洋溢着情理交融的和谐气息。孟子认为，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，而三代圣而王者“所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（83）他对只顾一己之私而置百姓死活于不顾的统治者深恶痛绝，批斥道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也！”（84）他针对齐宣王“寡人有疾，寡人好货”、“寡人有疾，寡人好色”之辞，指出：“昔者公刘好货，〈诗〉云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女、外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（85）“好货”、“好色”并不足惧，关键在于“与民同之”，使百姓们丰衣足食，使全天下“内无怨女，外无旷夫”。一句话，只要“与民同乐”，情理交融，就能够“得民心之所和乐”。（86）

孟子承继孔子进一步张扬儒家理想主义精神，这不仅表现在上述所展示的其对理想的“王道”政治模式的设计上，而且还反映为其所提出的士君子在政治努力碰壁之后的心态调整方式上。对孟子来说，面对现实社会生活中“王道”理想的无所作为，解决方法不是参照现实以调整理想，使理想更靠近现实，而是进一步强化理想本身的超越性和批判性。其结果，必然是从孔子进一步的内转，以内在心性品格和精神境界作为政治理想的最后寄托与依靠。这样，在孔子那里，无论“仁”作为心理原则，还是“德治”作为政治主张，其内涵都表现出经验论色彩，亦即孔子只是根据各种具体个案情形给出具体的评论、指点或启示；而到孟子，“仁”的心理原则与“仁政”的政治主张却都建立起了稳固的内在心性本体基础（所谓“不忍之心”）。孟子特别重视个体人格精神意志的皱炼修养，并发展出“养气”说：

“敢向何谓‘浩然之气’？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”“

这种“浩然之气”作为深层的生命支柱，对仁义理智等道德能够起到有力的支撑作用：“其为气也，配义与道；无是，馁也”。而要养成这种“浩然之气”，则需自觉经历各种艰苦努力，有时甚至可能是外在坎坷命运长期磨炼的结果，所谓“苦其心志”、“劳其筋骨”、“饿其体肤”都是为了培养生长出那一股“塞于天地之间”的“至丈至刚”的“浩然之气”。（87）如此抬高主体内在自由选择之价值意义的结果，使孟子较孔子具有更高的道德自信：在孔子，“尧、舜其犹病诸”（88），“若圣与仁，则吾岂敢”（89）；而在孟子则“圣人之于民，亦同类也”（90），“圣人与我同类者”（91）。这一方面显示出孟子精神上的主体自信，另方面则表明其遭遇到现实领域严重挫败之失望时亟需精神上的激励作为平衡。孟子就这样将他的社会理想追求最终归结到了这种虽然没有实践效应，却具有深厚道德感染效果的主体人格形象之中：“富贵不能淫，贫贱不能移，咸武不能屈，此之谓大丈夫。”（92）而这对中华民族文化精神的塑造和传承无疑有着极其深远的影响。

儒家力行仁德之政的治道至今仍有其现实价值。兹仅略述一点：儒家依据其力行仁德之政的思想，主张“均贫富”，此一主张虽有导致绝对平均主义的弊端，但毕竟内在地有着反对贫富两极分化的合理价值。而当今中国，贫富两极分化正是一个客观存在着的严重社会问题。贫富差距扩大问题是社会矛盾一的个重要方面，直接关系到社会稳定和经济发展。党和政府如何正确评估和处理这个问题？至关重要。而贫富差距扩大的现实，不仅与广大工人群众的生存现状息息相关，而且成为了当代工人生存处境的重要社会背景。经济学家黄如桐同志根据近年来各方面发表的研究成果和一些报道分析，对此问题撰成了一篇综述性文章，现特将之节录于下：1、居民收入基尼系数的扩大。基尼系数是测算居民收入差距大小的定量指标。按照国际惯例，基尼系数在0.2以下为绝对平均；0.2—0.3为相对平均，或属于平均状态；0.3.—0.4为比较合理，属于正常状态；0.4为警戒线，超过0.4就算警戒状态；0.4—0.5为差距偏大，0.5—0.6为差距悬殊，达到0.6则属于社会动乱随时可能发生的危险状态。根据国家统计局的测算，1985年全国居民收入分配的基尼系数为0.341，1990年为0.348，1995年为0.389，1999年为0.397，2000年为0.417。另据有的学者估计，我国居民个人收入的基尼系数自1994年以来就已经超过0.4这个警戒线，为0.434；此后，逐年攀升，1998年为0.456、1999年为0.457、2000年为0.458，每年递增一个百分点。这种状况，致使专家惊呼：“我国的基尼系数已严重超过国际警戒线，收入差距比美国（0.434）还要大！”如果按照这种递增速度测算，2001年我国居民个人收入的基尼系数已达到0.459，2002年已达到0.46。2、按五等分法测算的贫富差距扩大。据《世界银行1995年世界发展报告》，1990年我国收入最高的20%居民在全部居民收入或消费中所占的份额是收入最低的20%居民所占份额的6.53倍，明显大于发展中资本主义人口大国印度和印尼同年的同一差距（4.19倍和4.86倍）。该年，我国收入最高的20%居民占全部居民可支配收入的份额为48.1%，几乎与发达资本主义大国美国1985年的情况（41.9%）相等。又据中国人民大学社会调查中心1994年抽样调查，城乡合计，我国最富有的20%家庭占有全国全部家庭收入的50.14%，最贫穷的家庭则仅占有4.27%；前者为后者的11.74倍，大大高于上述世界银行统计的我国贫富差距1990年6.53倍的数据。社会学者许欣欣的调查表明，城镇居民中，从1990—1997年，20%最高收入户与20%最低收入户每年收入的差距由4.2倍扩大到17.5倍；若将10%最高收入户与10%最低收入户比较，差距显然会更大。20%最低收入户的收入占城镇居民总收入的比重由9%下至到了3%，而20%最高收入户的收入占城镇居民总收入的比重则从38.1.%上升到53.7%、10%最高收入户的收入占城镇居民总收入的比重达到了37%。许欣欣对此评道：“这种收入差距从国际比较来看也是很大的，更何况我们这样一个以‘公平’过渡作为改革起点的社会主义国家！”进入21世纪，根据国家统计局调查总所进行的城市居财产调查，占总数10%的最低收入的贫困家庭财产总额只占全部城市居民财产的45%，另外80%的家庭占有全部居民财产总额的53.6%。又据国家统计局、劳动保障和中华全国总工会这三个部门对1.5万户拥有金融资产的家庭所进行的调查，有1.3%的家庭拥有54万元以上的金融资产，占全部家庭拥有金融资产的31.43%；7.3%的家庭拥有5—20万的金融资产，占全部家庭拥有金融资产的29.04%；再向下一个层次，即47.54%的家庭拥有5000—5万的金融资产，占全部家庭拥有金融资产的36.53%；最后一个层次，即拥有5000元以下金融资产的家庭占家庭总数的43.73%，却只拥有全部金融资产的2. 99%。这就是说，最富裕的家庭拥有金融资产的60.47%，而91.2%的家庭拥有金融资产的39.12%；其中，最富有家庭占全部家庭总数的比重过大，达43.7%，并且，最富裕家庭户幸免占有金融资产是最贫穷家庭的359倍。可见，财富已向少数家庭集中。3、富人与穷人的状况。1999年，学者弋云枢撰文称：十多年来，从总体水平和平均数看，我国城乡居民确实逐步摆脱贫困，步入温饱，奔向小康。但是，随着所有制结构的变化，由于按资分配的领域和力度不断扩展、加大，而按劳分配的范围却相应缩小，并且渐受按资分配的渗透和影响，在逐年递增的居民平均数下，掩盖着日趋严重的贫富两极分化。目前，我国年收入在5万元以上的有500多万户，个人家庭财产在百万元以上的约有100万户；而年收入在300元以下的有几千万人，个人家庭财产不足千元的也有上千万户。少数人富有与大多数人不富乃至贫困，已经形成非常强烈的反差。一方面，截至1996年底，我国农村还有5800万人没有脱贫，初步脱贫的也不断有因病、因灾、因市场行情变化而返贫的，平均返贫率在10—20%，而且，贫困线（按人均年纯收入）每提高100元，就会使贫困人口按几何级数翻倍。在城镇，随着近几年亏损停产或半停产企业以及下岗、失业工人的不断增多，也浮现出大约2000多万新增贫困人口；另据估计，1989年贫困人口为3480万人，1995年人均收入低于当地最低生活费标准的城镇困难职工比重已达8%，这比1992年增加了三个百分点。城镇居民家庭收入减少面则已达41%，比1990年增加了11.2个百分点。另一方面，百万、千万、亿万富翁也在普遍增多。1988年的相关报道披露，中国大陆有百万富翁5000多人；1995年的信息则称，据统计，目前我国的百万富翁已超过400万人。在大中城市中，16%的私营企业主年收入在60万元以上。1996年国内有关报刊载文报道，据近年来的估算，大陆亿元以上的富翁至少有500个以上；又有消息称，1996年我国亿万富翁已超过1000人。2000年，学者吴波撰文说：有人测算，中国目前百万富翁有300万人、亿万富翁已超过1000人。暴富阶层中，除一部分私营企业主和其他通过不同途径暴富的社会群体餐，还包括党和政府的一部分官员以及国有集体企业的一部分经营管理者，他们利用手中的权力搞权钱交易和化公为私，在极短的时间里骤然集大量财富。以权钱交易和化公为私为主要特征的暴富者，已经成为现阶段中国社会暴富阶层中十分显著的组成部分。与之相应的，则是贫困阶层同暴富阶层所形成的鲜明反差：截至1998年底，我国农村还有4200万人没有脱离绝对贫困状态；据国家统计局城镇调查队的调查显示，全国城镇贫困居民占全部城镇非农业居民人口的比例为8.6%，约为2428万人；全国城镇贫困人口和贫困家庭已分别达到1242万人和3329万户。到1996年底，全国城镇低收入人口约为3200万人。由此不难看出，改革开放20余年来，中国社会阶级阶层结构变化最为本质的特征乃是在生产力水平迅速提高的同时，中国社会已明显分化出资产者和无产者两大群体。黄如桐同志综合有关学者文章及资料而得出的结论，绝非危言耸听，当今中国，城镇居民总体生活水平虽确已从温饱向小康水平迈进了，从反映人民生活水平的恩格尔系数（即食品支出占消费支出的比重）来看，城镇居民家庭从1978年的57. 5%降为37.7%，但与此同时，城镇职工和居民家庭收入差距迅速扩大，贫富差距急剧拉开。又，2004年第5期《中国国情国力》发表了孙学文的长篇文章《从城市人贫富差距有多大》，以大量数据从三个方面较为详尽地反映了这方面的情况：（一）关于职工平均货币工资的差别。（1）从国有单位行业平均货币工资来看，最高与最低行业货币工资差距越拉越大，2002年与1978年相比较，高、低相对差已扩大到了3.7倍，绝对差已达到13322元，比1978年扩大47.9倍。（2）从全体职工行业平均货币工资来看，最高与最低行业货币工资差距先有所缩小，然后逐年扩大。2002年与1978、1985年相比较，高低待业相对差由1978年的1.7倍扩大到1985年的2.46倍，绝对差由1978年的458元增到1985年的629元和2002年的12737元，绝对差比1978年扩大了27.8倍，比1985年扩大了20.2倍。（3）从地区职工平均货币工资来看，最高与最低地区货币工资差距基本上是逐年扩大。2002年与1978年相比较，高低相对差扩大了2.06倍，绝对差2002年高达14697元，比1978年扩大了37.3倍。（4）从国有、集体和其他企业（包括外企、责任与股份公司等混合经济，但不包括私营企业和个体工商户）职工平均工资来看，开始时，国有职工平均货币工资高于集体企业职工平均货币工资，但从1984年起，其他企业职工的平均货币工资就一直高于公有制企业职工的平均货币工资。2002年与1978年相比较，外企和其他私有制企业职工平均工资比集体企业职工平均工资相对差高出2.67倍，绝对差高出40.2倍。（二）关于城镇居民家庭人均收入的差别。2002年与1985年相比较，最高收入户人均全年收入与最低收入户和困难户相对差扩大了3.74倍和4.07倍，高低相对差由1985年901元扩大到2002年的17680元，扩大了19.6倍；高低绝对差由946元扩大到18144元，扩大了19. 18倍。中国城镇有多少贫困人口？按照联合国划定的每人每天消费1美元的最低贫困线标准，全国城镇人口平均每天有2.7美元收入，高收入户人均每天有6.69美元收入，而最低收入户和困难户人均每天只有0.84美元和0.68美元的收入，其收入连联合国划定的每人每天消费1美元的贫困线都达不到。截止到2002年，中国城镇最低收入户和困难户全部陷入贫困状况。按国家统计局城市调查队按收入大小划分，其中最低收入户占城镇总人口的10%、困难户占城镇总人口的5%；2002年，城镇总人口为50212万人。据此，最低收入户约有5021.2万人，困难户约有2510.6万人。就是说，到2002年底，全国城镇涌现出5000多万贫困人口，其中至少有2510万贫困人口亟须救助才能解决生存问题。哪些人或其家庭成员包括在这贫困人口范围呢？一是下岗职工，二是失业人员，三是无业人员，四是停产、半停产或经营困难企业的职工，五是因病或致残不能工作的人，六是无亲龙抚养或赡养而又无储蓄的人，七是多子女家庭，八是重灾重病户家庭。这些困难人员及其家庭，消费水平低，生活质量差。贫富严重两极分化以及由此而引发出的不同社会阶层的利益矛盾等各种复杂的社会问题能否尽快得到切实有效地解决，不仅严重关涉到是否能建设成和谐社会，而且还必将使人们产生出这现实社会是不是还存在着公平公正性、中国究竟还能不能坚持走社会主义发展道路的质疑，并由此进而对中国共产党执政的合法性形成挑战。

第四，“协和万邦”的国际关系准则。尽管儒家并不绝对排斥战争的必要牲，但明确将战争作出必要的正义战争和必须制止的非正义战争的区分，孔子指出：“圣人之用兵也，以禁残止暴于天下也；及后世贪者之用兵也，以刈百姓、危国家也。”（93）他认为，以“禁残止暴”为目的的战争是正义的、必要的，圣人并不以为不祥而用之，故而人们理应支持正义战争。儒家所支持的正义战争大体有三类：一是吊民伐罪、推翻暴政的战争，以及配合仁政与王道以实现“大一统”的战争。《易·革彖》云：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”孔、孟、荀都对汤、武出于吊民伐罪目的而发动的以臣伐君的“革命”战争给予高度赞誉。孟子还认为：“以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（94）二是抵抗侵略以保卫国家的战争，包括援助小国弱国抵抗大国强国侵略的战争和为了保卫华夏文化而抵抗外族入侵的战争，如《春秋公羊传·僖公元年》云：“天下诸侯有相灭亡者，力能救之则救之可也。”三是镇压叛乱以维护国家安定的战争，如周公东征而诛管、蔡，《尚书》和《诗经》均给予称颂。基于对正义战争的高度肯定，儒家在最为重视推行仁政的基础上也强调必须重视兵防武备，如《论语·颜渊》记孔子之言：“足食、足兵，民信之矣。”《史记·孔子世家》亦载孔子的话道：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”

不过，在国际关系问题上，儒家更提出讲信修睦、亲邻柔远的外交原则。儒家力主国家之间要亲和友善、和平共处，以期达到《尚书·尧典》所说的“协和万邦”的境界。为达此目的，儒家提倡在国与国之间的一切交往中应奉行“讲信修睦”的原则，杜绝一切阴谋欺诈行为；在实现目标的途径和手段上，也要以和平为主。孔子深信礼义文明的力量，主张“远人不服，则修文德以来之”（95），他称道：“恒公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（96）《中庸》把“柔远人”与“怀诸侯”列为治天下的“九经”的重要内容，认为：“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所来怀诸侯也。”孟子认为“仁人无敌于天下”，“国君好仁，天下无敌焉，……焉用战？”所以，在国际关系上也要行仁道。他说：“天时不如地利，地利不如人和。……威天下不以兵革之利，得道者多助、失道者寡助，寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（97）他主张国无大小强弱，都应平等相处，友好相待，“能以小事大”者为“智”，“能以大事小”者为“仁”。（98）他还批评白圭那种“以邻国为壑”的治水方法，认为这是“仁人之所恶也”。（99）荀子主张在外交方面要以礼义原则处理好大国小国、强国弱国的关系：“修友敌之道，以敬接诸侯，则诸侯悦之矣。”（100）“将修小大强弱之义以持慎之，礼节将甚文、硅璧将甚硬、货赂将甚厚，所以悦之者必将雅文辩慧之君子也。……若是，则忿之者不攻也。”（101）他还强调对于友好的国家必须讲究信用，说：“约结已定，虽睹利败，不欺其与……是所谓信立而霸也。”（102）荀子认为，若能内修政教、外和诸侯，就可在国际上享有崇高的威望和地位，“名声足以暴炙之，威强足以垂笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使”，我不仅毋须“事强暴之国”，而且会使“强暴之国事我”。（103）如此，则“兵不血刃，远迩来服”，“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”；（104）“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服”。（105）“平天下”的伟大理想自然也就实现了。

“协和万邦”是中国文化整体和谐观的表现。不仅二千多年前孔、孟、荀儒家宗师力倡“协和万邦”论，而且“协和万邦”更是中国文化一贯的精神和传统，这充分表明中华民族自古以来就是一个酷爱和平并为伟大的和平事业做出卓越贡献的民族。以今人的眼光通观人类发展史，人类由氏族发展为部落、部落联盟、酋邦、国家，是不断融会发展的。这是历史的总趋势。而且，我们坚信人类终将走向“大同”时代。儒学为核心的中国文化的“协和万邦”理念促进了中国各民族的涵化、融合并最终形成中华民族大家庭，这在人类民族史和人类文化史上堪称典范。“协和万邦”的整体和谐观是中国文化对于人类文明的永久性价值。

美国学者斯蒂芬·p·马克斯在上世纪80年代发表的《正在出现的人权》中，将西方人权观看作是动态的、发展的：第一代人权观发生于18世纪后期的资产阶级革命，尤其是法国和美国的革命。由于后来滥用第一代人权的各种自由，使得广大工人阶级和被占领土地上的人民被剥削和被殖民，因而引起社会革命。在1917年墨西哥革命和俄国革命之后，开始了第二代人权。这是一代经济、社会和文化的权利。大体上说，这些权利是就一国或一民族的社会共同体而言的，而关于它们的所有宣言和公约在民族与民族、国家与国家之间皆未能有所规范，这其中实际依然存在着对人权的大规模和公然侵犯的现象，例如各种形式的种族歧视、殖民主义、外国统治、对国家主权和民族统一以及领土完整的侵略和威胁等等。所以，从上个世界80年代起，一些国际人权学者开始呼吁制订新的第三代的人权法则，并称其为“团结权”，以促进所有民族和国家之间建立国际合作与团结的政治责任。这种合作与团结在和平、发展、生态平衡、交往等方面具有全球性考虑的性质。我们认为，如果这种第三代人权应成为21世纪人类的努力方向的话，那末，中国儒家所讲的“协和万邦”、“和而不同”的思想正可作为这第三代人权的基本准则。因此，我们固然应汲取现西方人权、民主思想之精华，以发展中国文化，但同时也应该以中国文化“协和万邦”的整体和谐观来发展西方的人权思想。（106）

四、天地位焉，万物育焉

人类自诞生以来，即与自然界共生共存共荣。中国的哲人自古即对此有所省悟，故而提出著名的“天人合一”论。华夏文化的“天人合一”论，把人和自然看成一个整体，重视“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”，其中特别突出人与自然的和谐。《周易·乾卦》称，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而弗违、后天而奉天时”，人顺应自然，与自然一体，揭示了天与人“相合”的基本思想。在先秦时期，中国人就提出，人为“万物之灵”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意识的人可以“知天命”，而后可以达到人与自然的和谐——“天人合一”的最高境界。孔子自称他50岁“知天命”之后的岁月，能“耳顺”、能“从心所欲不逾矩”；老子则认为人不过是“天地一刍狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地间的一切无不顺应自然，合乎自然；庄子明确提出“天地与我并生，而万物与我齐一”；墨子主张，人们在自己首领的率领下，逐级“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主观意志与客观法则统一。各家之说无不表明，“天人合一”论体现了人与自然、人与人之间的辩证关系。“天人合一论”的最可贵之处，在于当它在揭示人与自然的关系时，既肯定了人的主体精神，又强调人必须顺应自然。一方面，人不是自然的奴隶，人将自己从自然中分出来，这是人对人类自身认识的飞跃，是生产力发展水平提高后人对自身力量的肯定；另一方面，人不能离开自然而存在，人类只有遵守自然法则才可以创造自己的美好生活。

在中国历史上的各家各派中，儒家倡导“天人合一”论最为有力，其所述亦最为系统。战国时期的思想家荀子虽提出了“天人相分”的命题，认为“人为万物之灵”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”为前提，因而，他反复强调自然虽无意志，但人间的治乱祸福取决于能否顺应自然。在《荀子·天论篇》中，他宣称：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫：养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”显然，他在要人们相信自身力量的同时，必须“顺乎道”，按规律办事而不出差错，所以“制天命而用之”应理解为告诫人们认识和掌握规律而后运用规律，顺乎道、应乎时而行事。在荀子看来，自然规律只可顺、不可逆，故《荀子·富国篇》阐明了“顺”规律与“逆”规律所出现的两种不同的结果，其曰：“天有其时，地有其才，人有其治”，“若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，滂滂如江海，暴暴如山丘”——社会富裕；反之，“若是，则万物失宜，事变失应，上失天进，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦”——社会贫困。

可见，“相分”与“相合”的辩证统一，构成“天人合一”论的整体思考，成为贯穿从先秦到明清贯穿整个儒学史的主要内容。明代心学的开创者、岭南大儒陈献章虽教人“贵自得”、“从静中养出端倪”，高扬人的主体精神，但同时又主张“学者以自然为宗”，追求“人与天地同体”——“天人合一”的境界，这就是一个显例。

    儒学以“仁”为道之本原，提倡以“如天之无不持载，无不覆帱”的恢宏气象来涵容不同事物的和谐共存，故主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，并强调以“自强不息”、“厚德载物”的精神来促进万物生生不已和互相之间的协调发展。而维持与促进万物生生不已、协调发展的方法和准则则是“中庸之道”，这在人与自然的关系上体现为“天人合一”的思想。这里的“天”系指包括“地”在内的整个自然界。在儒家看来，整个宇宙乃是一个广大圆融、和谐有序的有机整体，是人与人、人与物、物与物、物与天、人与天共生共荣、涵摄交织、浑然一体的世界，彼此相因相需，相辅相成，故其认为，人不仅可以利用自然，而且更应该保护和美化自然。综结起来看，儒家的这种“天人合一”思想主要包括下列几方面内容：

    第一，人与万物统一。《礼记·郊特牲》谓：“天地合，而后万物兴焉。”《易·序卦》曰：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者惟万物。”又云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”儒家认为，天地造化生养了万物，也生养了万物之灵的人；人生之于天，人之所有莫不来自于天。张载《西铭》说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”自然界是人与物共同的父母，人与物都是大自然的儿女，故人物同根同类，人也是物，属于物中的一员。人应把天地之体当作自己的身体，把统帅天地变化的自然本性当作自己的本性。人的小生命已溶入宇宙万物的大生命洪流之中，所有人类都是同胞，世间万物尽皆朋友，故对一切生命都应予以尊重与珍惜。宋儒二程提出“仁者以天地万物为一体”（107）的观点，王阳明亦云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也。”（108）诸儒都表达了尊重生命、兼爱万物的思想。在他们看来，人与自然万物内外相孚、一体统贯、和谐一致，既在本体上、存在上统一，又在生命上、价值上统一，是一个有机的、和谐的统一体，因此，人没有任何理由不去珍爱自然万物，不爱物即不爱人自身。这种深刻的生态伦理，充分体现了儒者博爱的情怀。

    第二，物质与精神统一。先儒仰观天文、俯察地理、中视社会，将天道、地道、人道一体观照，从不把任何事物看作是孤立存在的，因而在其心目中的物质世界主要不是近世西人所谓物理、化学意义上的物质世界，而是一个包括人在内的、富有生命力，从而生机盎然，既有物质、又有精神，或看说物质与精神高度统一的世界。在这样一个世界里，人是物质世界的一部分，故人与天在物质方面是合一的；人又是宇宙生命世界的一部分，故人与天在精神方面也是合一的。至于人类本身更是物质与精神的统一体。因而，物质可以表现精神意义，精神亦可注入物质实体，物质又是产生和提升精神境界的基础，精神与物质两者之间毫无隔膜。

    第三，宇宙观与人生观统一。《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”就是说，宇宙不仅是一个物质领域，而且也是一个精神领域、生命领域、道德领域、价值领域，故天与人皆有德性。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，剂能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人应该既尽己性、又尽人性、复尽物性，这样，宇宙观与人生观也就统一了。张载《正蒙·天道》谓：“天体物不遗，无一物而非仁也。”戴震《原善》说：“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱者，其著也。得乎生生者谓之仁、得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁、智而道义出于斯矣。”可见在儒家心目中，宇宙一数现象都充渴了道德价值；宇宙天地乃是真善美的化身，人类所崇尚的所有美德它其实都具有；人作为万物之灵与宇宙的主人，更应集这些美德于一身，努力塑造与客观世界相称的人格境界，以无愧于“万物之灵”的身伤与地位。所以，儒家认为，人必须加强自身修养。要做到“与天地合其德”，不断提升自己的人格境界，一步一步地成为君子、成为大人、成为贤者、成为圣人，从而完成理想人格，这样才不逊于天地之德，才会成就名符其实的“天地之心”。即以大公无私而言，天地为人类作出的榜样是“天无私覆、地无私载，日月无私用”（109），人效法天地，就应奉行“天下为公”的“大道”；如此，才能仰不愧于天、俯不愧于地、中不愧于心。而反之，无修养、无教化，为一己私利而不择手段，惟利是图，不顾康耻，不讲道义，则高贵的人性就退化为低级卑劣的兽性。假若世人取后者而弃前者，则人类还不如自然万物，又怎能“与天地参”？

    第四，爱人与体物统一。《易·系辞》谓：“天坤之大德曰生。”意谓繁育万物是天地的最高美德，人类应该效法天地之德，敬重生命，普利万物，使自然界保持正常循环与全面和谐。《周易》的这一思想是儒家“天人合一”论的重要思想基础，儒家正是从此出发以仁爱忠恕为一贯之道：孔子要求仁者“爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”；孟子要求“亲亲而仁民，仁民而爱物”；荀子要求“以人度人，以情度情，以类度类”（110）；张载更进而以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为儒者的崇高使命。为达此目的，儒家揽倡以仁德之心爱人，以忠恕之心体物，为全人类甚至全物类安身立命，努力使整个世界成为平等、宽容、慈惠的天地。儒家因此而认为人活着不能只为自己，也不能只为人类，人应当以仁爱之心推己及人、推人及物，我们珍惜自己的生命，自然也就应该珍惜别人的生命，并且应该像珍惜人的生命一样去爱惜与维护万物的生存发展。这样就能使每一人、每一物的生存价值都与我们的生命合体同流，破有限而入无限，使人与外在世界合而为一，达到爱人与体物统一，以共臻和谐完善之境。儒家这种与人为善、与物以爱的精神是其“天人合一”思想的灵魂所在。

    第五，顺应与创造统一。《易·系辞》云：“生生之谓易。”所谓“生”，就是一种创生力或创造力；“生生”就是创生再创生，或不断创生之意。这就是“易”理。换言之，作为儒家“六经”之首的《周易》，其基本原理就是事物的创生性；它把宇宙间的一切现象都放在生生不已的变化运动过程中来解释，认为包括人类在内的一切生命的发展都是创造变化的结果。《周易》认为，宇宙之所以生机勃勃，运化不穷，是由于宇宙具有万物不断新陈代射、不断演变进化的内在创造力。这种创造力充塞于整个宇宙，无休无止，无穷无尽。自然界中所有的生命都是创造中的生命，无一人、无一物不在创化。这种“生生之德”乃是宇宙天地的本性，故《乾卦·彖辞》赞美“天道”云：“大哉乾元！万物资始，乃统天。” 《坤·彖》歌颂“地道”云：“至成坤元！万物资生，乃顺承天。”《周易》又主张“人道”应效法天地，故《乾·象》云：“天行健，君子以自强不息。”《坤·象》云：“地势坤，君子以厚德载物。”《易传·系辞》还揭示了“易穷则变，变则通，通则久”的千古真理。朱熹指出：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得天地之心以为心者也。”“此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”（111）所以，儒家认为，人与宇宙有着特殊的关系。作为人，不仅其身体是天地创造的，而且其思想与精神也是天地创造的产物。天地创造了人，又赋予人以创造精神，从而使人既是被创造者，又是创造者；既是被造之物，又是造物之物。在未有人类之前，是原始创造力造就了天地万物，而既有人类之后，除了那原始创造力之外，人成为最有活力的创造者。并且，人作为万物之灵、生命中最高贵者，有着自觉而又伟大的创造力，从而成为宇宙创造力的中心。唯其如此，人才能“与天地合其德”，甚至进而可以“与天地参”。于是，人类不仅创造了无数的实体之物，而且也创造了真善美，创造了科学文化，创造了文明、价值、道德、理想、精神、境界，从而使这个世界更加美好。由此可见，是天与人共同创造了一个神奇美好的世界。人与自然互为助力，相互作用、相互塑造，双向创化。自然在创造中生生相续，永葆青春；人在创造中美化世界，完善自身，不断进步。富于创造性的自然与富于创造性的人类有机结合而达致统一，这就是人对自然顺应与创造的统一，也就是儒家讴歌的人与天地参赞化育之道。

    第六，保护生态环境与发展经济统一。《论语·述而》载孔子之言：“钓而不纲，弋不射宿。”钓鱼而不用大网截流取鱼，射鸟而不射归巢的宿鸟，这体现了孔子的环境保护意识。《礼记·月令》的前六个月都有保护自然资源的禁令；同书《王制》记载“天子不合围，诸侯不掩群”之制，还规定渔猎砍伐都须有一定季节，并且，不得捕杀幼兽、孵卵之鸟、怀胎母兽，不伐未成材之木，不颠覆鸟巢。孟子主张：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洧池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（112）荀子也说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；     鱼氅鳅   孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有馀食也；污地渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有馀用也；车做养长不失其时，故山林不童而百姓有馀材也。”（113）他们都以政治家的眼光把保护生态资源和发展经济合二而一了。汉代董仲舒认为，水、火、木、金、土是人类赖以生存的基本自然资源，人类如果恣意妄为，就会使这五者产生恶性变故，而其中任何一种资源受到破坏都会殃及生物，以致发生自然灾害，危及人类。（114）贾谊则主张在利用自然资源的同时充分注重保护自然资源，对一切自然资源应“取之有时，用之有节，则物蕃多”。（115）如此等等，诸儒之论难以尽举。

我们现在以科学发展观统领全局，谋求可持续发展，而生态伦理的建构是可持续发展的必然，是未来人类社会发展的需要。“科技是第一生产力”。近代以来，发明和应用科技，创造了人类前所的未有的物质文明，特别是20世纪高科技的发展，更牵动了社会生产力的迅速提高，人类的物质文明已达到了空前的水平。然而，与此同时存在的负面效应则是：人类正面临着极大的全球性危机，如人口膨胀、粮食短缺、环境污染、资源匮乏、能源枯竭，以及部分地区的贫困、暴力、战争、核威胁、恐怖活动……地球遭到破坏，人与人、人与自然的矛盾尖锐化，这一切严重威胁着人类的生存和发展。面临危机，人们在反思中认识到，在工业时代，由于“利”的驱动，以及“人类中心主义”的影响，人类对自然界的粗暴掠夺，一部分人对另一部分人的残酷剥削，人类使自己陷入危机。日益深重的生态危机使人感到已经陷入近代工业文明引发的“人类中心论”困境之中，因而当代学术界和思想文化界的诘难之声不绝于耳。然而，如实地说，我们当代人所要超越的只是人类中心主义，即建立在近代工业文明和唯科学主义自然观基础之上的凝固化、绝对化了的“人类征服主义”，而不是简单地强调人类终极命运、人类终极价值关怀，以及在人同自然界本质的统一中实现“人是目的”的人类价值观，尽管这确实应该成为未来人类的理想。

既然不可能彻底否定“人类中心”而去建立所谓的“自然中心”或“生态中心”，那末，21世纪人类的生存价值观就只能是对“人类中心论”的辩证扬弃与超越。美国学者J·帕斯莫尔认为“当代生态危机根源于人类中心观点本身，威信扫地的不是人类中心论，而是那种认为自然界仅仅为人而存在，并没有内在价值的自然界的专制主义”，并主张“我们人类对环境问题和生态环境破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心。”（116）据《韦伯斯特第三次新编国际辞典》的解释，“人类中心论”曾在三种意义上被使用：第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根据人类价值和经验解释或认知世界。第一种观点盛行于古代，第二种观点在近代获得文化主流地位，第三种观点属于当代人类中心观点。而从现代意义上理解人类中心，应该是对人与世界关系——首先是人与自然界关系以及现实的人类实践的一种理性概括，它是一个关于人类行为的“应然的”价值命题。换言之，“人类中心论”作为人类文化的深层价值观念，作为人在了解、认识，改造自然与社会过程中的哲学观念范型，要求人们在处理人与自然的关系时，强调人的主导性、能动性、创造性，把对周围自然、环境本性的把握建立在对生态生态平衡规律的认识基础上，强调人与自然的和谐、协调、非技术性和非工具性的关系，并同时思考人的存在和本质、生命及其终极意义之类形而上的问题，即把人的精神关系和文化价值融入其中，从而建设起人的完整本质和需要同自然之多维价值的全面联系。在涉及人与以及人与社会的关系时，强调人类利益的整体性、长远性、共同性，改造并建立公正、合理的社会国际关系，开展有利于人类生存和平与发展的社会交往活动。这也就是马克思所说的：“人与自然之间、与人之间的矛盾的真正解决，存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答。”（117）

在思考与处理人与自然的关系问题，建构21世纪人类生态伦理时，我们一方面仍需提倡认识、利用和开发自然，另一方面则又要强调保护、关爱和尊重自然。这两方面是完全应该并且能够有机整合为一体的。“自私而用智”虽是片狭的人类自我中心主义，不利于人类的可持续发展，但“用智”乃是人类本性之一，也是社会发展的内在动力之一。问题的关键乃在与是否“自私”。中国哲学并不一般地反对用智，而仅仅只是反对“自私用智”，即反对为了一部分人的利益或为了人类的局部利益而不顾人类的整体利益、长远利益、根本利益，挖空心思地掠夺自然。反对“自私用智”就要“尚德”。“德”是人类大公至正的理性，是一种无私的情感（所谓“天之大德曰生”、“厚德载物”等等），是驾驭工具理性的价值理性。21世纪，解决人与自然矛盾的总体原则只能是以“德”驭“智”，即用价值理性指导和运用工具理性。人们应当放开心胸，打通内外、上下而与天地交流，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，以天人合一、万物一体的境界去开发和利用自然。这与“自私用智”地掠夺、征服自然的结果一定会有所不同。由此看来，“德治”不仅应该是一种基本的治国方略，而且还应该是一种应对自然万物的基本方略。总之，儒家传统中以“天人合一”论为主要表征的宇宙（天、地、人）和谐思想与生态伦理观，经过发掘、整理，以及进行适应现代社会生活的诠释，必将成为现在和未来人类的生态伦理观的理论来源和思想支柱。

综上所述，如果说“实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜以求的一个社会理想，也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不断追求的一个社会理想”（118），那末，我们今天科学地分析、合理地开掘儒学传统资源，就不仅对21世纪中国人建构社会主义和谐社会有所助益，而且也会对实现人类共同追求的理想作出贡献。

［注释］

（1）《孟子·离娄上》。

（2）《论语·学而》。

（3）上书《子路》。

（4）上书《季氏》。

（5）上书《八佾》。

（6）上书《里仁》。

（7）上书《子罕》。

（8）上书《子路》。

（9）上书《里仁》。

（10）上书《泰伯》。

（11）上书《颜渊》。

（12）《朱子文集》卷四十六。

（13）《论语·公冶长》。

（14）上书《雍也》。

（15）《中庸》。

（16）《论语·泰伯》。

（17）上书《卫灵公》。

（18）上书《泰伯》。

（19）上书《子路》。

（20）上书《学而》。

（21）上书《阳货》。

（22）上书《宪问》。

（23）上书《为政》。

（24）上书《雍也》。

（25）据《论语·颜渊》

（26）《论语·学而》。

（27）《孟子·梁惠王上》。

（28）同上。

（29）上书《滕文公下》。

（30）《论语·泰伯》。

（31）上书《》。

（32）上书《》。

（33）《大戴礼记·曾子立事》。

（34）《孟子·尽心上》。

（35）《朱子语类》卷四十二。

（36）《展望二十一世纪一一汤因比与池田大作对话录》，中译本，中国国际文化出版公司1985年版。

（37）《吕氏春秋·贵公》。

（38）同上书《威德》。

（39）《孟子·万章上》。

（40）同上《离娄上》。

（41）《左传·襄公三十年》。

（42）《孟子·离娄上》。

（43）《荀子·正论》。

（44）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（45）《礼记·礼运篇》。

（46）《孟子·尽心下》。

（47）唐甄：《潜书·抑尊》。

（48）黄道周：《存民编》。

（49）朱熹：《四书集注·孟子万章注》。

（50）《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》第三册第633页，中华书局1983年版。

（51）当然，要真正做到这一点，有许许多多的工作、尤其是制度建设可做，并非一蹴而就，但必须从现在开始就实实在在地朝这方面努力。请详参陈寒鸣：《试论权力体制的民主化》（载《中共南京市委党校、南京市行政学院学报》2003年第4期）。

（52）刘向：《战国策·叙录》。

（53）《史记·天官书》。

（54）《孟子·梁惠王下》。

（55）《孟子·滕文公上》。

（56）《孟子·梁惠王下》。

（57）《孟子·梁惠王下》。

（58）孟子所述的史事，未必尽皆真实，有的或许还加上了他的夸饰之辞，然多有自古以来口耳相传的传说作为依据，故而笔者将之称为对古代史事的“追述”和描绘。

（59）《孟子·离娄上》。

（60）《孟子·公孙丑上》。

（61）《孟子·离娄上》。

（62）《孟子·离娄上》。

（63）《孟子·梁惠王上》。

（64）《孟子·滕文公上》。

（65）《孟子·滕文王上》。

（66）《孟子·尽心上》。

（67）参阅《孟子·公孙丑下》。

（68）《孟子·滕文王上》。

（69）《孟子·梁惠王上》。

（70）《论语·子路》。

（71）《孟子·公孙丑上》。

（72）《孟子·尽心上》。

（73）《孟子·尽心上》。

（74）《孟子·梁惠王上》。

（75）《孟子·梁惠王上》。

（76）《孟子·滕文公下》。

（77）参阅《孟子·公孙丑下》。

（78）《孟子·离娄上》。

（79）《孟子·尽心下》。

（80）《孟子·尽心下》。

（81）《孟子·离娄上》。

（82）《孟子·梁惠王下》。这使孟子的“王道”多少有了点古代民主意味。

（83）《孟子·梁惠王上》。

（84）《孟子·梁惠王上》。

（85）《孟子·梁惠王下》。

（86）焦循《孟子正义》卷四引东汉赵歧解“人和”之语。按，《孟子·公孙丑下》有“天时不如地利，地利不如人和”之说。

（87）《孟子·公孙丑上》。

（88）《论语·雍也》。

（89）《论语·述而》。

（90）《孟子·公孙丑上》。  

（91）《孟子·告子上》。

（92）《孟子·滕文公下》。

（93）《大戴礼记·用兵》。

（94）《孟子·公孙丑下》。

（95）《论语·季氏》。

（96）上书《宪问》。

（97）《孟子·公孙丑下》。

（98）上书《梁惠王下》。

（99）上书《告子下》。

（100）《荀子·王制》。

（101）上书《富国》。

（102）上书《王霸》。

（103）上书《富国》。

（104）上书《王制》。

（105）上书《王霸》。

（106）参阅姜广辉先生为拙著《中国理想社会探求史略》所作序。拙著由延边大学出版社于2003年出版。

（107）《程氏遗书》卷二上。

（108）《王阳明全集·大学问》。

（109）《礼记·孔子闲居》。

（110）《荀子·成相》。

（111）《朱文公文集》卷六十七。

（112）《孟子·梁惠王上》。

（113）《荀子·王制》。

（114）参见《春秋繁露·五行顺逆》。

（115）《新书·礼》。

（116）John Passmore..Man’s Responsibclity for Nature,New York; Seribner’s,1974.

（117）《马克思恩格斯全集》第42卷第120页，人民出版社1974年版。

（118）胡锦涛《在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话》（2005年2月19日）。

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