太平天国败亡的集体心理分析
魏万磊
关键词：太平天国；心理群体；权力结构；宗教理念；集体恐慌
内容摘要：本文利用弗洛伊德对军队和教会的心理学研究对太平天国败亡的心理因素做了集体心理学解释，认为太平天国作为军队与教会的集合体，其内部的心理纽带在两个方向上相互纠结和影响，天京事变使得一个方向上的基础遭到破坏，直接影响了另一个方向上的关系，这源于太平天国政权结构与教权结构的固有缺陷，也和拜上帝教固有宗教理念中的消极因素有关，所有这些都是导致太平天国败亡的重要原因
太平天国运动的特殊性在于，这是一场以基督新教为革命工具的运动，按照费尔巴哈的解释，宗教就是自然，人们把所依赖的自然提升到意识中去接受就成为宗教，宗教的心理根源是人们依赖感的存在，是对自己说不清但又必须依赖的事物的崇敬，而这种依赖在某个空间内只有一个1。施莱尔马赫甚至将宗教解释为一种“绝对依靠的感情”（feeling of absolute dependence）2。宗教力量是太平军“圣战”热情的来源，也是太平天国群体认同3的基础。应此，从心理学的角度来解释太平天国的败亡将是一种有益的尝试。
一、 问题的提出
法国第三共和时代的保守派勒庞（Gustave Le Bon）在他的成名作《乌合之众——大众心理研究》中指出：“一个心理群体表现出来的最惊人的特点如下：构成这个群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。”4这种特点可以解释一个心理群体形成以后有别于个人行为的非理性行为，例如，人们可以在宗教狂热情感的驱动下“慷慨赴死”，可以采用最残酷的手段对待无辜的人而无动于衷，群体行为的恶劣与个人私欲之间的关联可能并不构成因果关系，更无法单纯从人性的角度去解释这个问题。勒旁认为产生这种现象的原因主要有三个方面，一是因数量因素造成的集体非人格化特点所形成的“法不责众”心理；二是心理感染性所造成的自我意识的催眠；三是群体心理的暗示感受性造成的意志与识别能力的降低5。简言之，一个心理群体一旦形成，伴随的是个人情感的增强和理智的减弱。遗憾的是，勒旁只是对一种十分值得关注的现象做了描述，并把其简单地归结为人类的服从本能，这就如同是说，人们之所以出现催眠现象是因为他们会被催眠。从某种意义上说，勒庞是问题的提出者而弗洛伊德是问题的解决者。弗洛伊德并没有对催眠这个本身需要解释的问题做出生物学考证，而是采用了一个反向推导，从群众理论的末端出发，以高度建制化的团体着手，再扩展到街头群众，他首先提出一个问题：既然一群散乱的人员不是可以随便构成一个心理群体的，那么，这些群体成员心理的纽带是什么，是谁在起着催眠师的角色？ 弗洛伊德选择了教会和军队这两个团体为研究对象，因为这两种群体都必须有一种外部力量来防止其瓦解或者阻碍其结构的改变，维系这种高度建制化团体的心理纽带一旦破裂，这个群体就归于瓦解。弗洛伊德指出，这个纽带是力比多性质的，这种人类的本能是一种性本能，或者叫爱的本能、爱欲，认同是最早的爱的表达方式，是人在早期家庭生活中形成的6。这种群体的心理纽带在弗洛伊德看来是一种错觉，也就是，在一个教会和在一个军队里的成员都认为自己有一个头领，这个头领在前者是基督，在后者是司令官。一旦这种错觉消失，该心理群体必将崩溃。而为了维持这种错觉，头领必须以平等的形象出现，平等地对待每一个成员，所以，基督面前人人平等，而司令官则像父亲一样平等地爱着每一个士兵，这样就在该人为群体中构建起两条心理纽带，一条藉由效忠观念和长官相连，一条藉由平等观念和该集体中的其他成员相连，“假如每个个人在两个方向上被这样一条强烈的感情纽带束缚着，那么我们将毫无困难地认为，正是这种状况造成了个人在人格方面如我们已经看到的那样变化和受限制的现象。”7心理群体中对于领袖的认同和对于群体成员爱欲认同关系共同维系了该心理群体的存在，这就是弗洛伊德的结论。
我们无意对于弗洛伊德的结论做出修正，而是想借助于太平天国运动后期的一些情况对于这种心理纽带的存续做出说明，之所以选取太平天国运动作为一个个案，因为太平军既是军队又是教会，军权属于世俗权的范畴，把握在杨秀清手中，而身为教主的洪秀全同时又是世俗君主，世俗权与教权相互纠结，相当于西方中世纪政权与教权之争的一个缩影。我们要关注的是，当一个组织内部兼有两种权力的斗争时，心理纽带的一个方向对于另一方向的影响以及纽带破裂的条件。
二、 太平天国运动后期心理纽带崩溃的表现
太平天国运动初期，太平军领袖用谴责清廷的残暴来鼓励攻击情绪的投射，用控告清政府是淫乱、腐败之源的方式来鼓励内疚情绪的投射，把清政府妖魔化，散播清帝的非道德性，对其民族来源表示怀疑，断言清政府是撒旦魔鬼必定鱼肉百姓以支持虚弱感的投射，主张将爱投射到“上帝”和“天堂”上去。首先是对满族的来源极力诽谤，“细查满鞑子之始末，其祖宗乃一白狐一赤狗交媾成精，遂产妖人，种类日滋，自相配和，并无人伦风化。”8利用人们的心理意识煽动狭隘的民族意识，“中国有中国之配偶，今满洲妖魔悉收中国之美姬为奴为妾，三千粉黛皆为羯狗所污；百万红颜，竟与骚狐同寝。”9同时攻击对方领导人的道德和生活作风，“加以咸丰（原文带有犬字旁，注）么麽小子，博弈酗酒，取之尽锱铢，挥之如泥沙。元明园其醉乡也，设男院其渔色也。”10定都天京后，所有这些攻击对方的行状都在自己身上表现出来，而且，天京事变不仅使洪秀全丧失了自己的道德权力，领导集团内部的残暴也暴露无遗，人们对洪秀全“上帝之子”的身份表示怀疑，对他的后宫生活的纯洁性也提出质疑。正如白鲁恂所言：“在中国文化里最大的权力来源不是制度，也不是武器，而是无私的道德地位征服人心。”11革命开始时，洪秀全一直奉行超血缘主义，作为以宗教发动的激进运动，拥有的是普渡众生的激情，他们用抽象概念理解人际关系，摒除了血肉人情脉络的体会，切断世俗人情关系，把自己交付给上帝，用大我意识吸收小我意识，一个理想主义的目标成为凝聚他们力量的粘合剂。而天京事变后，人们虽然宗教仪式照作，宗教纪律继续维持，但是已经不能主导大家的观念。洪秀全把次子天佑过继给已故的杨秀清，并保留了其弟杨辅清的爵位，想通过自己的孩子在原有权力系统基础上重新构建一个由姻亲和神性血统组成的核心，同时转向自己直系亲属和妻子赖氏亲族，从其中的成年人中寻找安慰和支持，为了摆脱孤独感，他开始不停地封王，设定叠床架屋的繁琐制度，但是，在太平军这个既是教会又是军队的组织里，司令官和教主本来就分属两个人——杨秀清和洪秀全，天京事变后，虽然权威混乱的问题解决了，但是血缘主义的实施让这个人为群体建立的基础（平等）消失了，这无疑隐藏了巨大的危机。
事实上确实这样，当天京城被围数月，面临城破的巨大危险时，天京城内出现了前所未有的惊恐，很多太平军战士的心理底线都处于崩溃的边缘。这里我们要引用太平天国史上第一部大伪书《江南春梦庵》12的记载，因为该书既然想掩盖某些事实，必然在伪造的手法上下一些功夫，当我们要竭力把某些事情说得跟真的似的，就必须对环境描写得绘声绘色，以竭力让人们相信自己确实身临其境，所以，赝品背后恰恰是当时真实环境的放大，我们看看这些明显夸张的描绘：“三更后火光忽作青碧色，旋闻大震一声若物堕下，火亦顿息，大声呼救，侍者俱起，门闭不得入。”13 不但如此，在东王府和西王府还出现类似现象，“十一日午后，忽闻声自东南来，瓦屋俱震，旋闻无数鬼苦声，似作申冤二字。杨逆巢中见一白发人遇人即笑，诘之不应，忽又不见。西巢中鬼怪愈肆，白昼亦见形嬲人。”14连洪秀全亲属宫中也不例外，“十三夜，伪宫中见无数红衣红面人立屋脊上作指挥之状，各贼巢亦然，殆将咸阳一炬矣。贼党遇祟自缢自戕者，不可胜计。福逆洪仁达巢中，见一顶帽蟒服者坐其中堂，驱之则化为无数顶帽蟒服者，三更以后，门外人声嘈杂，络绎徐行，作呵殿声，铁链声，竹板声，锣声，声甚希微，间有开门窥探者，见有街灯两盏，人影一队，若隐若现，在十步之外，各处所见皆同，鬼怪之扰，亦渐安静，盖城破在即，神已先入矣。”15天京城内人人自危，以致于“人妖鬼妖互相为患，殊令眠不贴席也。门以内则见妖见鬼，时时哄闹；门以外则拘奸缚盗，救火驱鬼，时时鼎沸。”16这显然是为了反映当时天京城内风声鹤唳、草木皆兵的不安与恐惧心态，而此时洪秀全与太平军将士之间的关系也随着他神经质般的怀疑而恶化，天京城破之际城内根本没有储备粮食，而且洪秀全还竭力反对李秀成要求储粮的行为。当李秀成劝他“让城别走”时，他声色俱厉：“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨下凡，作万国独一真主，何惧之有？不用尔奏，政事不用尔理，尔欲出外去，欲在京，任由于尔。朕铁桶江山，尔不扶，有人扶。尔说无兵，朕之天兵，多过于水，何惧曾妖者乎！尔怕死，便是会死。”17
这种心态的出现在于杨秀清死后太平军集体认同的崩塌，也在于此前太平军将士固有的认同混乱，当韦昌辉和石达开以太平军外交人员的身份出现时，他们开始怀疑洋教是否真的和自己的一样，“彼所谈者，多系询问吾等之宗教信仰，以及发挥彼等之信条。彼言吾等均是同拜一上帝，同为一上帝之儿女，大家都是兄弟。彼继闻吾言，吾等向来怀抱同一的观念，乃问我知有‘天条’否？吾答大概熟悉，但稍加思索后，即问其所言者是否系十条？彼欣然回答确系如此。吾遂将十条圣诫中第一条之原文背述之，背述无多，彼急蔼然以手加吾肩而言曰：‘同我们的一样！同我们的一样！’此时彼二人面面相觑，似极满意，而翼王全神窥察之态度亦以消失矣。”18对于每一个太平军将士来说，他们无法想象自己到底是侵略中国的洋人的帮凶——因为他们所信奉的宗教是相通的——这是他们达致认同的特殊意识形态，还是抗拒侵略的爱国民众——因为洋人毕竟是异族——而这又与反叛清廷的举动大相径庭。太平军将领罗大纲就曾经对洋人表示出很强的民族主义情绪，这让洋人的也感觉很难回答：“彼问吾人即对满人心怀旧恨，而吾人皆承认同一之上帝及基督即是彼等之兄弟，何故不帮助彼等革命军？……彼继而谈及鸦片问题，言吾等不应再卖鸦片。”19相反的是，当时的普通士子甚至认为即使定都天京都是洋人同意太平军占领的结果，太平军无疑成为洋人的帮凶。《谈浙》有云：“贼入宁也，虽有土匪勾引，实自洋人让之来，盖贼本畏洋人，而洋人颇利贼至，因宁城东北面江，江之北岸地形长狭，由南绕西而北三面皆水。旧由东门至灵桥门濠河一带，无片瓦存者，江东岸亦烧四五里许，冀兵燹之余，可侵占作夷场也。”20我们知道，太平天国运动最终还是被中外反动势力联合剿杀了，外国势力在其中的作用还是如此的明显和举足轻重，这一点在外国人看来是明明白白的。“南京城卒于一八六四年七月，被清军攻克。于是这一度大革命——在初时对于基督教文明及外国之友善很有希望的——至是竟因外国人之协助而荡平了。太平天国几有十四年之历史，不引外援而征服了全国版图之大半。如其不被外国人所反对，则清廷必被其倾覆无疑。”21拜上帝教是太平天国运动统合自己认同的基础，与自己宗教相似的洋人最终竟然反对自己，帮助清妖，这让太平军在认识上出现极大的混乱，不知自己归属的组织和团体究竟是一个什么性质的组织和团体。在太平天国运动初期，杨秀清通过审判叛徒周锡能彰显了“天父万能”，“天父”实际上充当了催眠师的功能，而天京事变后，“天父”已死，“大我”已经不复存在，太平军将士各行其是，外在的暗示和内部的传染都遭到削弱，催眠师已经不存在，人们清醒过来，开始对于运动的神圣性产生怀疑和思考，这时候维系太平军不至于作鸟兽散的心理因素已经转变为对军队纪律的惯性服从和对洪秀全教主身份残存的心理依赖。
即使洪秀全做了很大努力，他竭力维持太平天国的神权逻辑不能中断，协调自己与天父天兄的关系，重新界定自己的身份，为了把教义的权威阐释权从杨秀清手中夺回来，他一字一句地校订了《圣经》，重新颁布以再度整合太平天国的神权系统。为了强调上帝无上的地位，洪秀全改国号太平天国为“上帝天国”，把自己尽量向神性靠拢22；他把自己加入了上帝的家庭里，改掉了上帝“独生子”的说法，使自己加入三位一体的结构中，“至圣灵东王也，是上帝爱子，与太兄及朕同一老妈所生，在未有天地之先者，三位是父子一脉亲。”23我们注意到，天京事变前“三位”是天父、天兄和圣神风三个神，现在的“三位”却是太兄耶稣、自己和东王杨秀清，一体是指他们三人一奶同胞，都源自上帝，因为太兄不管人间事务，东王又被自己干掉了，所以在人间洪秀全就可以理所当然地回归到中心位置；他还把《启示录》第十二章开头部分的妇女看成自己的生母24，因为这样他可以在神与自己之间的关系建立一个联结点；《创世纪》第十四章第十八节上有“撒冷王麦基洗德带着饼和酒出来迎接他（亚伯拉罕），他是至高上帝的祭司”。洪秀全修订后的话为“天国之王麦基洗德带馒与酒而出，他是至上帝之祭司”。洪秀全这样解释说：“此麦基洗德就是朕，朕前在天上下凡显此实迹，以作今日下凡作主之凭据也。盖天作事必有引。”25显然，洪秀全不仅要在政治上回到天下共主的地位，而且自己要担任宗教上的最高祭司职责，让自己真正的“君权神授”；对于上帝的“使徒”的角色，他转让给了专职人员，在天京事变后，他增设了“神使”的官爵，《盾鼻随闻录》记载说：“殿前神使八人，以洪逆最亲信者为之。”26这样，神使就不再带有神性，而成为牧师一样的职业，原本为上帝差遣的“angel”现在为洪秀全差遣。但是，太平天国的宗教意识形态却始终无法被任何一个外国人认同，富赐礼就表示说：“我不是传教士，对于天王只可下一句素人的很有根据的评语，即是：天王之基督教不是什么东西，只是一个狂人对神圣之最大的亵渎而已；而他的部下之宗教，简直是大笑话和滑稽剧。天王是一个最为顽固不能匡正的异端之徒。关于基督教的真理，他已被许多人忠告、函告、解释、宣讲，形形式式，不啻苦口婆心，然而他比以前更为顽梗。许多传教士小心翼翼地已传给他不少的‘正道’，但一概充耳不闻。小小的赞美歌或祈祷文静悄悄地给他，他却囫囵吞下。已有许多本圣经送给他看的，但先入之成见甚深，一见有传教士即以古代圣徒西里儿、奥古士丁等之言来驳斥。他的辩辞是顶混惑而诡奇的。天主教教皇如有权治他，早就把他烧死了。第一日他退让一点，但未几又说传教士错了。他从新翻译圣经，我们的圣经注解，都难得他的赞同，我们最好的经本，都被他用朱砂笔在旁批上‘天意’，全弄坏了。如果他辩才有碍，无言可答之时，他便说他曾经上过天而您则否，于是即使您语塞而退了。”27洪秀全这种宗教偏执在于他对基督教原教旨主义式的理解，他认为上帝启发了自己，这一点是确信无疑的，而且只有他才能理解上帝，而只有上帝才理解他。从一个心理群体的意义上说，太平军所追求的信仰失去了普适意义，拜上帝教沦落为追求世俗权力的工具，原有的认同势必消解。
三、 太平军心理纽带断裂原因分析
一定的结构产生一定的功能，太平军作为一个军队和教会的集合体，它的政权结构和教权结构都存在着先天的缺陷和不足，这是太平军后期功能发挥失常的一个重要因素，也是太平军战士心理纽带断裂的重要原因。
太平天国的政权结构是在严酷的战争状态下形成的，金田起义之初，太平军的组织是完全的军事机构，洪秀全是军事统率，有发号施令的权力。辛开元年10月永安封王，规定西、南、北、翼四王均受东王节制，洪秀全升为太平天国君主，军事上发号施令之权归为杨秀清所有，“令行禁止由东王”28，“一切号令皆自伊出”29。当然，这也可能是洪秀全认识到自自己能力不足的缘故，“自知诈力不及杨秀清，一切军务皆委之，任其裁决。”30按照罗尔纲先生的观点，这实际上形成了太平天国的政体形式——军师负责制，它“是采取那两部为人民所喜爱的说书讲史的名著《三国志通俗演义》和《水浒传》里的政治理想，注入了一些十九世纪四十年代后中国旧民主主义革命思想的内容，把君主制和农民民主主义独特地结合在一起而创制成的政体”31。在这种政体形式中，洪秀全没有执掌实权，罗尔纲的证据有四：第一，太平天国起义的檄文没有用天王名义发布的。第二，被视为皇帝旨意的上谕，在现有史料中尚未发现有天王洪秀全颁布的。第三，天王府所有朝内官都是天王侍从仪卫的官，没有一员是管理行政的官员。第四，所谓的“六官丞相”，是官阶不是官职，没有管理政务的权力32。虽然说罗尔纲所提供的证据不尽完美，因为我们能看到以天王名义颁布的诏旨，其他各王颁布的条令称为“谕”，各王级别不同所颁“谕”的名称也不相同，他大致上是按照与上帝神性血统的亲疏而定，但洪秀全所颁的诏旨大多与宗教事务有关，因此可以肯定的说，洪秀全的世俗权力是有限的。他的世俗权力借助于礼的形式巩固和规范，一方面使得人们对君主的地位产生敬畏，另一方面使得君主不需要与人争胜就可以无为而治，所以定都天京后，对宫室、印玺、朝仪、服饰、饮食，秩阶的规定便繁琐起来，洪秀全采用传统的拓宽权力距离的办法，幽居深宫，为他的世俗权力更添一份神秘的色彩。据《贼情彚纂》记载：“洪秀全每至一处，必深藏不出，秀清则盛陈仪衙，巡行闾市。凡有军务议定奏上，无不准者，每批旨准二字。”33东王杨秀清“刑赏生杀，伪官升迁降调，皆专决之，洪逆画诺而已。”34可以说，杨秀清是政策权、人事权、司法权的实际把持者，洪秀全虽然是名义上的最高领袖，但无论是关乎面对天下的君民关系还是涉及政治人物之间的朋党隶属关系，洪秀全都无法确定自己在实际政治生活中的位置，这种关系没有被规范化，与之相关的各种制度也无从谈起，而在中国传统帝制制度中，“有为皇帝生前死后而建立的各种礼仪典章，有为维护皇帝本人及其家族的政治地位而制定的具体规定，有保证皇帝实际行使权力的各种手段，有为将皇帝神化而精心设计的内容和系统的理论，也有在现实生活中将皇帝实物化的各种措置，从而形成了一套内容广泛，目的明确，旨在维护皇帝权威，保证皇权行使的完整制度。”35所以，太平天国的各种制度虽然表面上看似完备，但实际上与中国传统帝制制度的规范性相差甚远，缺乏根本上的制度规范和约束机制，因为在中国历史上从来不存在类似于现代英国和日本的“虚君制”，作为封建帝王，一方面是上天的代表，为天下的共主，治理着广阔的土地和众多的臣民，是世间最高的政治领袖；另一方面，皇帝还代表天下苍生向上天献祭，并传达百姓的祈求，为宗教上的最高祭司。基于政治及宗教上的双重身份，皇帝成为天地万物运作的枢纽，既要维持世俗的礼法教化，也要协调人和天地之间的互动，使得整个宗庙达到天人合一的和谐境界36。而在太平天国的政体形式中，洪秀全的地位实际上是教主，主要功能不在世俗领域而在精神领域，他的权力从本质上来讲是一种道德权力，是基于人们的内心尊敬而自愿服从的权力，满足的是人们对一个精神领袖无私无我的道德期盼，实际的政治运作和军事运作由杨秀清为首的官僚系统和军事指挥体系完成。当然，如果在太平军内部政教分离，洪秀全和杨秀清各自行使宗教功能和指挥功能，太平军作战时听命于杨秀清，平时的意识形态灌输由洪秀全完成，然后按照传统的政治制度安排，杨秀清的作战指挥权来自洪秀全最高教权的授予，就不会出现混乱，然而，问题是太平军是由原来的拜上帝会组织发展起来的，战士同时也是教徒，是一个政教合一的集合体，实际的权力必须基于对教权和军权（政权的一部分）的双重把握，杨秀清看到了教权功能的强大，在握有实际军权的同时，把自己的权力欲也扩展到了教权领域，这就造成了教权领域的混乱，从而使得政权领域愈发混乱。
太平天国教权结构的形成是有它的历史成因的，丁未（1847年）冯云山被拘捕，洪秀全四处奔走营救。戊申年（1848年）三月初三，杨秀清首次以天父上帝附体，首次以天父名义说话，此时冯云山和洪秀全均不在紫荆山，当年九月初九，萧朝贵以自我介绍的方式宣称天兄附体，当时洪秀全在场而冯云山甫脱缧绁之灾，与此同时，拜上帝会中还有多人以别种神灵名义说话，极为混乱，洪秀全的依赖意识较强，在冯云山不在场时不知该如何处理，杨秀清和萧朝贵在这种情况下达成联合，战胜了拜上帝会内的其他神灵，取得了公认的地位37。同时，这其中也蕴含了权力斗争的平衡，1848年十二月初七日天兄下凡，萧朝贵借助于洪秀全表侄黄玉绣、黄胜通、黄为政表达了自己拥护洪秀全为天王的政治态度，并告诫自己的势力对洪、冯、杨的地位予以承认。作为回应，洪秀全劝冯云山接受了这种安排38。当然，除了历史成因以外，天父代言人和天兄角色的设立与太平天国的宗教理论设计也有很大的关联：洪秀全借丁酉异梦中上帝的指示发动革命，实际上指明了他统治的合法性来源于天，所有的行为都是“替天行道”，主权在神，自己的权力来自神授，洪秀全希望改传统的以道德分配政治资源方式为以权威分配政治资源的方式，这样就颠覆了自己科举不第无法分享政治资源的传统，以自己确定的权力分配逻辑说明自己的合法性。通过太平天国对外的解释材料和太平诸王的自述，我们可以发现，洪秀全的权威来源是依附于早年的异梦，这类似宗教学中的“天启说”，上帝通过梦的形式告诉洪秀全，他是上帝的次子，长子耶稣的职责在天上，他的职责在人间，下凡作万国主，扫除一切人间邪魔。按照权源关系，上帝委托洪秀全做事，洪秀全是上帝的“代理人”，只对上帝负责，而其他诸王，其权威来源主要是洪秀全的认可，洪秀全承认了上帝除他之外，还有四子一婿，分别是冯、杨、韦、石、萧，除此以为的人则是上帝指示洪秀全需要拯救的子民，这就是太平天国基本的教权结构。太平天国正是靠上帝的存在来整合各自的身份观念，在这个教权结构中，洪秀全与其他诸王的地位是平等的，都是上帝的儿子或者女婿，洪秀全只能以兄长的身份对各个弟弟发号施令，而他的特殊在于上帝把建立人间天国的使命给了他，其他儿子的作用是辅助二兄长完成这一使命，诸王都像韦昌辉和石达开一样“恭膺帝命，同扶真主”39。这种思想与传统民间的真命天子信仰是有区别的，因为后者拥有“真命”的只能是一个，而不是多个，而前者把“真命天子”的地位和支持者地位等量齐观，这就造成了多重权威。而杨秀清和萧朝贵代“天父”和“天兄”传言，实际上充当了上帝“使徒”的角色，上帝“代理人”与上帝“使徒”之间究竟该如何处理关系，在太平天国的宗教理念甚至在整个西方宗教体系中都是无法解决的课题，显然，洪秀全可以以兄长的身份约束杨秀清，但在杨秀清行使天父代言人权力时却无法做到这一点。然而杨秀清是在教权领域迫使其就范的，要在人心和道义上击败对方，只有从教权领域寻求资源，然而“天父代言人”的角色已经赋予了杨秀清，自己就无法僭越业已形成的教权结构，同时也不能取消“天父代言人”的角色，因为那会消解上帝在人们心目中的崇高地位，使自己的事业没有合法性根据，由于在教权领域无法取得这种资源，他只有利用政权力量的重新组合的可能，以屠杀来取消杨秀清“天父代言人”的资格。
四、结语
身份的本身就是政治，为了摆脱自己身份上的尴尬，消除有名无实的心理屈辱，洪秀全利用了政权力量的有效组合屠戮了杨秀清，天京事变后又大肆封同姓王，借助于血缘主义统合自己的身份意识，同时按照原有的神性逻辑重建太平军的心理基础，但是这种身份整合的代价是惨痛的，因为“天父”的存在已经成为太平天国起事后整合身份认同的基础，也是鼓舞太平军奋勇杀敌、无所畏惧的精神支柱。洪仁玕对此深有感触，他说：“即我天朝初以天父真道，蓄万心如一心，故众弟只知有天父天兄不怕有妖魔鬼。此中奥妙，无人知觉；今因人心冷淡，故锐气减半耳。”40可以说，在太平军中，作为教主的洪秀全要取得心理上的安全，回到传统封建帝王的位置上，就必须具有世俗政权的支持，而世俗政权特别是军权又掌握在杨秀清手中，在这场争夺中，屠杀首先摧毁了太平军作为教会的内部心理纽带，而洪秀全大肆封王又摧毁了作为军队的太平军内部心理纽带，而这两者在天京城被围期间又同时作用于太平军战士，使得他们以个体心理取代了集体心理，幻觉消失，败亡不可避免。
正像茅家琦所评价的：“天京事变造成天国将士观念和心理上的变异是难以抹平的，这是天平天国的致命内伤。原来诸王是异姓兄弟，同属上帝亲子，奉洪秀全为主。杨秀清则为天父化身，其神人对话的巫术也被宣传为这位实权派的特异功能，是宗教神学的组成部分。……为此，人们对远离自己现实生活的诸王深感神秘，而且尤其感觉洪杨与上帝一样无处不在。拜上帝教的重要功能正是建立和加强这种对领袖的膜拜，然而，天京事变使这些披着神秘外衣的领袖显露出普通人的行状，他们神的伪装被相互撕破了。为了争夺权力，他们摧毁了兄弟、父子、君臣等神际和人际关系的伦理网络，自相残害，甚至不惜诛戮广大无辜将士，诸王和广大将士的鲜血使幸存者幡然猛醒，对洪秀全竭力宣传的拜上帝教产生厌倦和怀疑的社会心理，太平天国面临严重的信仰危机。”41就连洪秀全也难以逃脱这种心理上的变异，后来的洪秀全久病不医，很大程度上与此相关，这是后话。
（本文修订版载《史学月刊》2006年第10期）
注释：
1 参见【德】费尔巴哈：《宗教的本质》【M】三联书店，1953,1－3页
2 梁丽萍：《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析与实证研究》，【M】北京：社会科学文献出版社，2004，6－7页
3 所谓认同，即英文identity，是指个人界定自己身份的一种方式。社会上没有孤立的个人，每个人都要从属于一定的群体，属于该群体的成员都会以群体的一个分子来界定自己的身份，这是人与社会联结的桥梁，它涉及到人我关系的定位，是自我的延伸也是个人存在的意义的来源。从相对的意义上说，认同又是一种独立于大多数人之外的存在与思考能力，是人确定自己是自己而不是别人的独有能力，弗洛伊德就把认同看成是个体人格结构的核心和建构自我的基础
4 【法】古斯塔夫•勒旁：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，【M】中央编译出版社2000年版，18页
5同上，25－43页
6 【奥】弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》，林尘、张唤民、陈伟奇译，【M】上海译文出版社，1986年版，94－98页
7 同上，102页
8 《颁行诏书》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第1册，【M】神州国光社1954版，162－163页
9 同上，162页
10 《诛妖檄文》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第2册，【M】神州国光社1954版，623页
11 Pye. Lucian, Asian Power and Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1985
12 沈懋良：《江南春梦庵笔记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第4册，【M】神州国光社1954版，罗尔纲对该书和书中所载史料进行了考证，认为该书是伪书，为近人伪作，这种说法已经基本为史学界公认。
13《江南春梦庵笔记》，446页
14 同上，447页
15 同上
16 同上
17 罗尔纲：《李秀成自述原稿注》，【M】北京：中华书局，1982， 307页
18 《英国政府蓝皮书中之太平天国史料》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，903页
19 同上，906－907页
20 《谈浙》卷三，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，602页
21 晏玛太：《太平军纪事》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，942页
22 【美】史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，朱庆葆、计秋枫等译，【M】上海远东出版社2001年版，460页
23 弗兰茨•迈克尔：《太平叛乱》，转引自史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，462页
24【美】史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，467－468页
25 金毓黻：《史料》75页，部分根据《太平叛乱》，225页；转引自史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，464－465页
26 简又文：《太平天国典制通考》（上），【M】香港：简氏猛进书屋，1958年版，98页
27 富赐礼：《天京游记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，950－951页
28 简又文：《太平天国典制通考》（上），【M】香港：简氏猛进书屋，1958年版，85页
29 张德坚：《贼情彚纂》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第3册，【M】神州国光社1954版，45页
30 同上
31 罗尔纲：《太平天国的军师负责制》，【C】《太平天国史论文集》，广东、广西人民出版社，1983，45页
32 同上，23页
33 张德坚：《贼情彚纂》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第3册，【M】神州国光社1954版，46页
34 同上，102页
35 韦庆远主编：《中国政治制度史》，【M】中国人民大学出版社，1989，100页
36 邢义田：《奉天承运——帝制制度》，郑钦仁编，《中国文化新论——制度篇：立国的宏规》，台北：联经出版社，民国八十二年，初版八刷，39－87页，转引自杨碧玉：《洪秀全政治人格形成之时代背景》，【J】《复兴岗学报》第76期，2002年12月，
37 王庆成：《金田起义的准备、事实和日期诸问题试说》，【C】《太平天国学刊》第一辑
38 王庆成编注：《天父天兄圣旨——新发现的太平天国珍贵文献史料》，【M】辽宁人民出版社，1986，143－144页
39 《天情道理书》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第1册，【M】神州国光社1954版，371－372页
40 洪仁玕：《资政新篇》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第2册，【M】神州国光社1954版，540页
41 茅家琦主编：《太平天国通史》（中）【M】南京大学出版社1991年版，66页
内容摘要：本文利用弗洛伊德对军队和教会的心理学研究对太平天国败亡的心理因素做了集体心理学解释，认为太平天国作为军队与教会的集合体，其内部的心理纽带在两个方向上相互纠结和影响，天京事变使得一个方向上的基础遭到破坏，直接影响了另一个方向上的关系，这源于太平天国政权结构与教权结构的固有缺陷，也和拜上帝教固有宗教理念中的消极因素有关，所有这些都是导致太平天国败亡的重要原因
太平天国运动的特殊性在于，这是一场以基督新教为革命工具的运动，按照费尔巴哈的解释，宗教就是自然，人们把所依赖的自然提升到意识中去接受就成为宗教，宗教的心理根源是人们依赖感的存在，是对自己说不清但又必须依赖的事物的崇敬，而这种依赖在某个空间内只有一个1。施莱尔马赫甚至将宗教解释为一种“绝对依靠的感情”（feeling of absolute dependence）2。宗教力量是太平军“圣战”热情的来源，也是太平天国群体认同3的基础。应此，从心理学的角度来解释太平天国的败亡将是一种有益的尝试。
一、 问题的提出
法国第三共和时代的保守派勒庞（Gustave Le Bon）在他的成名作《乌合之众——大众心理研究》中指出：“一个心理群体表现出来的最惊人的特点如下：构成这个群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。”4这种特点可以解释一个心理群体形成以后有别于个人行为的非理性行为，例如，人们可以在宗教狂热情感的驱动下“慷慨赴死”，可以采用最残酷的手段对待无辜的人而无动于衷，群体行为的恶劣与个人私欲之间的关联可能并不构成因果关系，更无法单纯从人性的角度去解释这个问题。勒旁认为产生这种现象的原因主要有三个方面，一是因数量因素造成的集体非人格化特点所形成的“法不责众”心理；二是心理感染性所造成的自我意识的催眠；三是群体心理的暗示感受性造成的意志与识别能力的降低5。简言之，一个心理群体一旦形成，伴随的是个人情感的增强和理智的减弱。遗憾的是，勒旁只是对一种十分值得关注的现象做了描述，并把其简单地归结为人类的服从本能，这就如同是说，人们之所以出现催眠现象是因为他们会被催眠。从某种意义上说，勒庞是问题的提出者而弗洛伊德是问题的解决者。弗洛伊德并没有对催眠这个本身需要解释的问题做出生物学考证，而是采用了一个反向推导，从群众理论的末端出发，以高度建制化的团体着手，再扩展到街头群众，他首先提出一个问题：既然一群散乱的人员不是可以随便构成一个心理群体的，那么，这些群体成员心理的纽带是什么，是谁在起着催眠师的角色？ 弗洛伊德选择了教会和军队这两个团体为研究对象，因为这两种群体都必须有一种外部力量来防止其瓦解或者阻碍其结构的改变，维系这种高度建制化团体的心理纽带一旦破裂，这个群体就归于瓦解。弗洛伊德指出，这个纽带是力比多性质的，这种人类的本能是一种性本能，或者叫爱的本能、爱欲，认同是最早的爱的表达方式，是人在早期家庭生活中形成的6。这种群体的心理纽带在弗洛伊德看来是一种错觉，也就是，在一个教会和在一个军队里的成员都认为自己有一个头领，这个头领在前者是基督，在后者是司令官。一旦这种错觉消失，该心理群体必将崩溃。而为了维持这种错觉，头领必须以平等的形象出现，平等地对待每一个成员，所以，基督面前人人平等，而司令官则像父亲一样平等地爱着每一个士兵，这样就在该人为群体中构建起两条心理纽带，一条藉由效忠观念和长官相连，一条藉由平等观念和该集体中的其他成员相连，“假如每个个人在两个方向上被这样一条强烈的感情纽带束缚着，那么我们将毫无困难地认为，正是这种状况造成了个人在人格方面如我们已经看到的那样变化和受限制的现象。”7心理群体中对于领袖的认同和对于群体成员爱欲认同关系共同维系了该心理群体的存在，这就是弗洛伊德的结论。
我们无意对于弗洛伊德的结论做出修正，而是想借助于太平天国运动后期的一些情况对于这种心理纽带的存续做出说明，之所以选取太平天国运动作为一个个案，因为太平军既是军队又是教会，军权属于世俗权的范畴，把握在杨秀清手中，而身为教主的洪秀全同时又是世俗君主，世俗权与教权相互纠结，相当于西方中世纪政权与教权之争的一个缩影。我们要关注的是，当一个组织内部兼有两种权力的斗争时，心理纽带的一个方向对于另一方向的影响以及纽带破裂的条件。
二、 太平天国运动后期心理纽带崩溃的表现
太平天国运动初期，太平军领袖用谴责清廷的残暴来鼓励攻击情绪的投射，用控告清政府是淫乱、腐败之源的方式来鼓励内疚情绪的投射，把清政府妖魔化，散播清帝的非道德性，对其民族来源表示怀疑，断言清政府是撒旦魔鬼必定鱼肉百姓以支持虚弱感的投射，主张将爱投射到“上帝”和“天堂”上去。首先是对满族的来源极力诽谤，“细查满鞑子之始末，其祖宗乃一白狐一赤狗交媾成精，遂产妖人，种类日滋，自相配和，并无人伦风化。”8利用人们的心理意识煽动狭隘的民族意识，“中国有中国之配偶，今满洲妖魔悉收中国之美姬为奴为妾，三千粉黛皆为羯狗所污；百万红颜，竟与骚狐同寝。”9同时攻击对方领导人的道德和生活作风，“加以咸丰（原文带有犬字旁，注）么麽小子，博弈酗酒，取之尽锱铢，挥之如泥沙。元明园其醉乡也，设男院其渔色也。”10定都天京后，所有这些攻击对方的行状都在自己身上表现出来，而且，天京事变不仅使洪秀全丧失了自己的道德权力，领导集团内部的残暴也暴露无遗，人们对洪秀全“上帝之子”的身份表示怀疑，对他的后宫生活的纯洁性也提出质疑。正如白鲁恂所言：“在中国文化里最大的权力来源不是制度，也不是武器，而是无私的道德地位征服人心。”11革命开始时，洪秀全一直奉行超血缘主义，作为以宗教发动的激进运动，拥有的是普渡众生的激情，他们用抽象概念理解人际关系，摒除了血肉人情脉络的体会，切断世俗人情关系，把自己交付给上帝，用大我意识吸收小我意识，一个理想主义的目标成为凝聚他们力量的粘合剂。而天京事变后，人们虽然宗教仪式照作，宗教纪律继续维持，但是已经不能主导大家的观念。洪秀全把次子天佑过继给已故的杨秀清，并保留了其弟杨辅清的爵位，想通过自己的孩子在原有权力系统基础上重新构建一个由姻亲和神性血统组成的核心，同时转向自己直系亲属和妻子赖氏亲族，从其中的成年人中寻找安慰和支持，为了摆脱孤独感，他开始不停地封王，设定叠床架屋的繁琐制度，但是，在太平军这个既是教会又是军队的组织里，司令官和教主本来就分属两个人——杨秀清和洪秀全，天京事变后，虽然权威混乱的问题解决了，但是血缘主义的实施让这个人为群体建立的基础（平等）消失了，这无疑隐藏了巨大的危机。
事实上确实这样，当天京城被围数月，面临城破的巨大危险时，天京城内出现了前所未有的惊恐，很多太平军战士的心理底线都处于崩溃的边缘。这里我们要引用太平天国史上第一部大伪书《江南春梦庵》12的记载，因为该书既然想掩盖某些事实，必然在伪造的手法上下一些功夫，当我们要竭力把某些事情说得跟真的似的，就必须对环境描写得绘声绘色，以竭力让人们相信自己确实身临其境，所以，赝品背后恰恰是当时真实环境的放大，我们看看这些明显夸张的描绘：“三更后火光忽作青碧色，旋闻大震一声若物堕下，火亦顿息，大声呼救，侍者俱起，门闭不得入。”13 不但如此，在东王府和西王府还出现类似现象，“十一日午后，忽闻声自东南来，瓦屋俱震，旋闻无数鬼苦声，似作申冤二字。杨逆巢中见一白发人遇人即笑，诘之不应，忽又不见。西巢中鬼怪愈肆，白昼亦见形嬲人。”14连洪秀全亲属宫中也不例外，“十三夜，伪宫中见无数红衣红面人立屋脊上作指挥之状，各贼巢亦然，殆将咸阳一炬矣。贼党遇祟自缢自戕者，不可胜计。福逆洪仁达巢中，见一顶帽蟒服者坐其中堂，驱之则化为无数顶帽蟒服者，三更以后，门外人声嘈杂，络绎徐行，作呵殿声，铁链声，竹板声，锣声，声甚希微，间有开门窥探者，见有街灯两盏，人影一队，若隐若现，在十步之外，各处所见皆同，鬼怪之扰，亦渐安静，盖城破在即，神已先入矣。”15天京城内人人自危，以致于“人妖鬼妖互相为患，殊令眠不贴席也。门以内则见妖见鬼，时时哄闹；门以外则拘奸缚盗，救火驱鬼，时时鼎沸。”16这显然是为了反映当时天京城内风声鹤唳、草木皆兵的不安与恐惧心态，而此时洪秀全与太平军将士之间的关系也随着他神经质般的怀疑而恶化，天京城破之际城内根本没有储备粮食，而且洪秀全还竭力反对李秀成要求储粮的行为。当李秀成劝他“让城别走”时，他声色俱厉：“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨下凡，作万国独一真主，何惧之有？不用尔奏，政事不用尔理，尔欲出外去，欲在京，任由于尔。朕铁桶江山，尔不扶，有人扶。尔说无兵，朕之天兵，多过于水，何惧曾妖者乎！尔怕死，便是会死。”17
这种心态的出现在于杨秀清死后太平军集体认同的崩塌，也在于此前太平军将士固有的认同混乱，当韦昌辉和石达开以太平军外交人员的身份出现时，他们开始怀疑洋教是否真的和自己的一样，“彼所谈者，多系询问吾等之宗教信仰，以及发挥彼等之信条。彼言吾等均是同拜一上帝，同为一上帝之儿女，大家都是兄弟。彼继闻吾言，吾等向来怀抱同一的观念，乃问我知有‘天条’否？吾答大概熟悉，但稍加思索后，即问其所言者是否系十条？彼欣然回答确系如此。吾遂将十条圣诫中第一条之原文背述之，背述无多，彼急蔼然以手加吾肩而言曰：‘同我们的一样！同我们的一样！’此时彼二人面面相觑，似极满意，而翼王全神窥察之态度亦以消失矣。”18对于每一个太平军将士来说，他们无法想象自己到底是侵略中国的洋人的帮凶——因为他们所信奉的宗教是相通的——这是他们达致认同的特殊意识形态，还是抗拒侵略的爱国民众——因为洋人毕竟是异族——而这又与反叛清廷的举动大相径庭。太平军将领罗大纲就曾经对洋人表示出很强的民族主义情绪，这让洋人的也感觉很难回答：“彼问吾人即对满人心怀旧恨，而吾人皆承认同一之上帝及基督即是彼等之兄弟，何故不帮助彼等革命军？……彼继而谈及鸦片问题，言吾等不应再卖鸦片。”19相反的是，当时的普通士子甚至认为即使定都天京都是洋人同意太平军占领的结果，太平军无疑成为洋人的帮凶。《谈浙》有云：“贼入宁也，虽有土匪勾引，实自洋人让之来，盖贼本畏洋人，而洋人颇利贼至，因宁城东北面江，江之北岸地形长狭，由南绕西而北三面皆水。旧由东门至灵桥门濠河一带，无片瓦存者，江东岸亦烧四五里许，冀兵燹之余，可侵占作夷场也。”20我们知道，太平天国运动最终还是被中外反动势力联合剿杀了，外国势力在其中的作用还是如此的明显和举足轻重，这一点在外国人看来是明明白白的。“南京城卒于一八六四年七月，被清军攻克。于是这一度大革命——在初时对于基督教文明及外国之友善很有希望的——至是竟因外国人之协助而荡平了。太平天国几有十四年之历史，不引外援而征服了全国版图之大半。如其不被外国人所反对，则清廷必被其倾覆无疑。”21拜上帝教是太平天国运动统合自己认同的基础，与自己宗教相似的洋人最终竟然反对自己，帮助清妖，这让太平军在认识上出现极大的混乱，不知自己归属的组织和团体究竟是一个什么性质的组织和团体。在太平天国运动初期，杨秀清通过审判叛徒周锡能彰显了“天父万能”，“天父”实际上充当了催眠师的功能，而天京事变后，“天父”已死，“大我”已经不复存在，太平军将士各行其是，外在的暗示和内部的传染都遭到削弱，催眠师已经不存在，人们清醒过来，开始对于运动的神圣性产生怀疑和思考，这时候维系太平军不至于作鸟兽散的心理因素已经转变为对军队纪律的惯性服从和对洪秀全教主身份残存的心理依赖。
即使洪秀全做了很大努力，他竭力维持太平天国的神权逻辑不能中断，协调自己与天父天兄的关系，重新界定自己的身份，为了把教义的权威阐释权从杨秀清手中夺回来，他一字一句地校订了《圣经》，重新颁布以再度整合太平天国的神权系统。为了强调上帝无上的地位，洪秀全改国号太平天国为“上帝天国”，把自己尽量向神性靠拢22；他把自己加入了上帝的家庭里，改掉了上帝“独生子”的说法，使自己加入三位一体的结构中，“至圣灵东王也，是上帝爱子，与太兄及朕同一老妈所生，在未有天地之先者，三位是父子一脉亲。”23我们注意到，天京事变前“三位”是天父、天兄和圣神风三个神，现在的“三位”却是太兄耶稣、自己和东王杨秀清，一体是指他们三人一奶同胞，都源自上帝，因为太兄不管人间事务，东王又被自己干掉了，所以在人间洪秀全就可以理所当然地回归到中心位置；他还把《启示录》第十二章开头部分的妇女看成自己的生母24，因为这样他可以在神与自己之间的关系建立一个联结点；《创世纪》第十四章第十八节上有“撒冷王麦基洗德带着饼和酒出来迎接他（亚伯拉罕），他是至高上帝的祭司”。洪秀全修订后的话为“天国之王麦基洗德带馒与酒而出，他是至上帝之祭司”。洪秀全这样解释说：“此麦基洗德就是朕，朕前在天上下凡显此实迹，以作今日下凡作主之凭据也。盖天作事必有引。”25显然，洪秀全不仅要在政治上回到天下共主的地位，而且自己要担任宗教上的最高祭司职责，让自己真正的“君权神授”；对于上帝的“使徒”的角色，他转让给了专职人员，在天京事变后，他增设了“神使”的官爵，《盾鼻随闻录》记载说：“殿前神使八人，以洪逆最亲信者为之。”26这样，神使就不再带有神性，而成为牧师一样的职业，原本为上帝差遣的“angel”现在为洪秀全差遣。但是，太平天国的宗教意识形态却始终无法被任何一个外国人认同，富赐礼就表示说：“我不是传教士，对于天王只可下一句素人的很有根据的评语，即是：天王之基督教不是什么东西，只是一个狂人对神圣之最大的亵渎而已；而他的部下之宗教，简直是大笑话和滑稽剧。天王是一个最为顽固不能匡正的异端之徒。关于基督教的真理，他已被许多人忠告、函告、解释、宣讲，形形式式，不啻苦口婆心，然而他比以前更为顽梗。许多传教士小心翼翼地已传给他不少的‘正道’，但一概充耳不闻。小小的赞美歌或祈祷文静悄悄地给他，他却囫囵吞下。已有许多本圣经送给他看的，但先入之成见甚深，一见有传教士即以古代圣徒西里儿、奥古士丁等之言来驳斥。他的辩辞是顶混惑而诡奇的。天主教教皇如有权治他，早就把他烧死了。第一日他退让一点，但未几又说传教士错了。他从新翻译圣经，我们的圣经注解，都难得他的赞同，我们最好的经本，都被他用朱砂笔在旁批上‘天意’，全弄坏了。如果他辩才有碍，无言可答之时，他便说他曾经上过天而您则否，于是即使您语塞而退了。”27洪秀全这种宗教偏执在于他对基督教原教旨主义式的理解，他认为上帝启发了自己，这一点是确信无疑的，而且只有他才能理解上帝，而只有上帝才理解他。从一个心理群体的意义上说，太平军所追求的信仰失去了普适意义，拜上帝教沦落为追求世俗权力的工具，原有的认同势必消解。
三、 太平军心理纽带断裂原因分析
一定的结构产生一定的功能，太平军作为一个军队和教会的集合体，它的政权结构和教权结构都存在着先天的缺陷和不足，这是太平军后期功能发挥失常的一个重要因素，也是太平军战士心理纽带断裂的重要原因。
太平天国的政权结构是在严酷的战争状态下形成的，金田起义之初，太平军的组织是完全的军事机构，洪秀全是军事统率，有发号施令的权力。辛开元年10月永安封王，规定西、南、北、翼四王均受东王节制，洪秀全升为太平天国君主，军事上发号施令之权归为杨秀清所有，“令行禁止由东王”28，“一切号令皆自伊出”29。当然，这也可能是洪秀全认识到自自己能力不足的缘故，“自知诈力不及杨秀清，一切军务皆委之，任其裁决。”30按照罗尔纲先生的观点，这实际上形成了太平天国的政体形式——军师负责制，它“是采取那两部为人民所喜爱的说书讲史的名著《三国志通俗演义》和《水浒传》里的政治理想，注入了一些十九世纪四十年代后中国旧民主主义革命思想的内容，把君主制和农民民主主义独特地结合在一起而创制成的政体”31。在这种政体形式中，洪秀全没有执掌实权，罗尔纲的证据有四：第一，太平天国起义的檄文没有用天王名义发布的。第二，被视为皇帝旨意的上谕，在现有史料中尚未发现有天王洪秀全颁布的。第三，天王府所有朝内官都是天王侍从仪卫的官，没有一员是管理行政的官员。第四，所谓的“六官丞相”，是官阶不是官职，没有管理政务的权力32。虽然说罗尔纲所提供的证据不尽完美，因为我们能看到以天王名义颁布的诏旨，其他各王颁布的条令称为“谕”，各王级别不同所颁“谕”的名称也不相同，他大致上是按照与上帝神性血统的亲疏而定，但洪秀全所颁的诏旨大多与宗教事务有关，因此可以肯定的说，洪秀全的世俗权力是有限的。他的世俗权力借助于礼的形式巩固和规范，一方面使得人们对君主的地位产生敬畏，另一方面使得君主不需要与人争胜就可以无为而治，所以定都天京后，对宫室、印玺、朝仪、服饰、饮食，秩阶的规定便繁琐起来，洪秀全采用传统的拓宽权力距离的办法，幽居深宫，为他的世俗权力更添一份神秘的色彩。据《贼情彚纂》记载：“洪秀全每至一处，必深藏不出，秀清则盛陈仪衙，巡行闾市。凡有军务议定奏上，无不准者，每批旨准二字。”33东王杨秀清“刑赏生杀，伪官升迁降调，皆专决之，洪逆画诺而已。”34可以说，杨秀清是政策权、人事权、司法权的实际把持者，洪秀全虽然是名义上的最高领袖，但无论是关乎面对天下的君民关系还是涉及政治人物之间的朋党隶属关系，洪秀全都无法确定自己在实际政治生活中的位置，这种关系没有被规范化，与之相关的各种制度也无从谈起，而在中国传统帝制制度中，“有为皇帝生前死后而建立的各种礼仪典章，有为维护皇帝本人及其家族的政治地位而制定的具体规定，有保证皇帝实际行使权力的各种手段，有为将皇帝神化而精心设计的内容和系统的理论，也有在现实生活中将皇帝实物化的各种措置，从而形成了一套内容广泛，目的明确，旨在维护皇帝权威，保证皇权行使的完整制度。”35所以，太平天国的各种制度虽然表面上看似完备，但实际上与中国传统帝制制度的规范性相差甚远，缺乏根本上的制度规范和约束机制，因为在中国历史上从来不存在类似于现代英国和日本的“虚君制”，作为封建帝王，一方面是上天的代表，为天下的共主，治理着广阔的土地和众多的臣民，是世间最高的政治领袖；另一方面，皇帝还代表天下苍生向上天献祭，并传达百姓的祈求，为宗教上的最高祭司。基于政治及宗教上的双重身份，皇帝成为天地万物运作的枢纽，既要维持世俗的礼法教化，也要协调人和天地之间的互动，使得整个宗庙达到天人合一的和谐境界36。而在太平天国的政体形式中，洪秀全的地位实际上是教主，主要功能不在世俗领域而在精神领域，他的权力从本质上来讲是一种道德权力，是基于人们的内心尊敬而自愿服从的权力，满足的是人们对一个精神领袖无私无我的道德期盼，实际的政治运作和军事运作由杨秀清为首的官僚系统和军事指挥体系完成。当然，如果在太平军内部政教分离，洪秀全和杨秀清各自行使宗教功能和指挥功能，太平军作战时听命于杨秀清，平时的意识形态灌输由洪秀全完成，然后按照传统的政治制度安排，杨秀清的作战指挥权来自洪秀全最高教权的授予，就不会出现混乱，然而，问题是太平军是由原来的拜上帝会组织发展起来的，战士同时也是教徒，是一个政教合一的集合体，实际的权力必须基于对教权和军权（政权的一部分）的双重把握，杨秀清看到了教权功能的强大，在握有实际军权的同时，把自己的权力欲也扩展到了教权领域，这就造成了教权领域的混乱，从而使得政权领域愈发混乱。
太平天国教权结构的形成是有它的历史成因的，丁未（1847年）冯云山被拘捕，洪秀全四处奔走营救。戊申年（1848年）三月初三，杨秀清首次以天父上帝附体，首次以天父名义说话，此时冯云山和洪秀全均不在紫荆山，当年九月初九，萧朝贵以自我介绍的方式宣称天兄附体，当时洪秀全在场而冯云山甫脱缧绁之灾，与此同时，拜上帝会中还有多人以别种神灵名义说话，极为混乱，洪秀全的依赖意识较强，在冯云山不在场时不知该如何处理，杨秀清和萧朝贵在这种情况下达成联合，战胜了拜上帝会内的其他神灵，取得了公认的地位37。同时，这其中也蕴含了权力斗争的平衡，1848年十二月初七日天兄下凡，萧朝贵借助于洪秀全表侄黄玉绣、黄胜通、黄为政表达了自己拥护洪秀全为天王的政治态度，并告诫自己的势力对洪、冯、杨的地位予以承认。作为回应，洪秀全劝冯云山接受了这种安排38。当然，除了历史成因以外，天父代言人和天兄角色的设立与太平天国的宗教理论设计也有很大的关联：洪秀全借丁酉异梦中上帝的指示发动革命，实际上指明了他统治的合法性来源于天，所有的行为都是“替天行道”，主权在神，自己的权力来自神授，洪秀全希望改传统的以道德分配政治资源方式为以权威分配政治资源的方式，这样就颠覆了自己科举不第无法分享政治资源的传统，以自己确定的权力分配逻辑说明自己的合法性。通过太平天国对外的解释材料和太平诸王的自述，我们可以发现，洪秀全的权威来源是依附于早年的异梦，这类似宗教学中的“天启说”，上帝通过梦的形式告诉洪秀全，他是上帝的次子，长子耶稣的职责在天上，他的职责在人间，下凡作万国主，扫除一切人间邪魔。按照权源关系，上帝委托洪秀全做事，洪秀全是上帝的“代理人”，只对上帝负责，而其他诸王，其权威来源主要是洪秀全的认可，洪秀全承认了上帝除他之外，还有四子一婿，分别是冯、杨、韦、石、萧，除此以为的人则是上帝指示洪秀全需要拯救的子民，这就是太平天国基本的教权结构。太平天国正是靠上帝的存在来整合各自的身份观念，在这个教权结构中，洪秀全与其他诸王的地位是平等的，都是上帝的儿子或者女婿，洪秀全只能以兄长的身份对各个弟弟发号施令，而他的特殊在于上帝把建立人间天国的使命给了他，其他儿子的作用是辅助二兄长完成这一使命，诸王都像韦昌辉和石达开一样“恭膺帝命，同扶真主”39。这种思想与传统民间的真命天子信仰是有区别的，因为后者拥有“真命”的只能是一个，而不是多个，而前者把“真命天子”的地位和支持者地位等量齐观，这就造成了多重权威。而杨秀清和萧朝贵代“天父”和“天兄”传言，实际上充当了上帝“使徒”的角色，上帝“代理人”与上帝“使徒”之间究竟该如何处理关系，在太平天国的宗教理念甚至在整个西方宗教体系中都是无法解决的课题，显然，洪秀全可以以兄长的身份约束杨秀清，但在杨秀清行使天父代言人权力时却无法做到这一点。然而杨秀清是在教权领域迫使其就范的，要在人心和道义上击败对方，只有从教权领域寻求资源，然而“天父代言人”的角色已经赋予了杨秀清，自己就无法僭越业已形成的教权结构，同时也不能取消“天父代言人”的角色，因为那会消解上帝在人们心目中的崇高地位，使自己的事业没有合法性根据，由于在教权领域无法取得这种资源，他只有利用政权力量的重新组合的可能，以屠杀来取消杨秀清“天父代言人”的资格。
四、结语
身份的本身就是政治，为了摆脱自己身份上的尴尬，消除有名无实的心理屈辱，洪秀全利用了政权力量的有效组合屠戮了杨秀清，天京事变后又大肆封同姓王，借助于血缘主义统合自己的身份意识，同时按照原有的神性逻辑重建太平军的心理基础，但是这种身份整合的代价是惨痛的，因为“天父”的存在已经成为太平天国起事后整合身份认同的基础，也是鼓舞太平军奋勇杀敌、无所畏惧的精神支柱。洪仁玕对此深有感触，他说：“即我天朝初以天父真道，蓄万心如一心，故众弟只知有天父天兄不怕有妖魔鬼。此中奥妙，无人知觉；今因人心冷淡，故锐气减半耳。”40可以说，在太平军中，作为教主的洪秀全要取得心理上的安全，回到传统封建帝王的位置上，就必须具有世俗政权的支持，而世俗政权特别是军权又掌握在杨秀清手中，在这场争夺中，屠杀首先摧毁了太平军作为教会的内部心理纽带，而洪秀全大肆封王又摧毁了作为军队的太平军内部心理纽带，而这两者在天京城被围期间又同时作用于太平军战士，使得他们以个体心理取代了集体心理，幻觉消失，败亡不可避免。
正像茅家琦所评价的：“天京事变造成天国将士观念和心理上的变异是难以抹平的，这是天平天国的致命内伤。原来诸王是异姓兄弟，同属上帝亲子，奉洪秀全为主。杨秀清则为天父化身，其神人对话的巫术也被宣传为这位实权派的特异功能，是宗教神学的组成部分。……为此，人们对远离自己现实生活的诸王深感神秘，而且尤其感觉洪杨与上帝一样无处不在。拜上帝教的重要功能正是建立和加强这种对领袖的膜拜，然而，天京事变使这些披着神秘外衣的领袖显露出普通人的行状，他们神的伪装被相互撕破了。为了争夺权力，他们摧毁了兄弟、父子、君臣等神际和人际关系的伦理网络，自相残害，甚至不惜诛戮广大无辜将士，诸王和广大将士的鲜血使幸存者幡然猛醒，对洪秀全竭力宣传的拜上帝教产生厌倦和怀疑的社会心理，太平天国面临严重的信仰危机。”41就连洪秀全也难以逃脱这种心理上的变异，后来的洪秀全久病不医，很大程度上与此相关，这是后话。
（本文修订版载《史学月刊》2006年第10期）
注释：
1 参见【德】费尔巴哈：《宗教的本质》【M】三联书店，1953,1－3页
2 梁丽萍：《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析与实证研究》，【M】北京：社会科学文献出版社，2004，6－7页
3 所谓认同，即英文identity，是指个人界定自己身份的一种方式。社会上没有孤立的个人，每个人都要从属于一定的群体，属于该群体的成员都会以群体的一个分子来界定自己的身份，这是人与社会联结的桥梁，它涉及到人我关系的定位，是自我的延伸也是个人存在的意义的来源。从相对的意义上说，认同又是一种独立于大多数人之外的存在与思考能力，是人确定自己是自己而不是别人的独有能力，弗洛伊德就把认同看成是个体人格结构的核心和建构自我的基础
4 【法】古斯塔夫•勒旁：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，【M】中央编译出版社2000年版，18页
5同上，25－43页
6 【奥】弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作选》，林尘、张唤民、陈伟奇译，【M】上海译文出版社，1986年版，94－98页
7 同上，102页
8 《颁行诏书》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第1册，【M】神州国光社1954版，162－163页
9 同上，162页
10 《诛妖檄文》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第2册，【M】神州国光社1954版，623页
11 Pye. Lucian, Asian Power and Politics. Cambridge: Harvard University Press, 1985
12 沈懋良：《江南春梦庵笔记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第4册，【M】神州国光社1954版，罗尔纲对该书和书中所载史料进行了考证，认为该书是伪书，为近人伪作，这种说法已经基本为史学界公认。
13《江南春梦庵笔记》，446页
14 同上，447页
15 同上
16 同上
17 罗尔纲：《李秀成自述原稿注》，【M】北京：中华书局，1982， 307页
18 《英国政府蓝皮书中之太平天国史料》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，903页
19 同上，906－907页
20 《谈浙》卷三，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，602页
21 晏玛太：《太平军纪事》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，942页
22 【美】史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，朱庆葆、计秋枫等译，【M】上海远东出版社2001年版，460页
23 弗兰茨•迈克尔：《太平叛乱》，转引自史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，462页
24【美】史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，467－468页
25 金毓黻：《史料》75页，部分根据《太平叛乱》，225页；转引自史景迁：《“天国之子”和他的世俗王朝——洪秀全与太平天国》，464－465页
26 简又文：《太平天国典制通考》（上），【M】香港：简氏猛进书屋，1958年版，98页
27 富赐礼：《天京游记》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第6册，【M】神州国光社1954版，950－951页
28 简又文：《太平天国典制通考》（上），【M】香港：简氏猛进书屋，1958年版，85页
29 张德坚：《贼情彚纂》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第3册，【M】神州国光社1954版，45页
30 同上
31 罗尔纲：《太平天国的军师负责制》，【C】《太平天国史论文集》，广东、广西人民出版社，1983，45页
32 同上，23页
33 张德坚：《贼情彚纂》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第3册，【M】神州国光社1954版，46页
34 同上，102页
35 韦庆远主编：《中国政治制度史》，【M】中国人民大学出版社，1989，100页
36 邢义田：《奉天承运——帝制制度》，郑钦仁编，《中国文化新论——制度篇：立国的宏规》，台北：联经出版社，民国八十二年，初版八刷，39－87页，转引自杨碧玉：《洪秀全政治人格形成之时代背景》，【J】《复兴岗学报》第76期，2002年12月，
37 王庆成：《金田起义的准备、事实和日期诸问题试说》，【C】《太平天国学刊》第一辑
38 王庆成编注：《天父天兄圣旨——新发现的太平天国珍贵文献史料》，【M】辽宁人民出版社，1986，143－144页
39 《天情道理书》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第1册，【M】神州国光社1954版，371－372页
40 洪仁玕：《资政新篇》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊•太平天国》第2册，【M】神州国光社1954版，540页
41 茅家琦主编：《太平天国通史》（中）【M】南京大学出版社1991年版，66页
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