编者按：即将过去的2006年是艾思奇同志逝世四十周年。本文选自已故著名马克思主义哲学家冯契的传世之作《中国近代哲学的革命进程》第四章。在文中，冯契先生对艾思奇的哲学思想和主要理论贡献作了扼要而客观的叙述。当前的哲学理论界，空谈晦涩体系的“本体论”构建成灾，对唯物辩证法进行拾人牙慧的狂妄非难成风，庸俗社会进化论的形而上学盛行。因此，有针对性地阅读本文，思考文中的理论观点，对整理艾思奇的理论遗产，用革命的马克思主义指导当前的理论斗争，无疑有重大意义。
在30年代，随着革命形势的发展和马克思主义的广泛传播，在革命者和进步青年中间，掀起了学习辩证唯物主义的热潮。在这热潮中，艾思奇的《哲学讲话》即《大众哲学》一书有很大的影响，有力地推动了马克思主义哲学在普及与应用中走向中国化。
艾思奇(1910—1966)，原名李生萱，云南腾冲人。曾两度赴日本求学。“九一八”事变后回国。曾任上海《读书生活》杂志编辑。1935年加入中国共产党。1937年到达延安，在抗日军政大学任教。50年代后，任中共中央高级党校副校长等职，一直从事马克思主义哲学的研究和宣传教育工作。他的重要著作和论文编为《艾思奇文集》。
一、通俗化是“中国化现实化的初步”
哲学，被许多人认为是玄妙的、深奥的，令人望而生畏。艾思奇《大众哲学》的第一篇是《哲学并不神秘》，开宗明义便说：“哲学的踪迹可以在日常生活里找到。”他举了当时青年经常遇到的失业和生活难的问题为例，指出：不同的人可能有不同的感想，“而每一种感想里，就都潜伏着一种哲学的根底。第一种人感到人生无聊，世界值不得留恋，这根底里就有‘厌世主义’的哲学思想；第二种人以为困难是命中注定的，主张忍受，这里就有宿命论的哲学思想；第三种人认为人们只要看清楚客观事实，就可以努力克服前面的困难，这里就有了现实主义的思想，也可以说是唯物论的哲学思想；第四种人把人生看做游戏，把职业看作享受虚荣的手段，这是享受主义或享乐主义，也是与一种哲学思想有关系的。”这就说明，人们对生活中的问题态度不同，是自发地受着不同的世界观的支配。只有学习了正确的哲学，才能克服自发性，自觉地力求正确解决生活中的问题。艾思奇说：“哲学不能单只是说得好听的东西，还要能指导我们办事。它的‘重要的问题是在于要改变世界’!”(《大众哲学》第一章绪论)这样通俗生动地讲哲学，确是娓娓动听，引人入胜。这种通俗化、大众化的工作，看似容易，其实是只有那真有理论造诣，并与大众同甘共苦、与青年心连心的哲学家才能做到的。《哲学讲话》于1934—1935年在《读书生活》杂志连续发表，于1936年1月结集成书出版，到1948年出到32版。这本书之所以能风行一时，主要是因为掌握了时代的脉搏，用哲学的理论深入浅出地回答了当时(抗战前夕)爱国青年与革命群众中切身感受到的那些问题。因此，它在理论联系实际特别是联系当时群众的思想方面，取得了显著的成就。
艾思奇把马克思主义哲学的通俗化看作是“中国化现实化的初步”。他以为，通俗化的成功，正说明已有“几分(虽然很少)，做到了中国化现实化”，但是不能在这“初步”上停留，而要继续前进，扩展为一个“哲学研究的中国化、现实化的运动”。按他的设想，这一运动的中心就是对辩证唯物论的研究。他说：
辩证法唯物论是人类哲学史最高的总结，一切哲学对于它都有相互的贡献，对于其他的哲学，它并不采取绝对否定的态度，它会以它的极大的包含性吸取一切哲学的精华。这就是为什么它可以成为中心的理由。论争是不是容许呢?自然容许的，而且也是不可免的，然而在存精去芜的立场上，论争是有善意的、互相发展的作用，而不是绝对的互相排斥。最重要的还是实践，辩证法唯物论是最和实践一致的哲学。(《哲学的现状和任务》)
就是说，应该密切结合中国革命实践、通过百家争鸣、自由讨论来发展辩证唯物论，以促使马克思主义哲学中国化。这无疑是正确的主张。那么，如何具体地从事哲学研究的中国化工作呢?艾思奇以为，那就要精通马克思主义哲学理论，并做到两点：“第一要能控制中国传统的哲学思想，熟悉其表现形式；第二要消化今天的抗战实践的经验与教训。”(《关于形式论理学与辩证法》)也就是说，要运用马克思主义哲学来总结当前的实践经验，并使之与中国传统结合起来，取得民族的形式。
当时(1938—1939)，中国共产党已经历了(并正在继续着)反对王明教条主义的斗争。毛泽东说：“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(《中国共产党在民族战争中的地位》)艾思奇在马克思主义哲学通俗化、中国化方面所作的努力，也就是毛泽东所说的“使马克思主义在中国具体化”的工作的一部分。
二、对当代哲学思潮的分析批判
艾思奇认为，要使马克思主义哲学中国化、现实化，就不仅需要研究中国的历史、当前环境以及总结中国革命的经验，而且须充分研究“中国人的思想意识，中国过去和现在的各种哲学派别”。(《抗战以来的几种重要哲学思想评述》)他一贯关心着中国当代哲学思潮的演变，做了大量的研究批判工作。例如，在1933年，他写了《二十二年来之中国哲学思潮》，对辛亥革命以来的哲学斗争作了 “横的解剖”和“纵的展望”；在1935年，又写了《论黑格尔哲学的颠倒》等文，对当时所谓的“唯物辩证法论战”作了评论；在1941年，还写了《抗战以来的几种重要哲学思想的评述》，将辩证唯物论哲学的发展和国民党哲学的演变作了对比、分析，等等。从这些文章中可以看出：艾思奇一方面力求运用辩证唯物主义和历史唯物主义作为方法来剖析当代哲学思潮，另一方面又力求通过分析批判来阐述马克思主义哲学的基本原理。下面从这两个方面来具体加以论述。
一方面，从方法论来说，艾思奇以为，“研究中国哲学，必须明了中国文化。欲明了中国文化，又必须了解中国的社会构造及经济关系。”(《二十二年来之中国哲学思潮》)这就是说，要运用唯物史观来研究哲学思潮。在这一基本前提下，他进而提出对哲学思潮作“横的解剖”和“纵的展望”。所谓“横的解剖”，就是要用阶级分析方法来考察同一时代出现的各种哲学思潮：在半殖民地半封建的中国，有“种种输入底资本主义型之哲学”，有“封建底哲学传统之不断复归”，到1927年，又有“辩证唯物论的洪流席卷了全国”①。所谓“纵的展望”，就是要用历史主义方法来考察各种哲学思潮如何先后相继，并拿“中国哲学与欧洲哲学史随时作一个对比的说明”。(同上)艾思奇提出在唯物史观基础上作“纵”“横”结合、东西对比的考察，这一方法论的基本原则无疑是正确的。
他运用这种方法来研究哲学思潮，对某些问题和某些人物作了比较实事求是的分析。例如，他把中国的五四新文化运动与欧洲的文艺复兴以至启蒙运动相对比，认为从哲学上看，“两者同是以新的科学方法之建立为基础”，与封建的经院哲学相对抗。正因为此，他对“五四”时期的胡适作了适当的评价。他说：
实验主义的治学方法在某种意义上可以说是与封建迷信针锋相对，因此就成为五四文化中的天之骄子。在这种意味上，与其说胡适对于新文化有何种新的创见，不如说他的功绩仅仅在于新底思想方法之提出。否则，就实验主义的应用方面来说，在胡适不过用以“整理国故”，成就了中途夭折的《哲学史大纲》，政治上只落得一个一塌糊涂的好人政府的空想，要问积极的业迹，是丝毫说不上的。(《二十二年来之中国哲学思潮》)
这是将胡适放在当时的历史条件下作具体分析，既指出了其实验主义方法的反封建意义，也指出了它有极大局限性。在艾思奇看来，真正能“开辟新的科学的天地”的方法，则是辩证唯物论。当然，艾思奇在运用他的“纵横结合、东西对比”的方法时，也难免有简单比附之处，他的某些具体看法后来也有改变。但可贵的是，他当时的这些分析批判，并无教条主义气息。
另一方面，关于他如何从分析批判中来阐述马克思主义哲学的基本原理，我们仅举他对30年代所谓的“唯物辩证法论战” ②的评论为例。
所谓“唯物辩证法论战”，是张东荪③挑起的。他从1931年起就连续发表了若干文章，直接攻击辩证唯物主义。1934年，他把别人反对辩证唯物论和历史唯物论的十多篇文章，加上他自己撰写的《唯物辩证法之总检讨》一文，编辑成《唯物辩证法论战》一书。与此同时，叶青④冒充马克思主义者，以批判张东荪、胡适的哲学思想为幌子，实际上他是用“哲学消灭论”来篡改和反对马克思主义，也编辑出版了《哲学论战》、《新哲学论战》的集子。叶青、张东荪的谬论遭到了艾思奇和其他同志的批判。
张东荪的哲学思想无非是新康德主义的变种。他认为，可以不要康德的“自在之物”，所谓外物“本来只是一个构造方式，本不必要有内容”，就是说，“物”全是人主观构造出来的。他主张用物理代替物，用生理代替生，用心理代替心，而所谓自然条理都是在认识以内的，所谓外界只是空的架构，并没有什么实质，亦即只有物理而无物质。这是一种主观唯心主义的论调。
叶青提出所谓“哲学消灭论”，认为哲学到黑格尔已经达到最高峰，已经终结了，黑格尔以后只有科学了。叶青和张东荪一样都是“借哲学的名义来施舍折中主义残羹剩汁”(恩格斯用语)，而且叶青是一个江湖骗子，根本不是搞学问的。马克思主义者在哲学上没有碰到什么强大的对手，而只是遇到折衷主义者和江湖骗子的挑战，理应加以蔑视。所以，马克思主义者无须化大力气进行针锋相对的回击，而是更多地注意从正面阐明自己的观点，以教育群众。从艾思奇等人的批判文章可以看出，正是通过对这次“论战”的评论，使某些理论界线得到了一定程度的廓清。
首先，辩证唯物主义的诞生是划时代的哲学革命，这牵涉到马克思主义哲学与黑格尔的关系。
张东荪说：“马克思的辩证法所以错误到不可救药，其原因一半在黑格尔本身。换言之，即黑格尔本身就有错误与糊涂处，马克思不过再加一些新的错误罢了。” (《唯物辩证法之总检讨》)这是张东荪对马克思主义的攻击。叶青则说，马克思“只是辩证法的检证者，创立者是黑格尔”。以为马克思与黑格尔虽有唯物论与唯心论的不同，但两者的“运动的逻辑公式无不相同，并且完全是一个”。叶青和张东荪一样，都认为马克思辩证法不过是现成地从黑格尔那儿搬过来。艾思奇在《论黑格尔哲学的颠倒》一文里批判了这种谬论。他指出，辩证唯物论是“一个划时代的新哲学”，即它的诞生是一次哲学革命，这是由“当时欧洲社会里新的现实条件和要求”决定的，“没有新的条件和要求，新哲学决不会从黑格尔的旧卵壳里孵化出来”。他还写道：
由黑格尔到新唯物论，是不但要破壳，连内容也得经过一番成熟的改造才行。单单弃了壳，没有内容的改造，那卵还是卵，决不会有新生命。
就是说，辩证唯物主义不仅粉碎了黑格尔哲学唯心论的外壳，而且在辩证法的内容方面也作了根本的改造。他说：“批判与宰割不同，批判的接受是经过一番改造的。”所谓把黑格尔哲学“颠倒”过来，就是批判地加以改造，决不是只需把黑格尔哲学的唯心主义剥掉，便可把辩证法原封不动地搬来，而是既要抛弃它的唯心论，又要“改正那被压歪在黑格尔哲学里的辩证法的公式”，这样才能把辩证法建立在唯物论的基础上，实现划时代的哲学变革。
其次，关于哲学的党派性和马克思主义哲学的科学性问题。
张东荪公开反对哲学的党派性，认为“使‘哲学’二字与‘党派’二字联缀成一句，即等于取消哲学而只留党派。这种在党派之下的哲学，虽名为哲学，而其实并不是哲学。”(《唯物辩证法之总检讨》)即是说，讲党派性，就不是哲学。他以为哲学论争无所谓胜负，例如科学和玄学的论战，即丁文江和张君劢的论战，所讨论的问题“乃是千古不决的问题。人类有一天，这一类问题就存在一天。”在张东荪看来，哲学的问题是永远不能得到解决的问题，是永恒的问题，所以哲学是玄学而不是科学。而叶青则提出一个公式：所谓“黑格尔一费尔巴哈一马克思”，便是“观念论一物质论一观念论物质论(即新物质论)”。他以为新物质论就等于物质论和观念论的统一。这种论调是江湖骗子的论调，但同样是否认哲学的党派性，否认哲学上唯物主义和唯心主义两大阵营的对立。艾思奇当时在一些著作(包括《哲学讲话》)中论述了哲学按照对思维和存在的关系问题的不同回答而划分为两大阵营的观点，坚持了哲学的党派性。并指出，社会是分为不同集团的：一部分人希望保守现状，另一部分人则在努力变革社会。而变革社会的实践必然要求唯物论。他说：“最进步的哲学，一定是代表着最进步的实践的立场，没有进步的立场，决不能得到进步的真理，我们常听说所谓哲学要有党派性，不外是这个意思。”(《大众哲学》十一)
同时，他也阐明了马克思主义哲学的科学性。针对张东荪把哲学视为“千古不决”的玄学和叶青的“哲学消灭论”(叶说“哲学是没有独立的领域了”)，艾思奇指出：“要像从前那样，想保持一种超乎科学之上的哲学或玄学，是不正当的，但同时要把哲学这一门学问，完全消灭掉，使它没有一个自己特有的领域和对象，也是机械论的错误。”辩证唯物主义的研究对象是自然、社会和人类经验的总法则，这就是哲学特有的领域。当然，这个总法则不是凭空而来的，它必须以各门科学的研究为基础，同时又转过来指导各门科学的研究。(见《几个哲学问题》)
应该说，通过艾思奇对所谓“唯物辩证法论战”的评论，上述问题的理论界线比较清楚了。此外，张东荪和叶青都攻击辩证法。张东荪认为，辩证现象并不是天下万物所共有，所谓扬弃，只是逻辑思维的变，而不是空间上时间上的变，不是事物的变。叶青把马克思辩证法简单地归结为一个数学公式：“正+反=合”。他认为这个公式可以概括一切。艾思奇指出。张东荪把辩证法说成是主观的，以为辩证法讲“是就是否、否就是是”是随意的，这实际上是把辩证法歪曲成了诡辩。叶青则“固执着黑格尔的观念的公式“，“迷离于黑格尔哲学的纯逻辑的探讨”，实际上他跟张东荪一样，都是“不问内容而单看形式”。 (见《论黑格尔哲学的颠倒》)这些评论也是有道理的。
不过，当讨论到逻辑思维的形式与内容问题时，便涉及形式逻辑和辩证法的关系问题。在批判了张东荪、叶青之后，马克思主义者之间(主要是潘梓年⑤与艾思奇、李达之间)发生了一场如何改造形式逻辑问题的争论⑥。30年代的中国的马克思主义者，既未能划清形式逻辑与形而上学的界限，也未能正确阐明形式逻辑与辩证逻辑的关系，并且一般地说，对形式逻辑有否定过多的倾向(这种倾向也存在于当时苏联哲学界，并可追溯到黑格尔)。艾思奇等的这种否定形式逻辑的倾向，到解放后得到了纠正。
三、对唯物辩证法的几点发挥
艾思奇同李达一样，在努力从事普及与应用马克思主义哲学的工作中，也往往有所发挥，提出一些新见解，促进了马克思主义哲学的中国化。
首先，关于实践和主观能动性。艾思奇在阐发马克思《费尔巴哈论纲》中的实践观点时说：
在社会条件之下，加劳动于一定的对象，以改变对象克服对象，这就是人类的历史活动。主观与客观的差别，到在“有对象性活动”中具体地显现着的，人类不仅仅是从内的自觉上看的主观，作为与对象对立地活动着的主体，这才是现实的主观。主客的统一中，不仅是抽象地有差别，而且是在实际上有对立，有矛盾，有斗争。主观对于客观是能动地作用着的，是能于将客观施以加工改造的。(《从新哲学所见的人生观》)
这是说，人类的实践是改变对象的具体的历史活动。人首先是“与对象对立地活动着的主体”，然后才是有意识(有内的自觉)的主体。旧唯物论把主客的差别看作是内的意识与外的客体的差别，那是“静态的，抽象的”；其实，在“有对象性的（gegenständliche）活动”即实践中，主客的对立统一是动态的，具体的，那是一个主客观交互作用的过程。当然，唯物论者都肯定“思想是客观世界的反映”，但辩证唯物论者认为，也不能忽视主观能动性。艾思奇说：“如果没有客观世界，当然没有我们的思想；在这一点，客观是重要的。但同时，如果没有实践的活动，如果主观不能自动地去改变客观，思想也不会有的，即使有思想，也不会进步的。在这一点，我们又看见主观也同样重要。”(《客观主义的真面目》)他以为，这种客观与主观、存在与意识关系的观点，不仅是辩证唯物主义的认识论，而且也是马克思主义的历史观。他与李达一样，也强调辩证唯物主义与历史唯物主义的统一。
第二，关于认识的螺旋式发展。艾思奇的《大众哲学》在阐述了“从感性到理性，又由理性到实践”的认识过程之后，又写道：
我们的认识，也并不是经过实践一证明后就完全满足了。在实践中，一面矫正了主观的错误，一面又得到新的感性的认识，所以又有新的认识过程发生了，……因此，从感性到理性，从理性到实践，又由实践得到新的感性，走向新的理性，这种过程，是无穷地连续下去，循环下去，但循环一次，我们的认识也就愈更丰富，所以这种循环，是螺旋式的循环，而不是圆圈式的循环，它永远在发展，进步，决不会停滞在原来的圈子里。(《大众哲学》十)
艾思奇把认识过程了解为开放的、无限前进的螺旋运动，这和李达是一致的。不过李达着重讲实践基础上的由具体到抽象、由抽象再上升到具体的真理发展过程，而艾思奇着重讲的是实践基础上的感性和理性循环往复的前进运动。后来毛泽东吸取了他们两人的见解，对人类认识运动的秩序作了更全面的理论概括。
第三，关于必然、偶然与自由。这几个互有联系的范畴，在中国近代哲学中有其特别重要的地位。“科学与玄学的论战”就是围绕这些范畴展开的争论。共产党人反对右的和“左”的倾向，也牵涉到这些范畴。瞿秋白讲历史决定论，把偶然性说成“纯粹是主观的说法”，显然是不正确的。艾思奇批评了这种“机械论”的观点，指出偶然性是客观的，它的产生也是有原因的。他说：
外来的原因所引起的偶然性，只是偶然性的一种，其偶然性在事物内部的变化中，也是无一处不钻到的。它和必然性是紧紧的结合着，不，一切事物的必然性，都是从许许多多的偶然事件中发展出来的。(《大众哲学》二十三)
他举当时社会中许多人破产失业为例，指出这是必然的，但张三、李四等又各有其特殊的偶然的遭遇，所以必然性正是通过无数的偶然性而展开的。他认为引起偶然事件的原因不只是外来的，而且是出于事物内部运动的表现。这是对恩格斯《费尔巴哈论》中的观点的发挥。
同时，他也对恩格斯《反杜林论》中关于自由与必然的思想作了发挥。他认为，决不能“像斯宾诺莎一样地将自由解消在必然性中”，单纯认识和顺应必然性还不等于自由，“意志的自由也就是改变对象和克服对象的自由”。他说：
有人说：社会科学预言将来的社会是必然要到来的，既是社会的必然，人何必要为着它的到来而多事地努力和争斗呢?其实必然性本身是有矛盾的。社会的进步是必然，而进步过程中必有保守的阻力，这也是一种内在的必然，进步的必然性不进而克服了这保守的必然，进步就必不能成为现实性，这里，就说明为什么需要人的努力。于是可以知道，自由不仅是顺应必然性就能成立，而是要依着必然性去克服必然性的体系自身的矛盾，才能显现的。(《从新哲学所见的人生观》)
意思是说，根据事物内在的必然，发展的可能性不止一个，进步人类的理想虽是客观必然法则提供的可能性，但同时也存在着保守势力阻挠社会进步的可能性。为要使理想变为现实，必须经过进步人类的努力和斗争，“克服必然性的体系自身的矛盾”。艾思奇认为，必然性包含矛盾是内在的，进步的必然性(可能性)与保守的必然性(可能性)在斗争着，所以革命者必须充分发挥主观能动性，抓住时机，依据规律来创设条件，努力去争取那有利于进步人类的可能性化为现实。这个论点，在辩证逻辑上具有重要意义。
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①艾思奇以为，1927年是个界线，此后“唯物辩证法风靡了全国。……学者都公认这是一切任何学问的基础，不论研究社会学、经济学、考古学，或从事文艺理论者，都在这哲学基础中看见了新的曙光，许许多多旧的文学者及研究家都一天一天的‘转变’起来。人道主义者的鲁迅先生抛弃了人道主义，李石岑先生撇开了尼采，朱谦之先生听说也一时地成为辩证法唯物论者。”(《二十二年来之中国哲学思潮》)李石岑曾大量介绍尼采、柏格森哲学，1927年赴欧洲考察西方哲学，1930年归国，转而推崇“新唯物论”即辩证唯物论。朱谦之曾以提倡“唯情论”著名，1929年到日本研究马克思主义，一度声称从此之后“由玄学而进向科学”。
②唯物辩证法论战：1930年至1956年中国哲学理论界就哲学消灭与否、本体论与认识论的关系和唯物辩证法的实质等问题的一次论战。在论战中，艾思奇，邓云特(邓拓)、沈志远等马克思主义者批判了张东荪和叶青的哲学思想。
③张东荪(1886—1975)，字圣心，浙江杭县(今余杭)人。早年毕业于日本东京帝国大学。回国后曾在中国公学、北京大学任教授。在“五四”时期。宣传基尔特社会主义，与当时的马克思主义者进行了“社会主义论战”。在哲学上提出“架构论”和“多元认识论”，反对马克思主义哲学理论。主要哲学论著有《新哲学论丛》、《认识论》、《唯物辩证法总检讨》等。
④叶青(1896一1990)，原名任卓宣，四川南充人，共产党的叛徒。曾任国民党中央宣传部代部长，死于台湾。
⑤潘梓年(1895—1972)，江苏宜兴人。1927年加入中国共产党，长期从事文化宣传的领导工作。哲学论著有《逻辑与逻辑学》，译作《时间和自由意志》。
⑥潘梓年在其所著的《逻辑与逻辑学》一书中说：“形式逻辑的三个思维律，即同一律、矛盾律、拒中律已绝对不能用；概念论，判断论、推理论、分析与综合、演绎与归纳等等则须加以根本的改作而构成思维方法的一部分；关于词、命题、三段论的各种规定以及密勒五规则以及统计法等等，则全部收编过来，叫它们充当技师而列为思维技术。”艾思奇以为，这种“把形式论理学硬截做几个不同部分，用不同的方法来处理”的办法是错误的。他说：“像对于三个思维律一样．对于形式论理学的全部构造，我们都同样可以‘收编’，然而都要同样经过改编才能‘收编’，就是说把它改造成辩证法的有机要素，才能够收编。”(《形式论理学和辩证法》)此外，在艾思奇的《抗战以来的几种重要哲学思想评述》一文中，也有关于这一争论的评论。
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