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施特劳斯热的第三波

谭彦德 · 2006-12-07 · 来源:朝圣山
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   施特劳斯现在已经成为政治哲学家列奥·施特劳斯的专用缩写词,在不加说明的情况下不会再有人把施特劳斯当成人类学家列维·施特劳斯,更不会有人把施特劳斯误认为是圆舞曲之王约翰·施特劳斯。施特劳斯之前已经无须加上列奥,正如马克思之前无须加上卡尔。

   施特劳斯在北美已经构成了20世纪学术界最大的一场运动,一场学术奇观,施特劳斯的学术产业已经使此前的罗尔斯黯然失色。在中国,施特劳斯的到来极大地改变了中国思想界的格局,扭转了中国学术界的风气与进路,施特劳斯之后全然轻古重今的看法已成为没有教养的征象。《波士顿环球报》2003年5月11日的报道引用施特劳斯的弟子罗森话说:“现在最信奉施特劳斯的地方是中国大陆!”施特劳斯已经成为中国人文社科学界最炙手可热的名字,在当今学界不知道施特劳斯俨然已经成为一种耻辱,特别是在政治学、哲学领域内,不知道施特劳斯何许人也已经被看作还没入门或者不入流的标志之一。更重要的是,当前的施特劳斯热比80年代的尼采热、萨特热等更具思想史意义和方法论意义,其革命性影响将更加全面而深远。

   从接受史的角度讲,尽管1993年施特劳斯和约瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学史》中文版1993年就已经出版;施特劳斯的专著《霍布斯的政治哲学》中文版也于2001年出版;刘小枫的《施特劳斯:政治右派的帝王师》与《哲学、上帝与美好生活的可能:施特劳斯的政治哲学与神学》也分别于2000年和2001年发表,当下中国的施特劳斯热却大概只能从2002年算起,因为只有到了2002年施特劳斯才真正引起了中国学界大规模的注意。是年1月贺照田主编的《西方现代性问题与政治哲学的变迁》中收入了施特劳斯论文小辑,开篇则为刘小枫的长文《施特劳斯的“路标”》;4月刘小枫的《刺猬的温顺》出版,里面《刺猬的温顺》一文专门谈两位犹太裔哲人(伯林与施特劳斯)的不和;7月《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》和刘小枫主编的《施特劳斯与古典政治哲学》出版,这大概可以看作是施特劳斯热的第一波。  

   施特劳斯热的第二波则以施特劳斯的经典著作《自然权利与历史》(2003年1月,书名译为《自然正义、自然权利与历史》更妥)的中译本问世为标志,该书特意附加了甘阳的长文《政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴》作为导言,自此施特劳斯热一发不可收拾并走向纵深,施特劳斯等人开始以一个学派的态势全面登陆中国学术舞台。尽管对施特劳斯褒贬不一,但由于刘小枫、甘阳等人的大力引介,施特劳斯已经成为相关领域的学者和学生所无法不正视的一个名字。

   实际上,引进与消化施特劳斯的过程基本上可以看作是对九十年代以来主流自由主义的批判与反省的过程,在某种意义上也是对新左派与自由主义之争的一种延续与了结,也就是说从更加深邃的视野和全新的高度推进和深化了新左派对自由主义的批判。如果说1998年“自由主义浮出水面”,那么从未来的学术思想史看,2002年“施特劳斯浮出水面”或2003年“古典保守主义浮出水面”或将更具历史转折意义。

   另一方面,国内主流自由主义者事实上对施特劳斯多半不以为然或多有保留,然而相当遗憾的是,至今无人对施特劳斯作出任何正面回应。

   现在,加拿大女学者莎蒂亚·B·德鲁里的《列奥·施特劳斯与美国右派》出版了。本书在某种程度上弥补了这一遗憾,因为恰好站在自由主义的立场上,对施特劳斯的政治哲学作出了激烈的批评,并指出这种理论的实践化将会导致严重后果,甚至可能摧毁自由民主政体的根基。本书是国外相关论战中经常被征引的重要参考书,的许多观点对于知识界的自由派和自由左派具有相当强的感召力;本书是大陆出版的第一本正面、全面批评施特劳斯的著作,笔者相信本书将进一步引发施特劳斯热的第三波,从而在施特劳斯在中国的传播史上写下浓重的一笔。

   不过,我必须马上指出,无论国内还是国外,对自由主义的理解本身都是众口不一的。德鲁里明确指出,精英主义历史上是传统的自由主义的成分,她在为自由主义辩护时经常征引约翰·斯图亚特·密尔,展示了古典自由主义与当代自由主义的分野,认为施特劳斯对自由主义的批评只对某种自由主义有效。她远非一般的自由主义者,而是如她的自白所言,“我是一名怀疑的自由主义者,一名没有幻想的自由主义者,一名痛苦地了解到自由主义的缺陷、它的自负、它的神话、它的激进精神以及它的自杀倾向的自由主义者。我是一名相信自由精神需要保守情绪来让它变得温和稳健的自由主义者,这种保守情绪将会削弱现代人都拥有政治生活这种过于夸张的期望”(P194),一言以蔽之,她是一名保守的、精英主义的自由主义者。

   实际上,本书可以按照“施特劳斯对自由主义的批判以及德鲁里对施特劳斯的反批判”为线索加以解读,尽管本书批判的对象远不止于施特劳斯一人(实际上,本书是对施特劳斯整个学派的一个清算,哈里·雅法、艾伦·布鲁姆等都受到了点名批评)。事实上,施特劳斯的确是带着对魏玛德国问题、纳粹问题、犹太人问题的反思,概言之,即带着对自由主义和现代性问题的反思,并由这些问题所激发而逐渐走上思想史的由今返古之路的。

   德鲁里尽管多数时候不同意施特劳斯的观点,然而其对施特劳斯思想的把握却相当准确。她将施特劳斯对自由主义(现代性)的批评概括为以下几点。

   首先,自由主义主张政教分离,宗教自由,将宗教约束在私人领域之内,然而却导致人们充满迷茫感、无根感、疏离感,不能满足人内在的归属群体的需要。

   其次,自由主义主张自由多元文化和开放社会,然而这造成一个群体不再同质和统一,而成为一个自我分裂的群体,失去了总体国家的凝聚力。自由主义的道德中立和个人自主原则造成自私和放纵的泛滥,使人都成为“欲望的主体”,本想使人成神最终却把人降低为兽。自由民主制度摧毁了共同体和族群认同,而真正的共同体植根于血缘、土地和宗教。自由主义导致世俗主义和虚无主义。

   再次,自由主义是一种理性主义和怀疑主义,导致对传统、宗教、社会基本原则的质疑和颠覆,造成社会的不稳定。。

   又次,自由主义追求平等,而不平等才符合人的自然;自由主义追求自由,导致美德的丧失;以利益来评价政治,贬低了政治,取消了政治的严肃性,无法鼓舞人们去战斗和献身,使得人不能完全实现自我。

   最后,自由主义是一种普遍主义和世界主义,而这是不可行的。人类不可能有普遍同质国家,因为共同体在本质上是排他的。社会正是通过他者而保持自身的联合统一的,囊括了一切人类的社会将不再是一个社会。

   在这些批评与反批评的背后是施特劳斯和自由主义者在人性观、真理观等一系列根本问题上的根本分歧。

   首先,施特劳斯区分了两种人,即作为少数的精英和作为多数的大众(人民)。大众就其本性而言总是自私自利的,追求物质享乐而不愿意追寻美德和智慧。开放性只适用于少数人的哲学,而社会的大多数却需要教条。而自由主义者却是理性主义者,热爱真理,追求开放社会,要打破各种教条,启蒙人民。

   其次,施特劳斯也认为“宗教是人民的鸦片”,但是人民大众恰恰需要鸦片。只有极少数人才能追求和承受真理。关键在于,真理是肮脏的、有毒的,对社会有极大的破坏性。真理告诉我们,道德根本没有理性的基础,没有上帝,也没有因果报应;大众如果面对这样一个道德真空世界将恣意妄为、无恶不作,社会生活将不可能。这里的核心在于,施特劳斯以及所有古典哲学家都认为,社会的根基不能完全和主要建立在理性或哲学的基础上;在把自私、自利、顽劣的人变成驯服、忠诚的公民的问题上,再没有比宗教更好的武器了,而这是包括柏拉图、卢梭在内的古典思想家的共识。简言之,施特劳斯认为人民需要管教、教化,需要高贵的谎言、神话和教条。而自由主义者否认人性有如此之恶,相信人民都有理性,人民有追问合法性的需要。德鲁里就批评施特劳斯过高地评价了宗教的政治重要性。

   和上述两种人相应,哲学家应该分别提供两种教诲,即浅白教诲和隐微教诲;大学和社会应该提供两种教育,即对少数人的教育和对多数人的教育。

   再次,施特劳斯认为政治社会必然是一个封闭社会,如果任由理性追问下去,那么政治社会将分崩离析。“对社会而言,重要的不是真理而是感觉和情感的统一,能产生单一的公共正统信仰。”(p152)而自由主义者强调重叠共识和开放社会,并不认为理性的追问有如此严重的后果,而强制推行单一的公共正统信仰的后果更加严重,可能通向暴政之路。

   最后,施特劳斯主张美德优先于自由,而自由主义主张自由优先于美德。

   本书的另一重心在于梳理施特劳斯的思想渊源。认为“理解施特劳斯的关键”在于他为调和犹太思想和德国思想这两种迥然不同的思想体系所作的努力(P35)。挖掘了施特劳斯的思想的犹太底色,认为施特劳斯分享着犹太神秘主义的阐释方法以及作为这一传统特定标志的隐晦与秘密性,数字学成为其解读文本秘义的最重要线索;施特劳斯和犹太神秘主义者都认为知识既危险又有诲淫色彩;施特劳斯关于哲学家-先知的观点与撒巴泰式的弥赛亚概念出奇地相似。

   指出,施特劳斯不只接受了海德格尔对现代性问题的诊断,还接受了他大量的解决办法,施特劳斯哲学进路的精神气质、风格和情绪都与海德格尔十分类似(P89);批评施特劳斯的观点是柏拉图和尼采得乏味混杂,但比二者都低劣(P93);认为卡尔·施米特的三个著名政治观念在总体上是施特劳斯政治思想的核心(P95),而施特劳斯推进了施米特对自由主义的批评,反对施米特的政治自治论,而欲使政治重新神学化和道德化,使政治变得更加危险和血腥(P106、107)。

   只有在揭示的迈蒙尼德、阿尔法拉比、阿维罗伊和柏拉图、卢梭、海德格尔、尼采的思想谱系中,我们才能理解所概括的施特劳斯的政治思想主张——民主的“贵族化”,即在自由民主体制中或隐或显地确立贵族制,或者说在民主的框架内按照民主的方式来驯服民主和自由主义(P17);我们才能理解施特劳斯其人其说并非横空出世、空穴来风,而是渊源有自;我们也才能理解施特劳斯为何有那么深重的危机感,并将美国与魏玛共和国相提并论,唯恐美国重覆欧洲之辙。

   至于新保守主义,认为其分享了施特劳斯哲学的核心特征——对虚无主义的恐惧、对自由主义的反感、宗教的政治重要性、精英主义的正当性、民族主义的必要性、非友即敌的心态、危机感等等。新保守主义新在其将基于出身的贵族转换为基于才能的贵族,反对古典保守主义对不平等的解释;否认历史是真理的源泉,认为传统并不像传统保守主义者那样认为的那样神秘,而都源于哲学家-立法者-先知有意识的创造;保守在其作为一种行为模式的政治观念,试图将所有的人类活动都置于其控制之下,这种保守主义实际上是激进和反动的,失却了传统保守主义的温和和谨慎。传统的保守主义特别不信任哲学,而新保守主义则几乎完全建基于施特劳斯哲学之上。

   本书还忧心忡忡地提及了保守主义在美国已经“甚嚣尘上”、公开登上政治舞台(P31);而美国自由主义已经四面楚歌,美国没有政治家愿意捍卫它,甚至“自由派”已经成为政治家避之唯恐不及的标签(P206)。这实在令人深思,自由主义的节节败退是否意味着仅有三四百年历史的自由主义远非历史的终结,而将为另一种更佳的政治意识形态所替代?进而言之,当作为自由主义的模版的美国都已经开始全面陷入对自由主义的反思和清算时,中国该如何重新设定和调整自己的政治目标?

   对于自由主义者来说,莎蒂亚·B·德鲁里的自由主义在很大程度上将丰富国内学界对自由主义的理解,为捍卫自由主义提供资源。对于施特劳斯迷来说,来自莎蒂亚·B·德鲁里的自由主义式的质疑和诘问也大有裨益,例如德鲁里提出宗教导致了宗教战争,也可能导致分裂,也可以激励公民的反抗之心等等。毕竟,神化、圣化、迷信施特劳斯不符合施特劳斯及其提倡的自由教育的本意,也是知性保守和衰弱的表现;而且施特劳斯本人恰恰高度重视其理论对手,如与科耶夫互相视为莫逆之交。

   谈论、批评施特劳斯是一项具有高度智识挑战性的工作,这首先是因为施特劳斯本人纯学笃行,博闻强识,完全打破了文学、史学、哲学、神学等专业樊篱,贯穿古典、中世纪、近现代,学问“几若无涯岸之可望”(但是却“有踪迹之可寻”, 德鲁里甚至认为很好寻),对施特劳斯很容易产生误读,哈维·曼斯菲尔德就指责德鲁里的批评完全建基于对施特劳斯思想的肤浅解读与严重误解之上;其次则是因为施特劳斯自身的写作是不是秘籍写作难以认定,施特劳斯的哪些教诲是浅白教诲,哪些是隐微教诲本身也是个仁者见仁的问题,连施特劳斯内部都存在着对施特劳斯的解释权之争,因此这里容易产生对施特劳斯的第二种误读,即把他的浅白教诲误当做隐微教诲。

   然而从某种意义上说,谈论甚至批评(只要是严肃的批评)施特劳斯都是一件好事,都有正面价值,因为施特劳斯本人在一个不得不专业化的时代中力图“在最重大的问题上专业化”。 谈论甚至批评施特劳斯比谈论甚至批评二流思想家要好,比不谈论、不批评思想家更好。从另一种意义上说,正如康德、卢梭、尼采、海德格尔对现代性的批判反而进一步推进了现代性一样,莎蒂亚·B·德鲁里对施特劳斯的批评将进一步推进施特劳斯热。

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