伯夷隘，柳下惠不恭
——读司马光《疑孟》札记之一
上篇
“伯夷隘，柳下惠不恭”是司马光在《疑孟》一书中对《孟子》第一则质疑的标题。万有文库本《司马温公传家集·疑孟》、文渊阁四库全书本《传家集·疑孟》标题之下有“元丰五年作”五字（元丰五年：公元1082年，司马光六十四岁。1086年即元祐元年，司马光六十八岁，病故。此文乃司马光在去世前的第四年所做，当属其晚年的作品），其文曰：
疑曰：“孟子称所愿者学孔子，然则君子之行，孰先于孔子。孔子历聘七十余国，皆以道不合而去，岂非非其君不事欤？孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，岂非非其友不友乎？阳货为政于鲁，孔子不肯仕，岂非不立于恶人之朝乎？为定哀之臣，岂非不羞污君乎？为委吏、为乘田，岂非不卑小官乎？举世莫知之，不怨天，不尤人，岂非遗佚而不怨乎？饮水，曲肱，乐在其中，岂非阨穷而不悯乎？居乡党，恂恂似不能言，岂非由由然与偕而不自失乎？是故君子，邦有道则见，无道则隐，事其大夫之贤者，友其士之仁者，非隘也。和而不同，遁世无闷，非不恭也。苟无失其中，虽孔子由之，何得云君子不由乎！”
这一则质疑是针对《孟子·公孙丑上》第九章的。该章的主题是：孟子认为伯夷隘，柳下惠不恭，“隘与不恭，君子不由”。但“隘”与“不恭”的具体内容还需结合孟子的思想体系做进一步分析，弄清其本来意义。如此才能理解司马光何以要对《孟子》的这一章提出质疑，弄懂司马光的思想，才能进一步结合时代背景对其精神实质进行分析。下面就先来分析《孟子》这一章的思想。
一 “隘”与“不恭”
《孟子·公孙丑上》第九章原文如下：
孟子曰：“伯夷：非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于塗炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰，‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
赵岐注：“伯夷隘，惧人之汙（污）来及己，故无所含容，言其大隘狭也。柳下惠轻乎时人，禽兽畜之，无欲弹正之心，言其大不恭敬也。圣人之道不取于此，故曰君子不由也。先言二人之行，孟子乃平（评）之。”本章后有赵岐的“章指”，云：“言伯夷、柳下惠，古之大贤，犹有所缺。介者必偏，中和为贵，纯圣能终，君子所由，尧舜是尊。”此注大致符合孟子的意思。朱熹《孟子集注》与赵岐注大致相同，云：“隘，狭窄也；不恭，简慢也。夷惠之行，固皆造乎至极之地，然既所偏则不能无弊，故不可由也。”收入《十三经》的伪孙奭《孟子注疏》曰：“‘伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由’也者，此孟子所以复言：伯夷之行失之太清而不能含容，故为狭隘；柳下惠失之太和而轻忽时人，故为不恭敬。然狭隘与不恭敬，是非先王之道，故君子不由用而行之也。”其注释与赵岐、朱熹的注释没有多大的差别。三家注释有一个共同的特点，即都注释了该段文字的字面意义，实际上此段文字的背后，有着更深刻的内涵。下面就来深入地分析。
“隘”，狭隘，即心胸狭隘；“恭”，即恭敬、严肃，引申为恪守某种做人的原则，或称之为人生准则。一定的做人准则的背后乃是有着某种政治主张、政治原则的，做人的行为准则是一定的政治主张、政治原则的表现，尤其在政治家、政治思想家那里更是如此。“隘”与“恭”是同一层次上的概念，但“隘”较“恭”而言，则太过。“不恭”则与之相反，类似于我们现在所说的油滑。伯夷“隘”、柳下惠“不恭”的做人之准则背后的政治主张、政治原则具体地说就是中国奴隶制社会氏族贵族奴隶主阶级的政治、政治思想的核心——“君君、臣臣、父父、子子”，即 “君臣之道”，亦即等级制度及其观念（伯夷和柳下惠在不同的时代背景下的具体表现是不同的）与孟子的政治主张、政治原则是水火不相容的。
孟子的政治主张、政治原则是民本主义，是“仁政”，即主张民众是天下的根本，统治者要建立每户农民都有百亩之田，使“黎民不饥不寒”的制度。至于残暴的君主，可以把他换掉。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》第十四章）“丘”的意思是众，王念孙《广雅疏证》：“丘，众也。《孟子·尽心篇》：‘得乎丘民而为天子’。《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以为风俗也。’《释名》云：‘四邑为丘。丘，聚也。’皆众之义也。”“丘民”即大多数人民，在孟子那个时代是指以没有官职的（也就是在野的）小地主为主的包括为数众多的小农、小手工业者、小商人等的广大阶层。孟子这段话中的后一个“社稷”是土神和谷神，前一个是由土神、谷神演变成的政权的代名词。“变置”，变的意思是变更，《说文》：“变，更也。”“置”的意思是立，《吕氏春秋·当务》：“而不可置妾之子”，高诱注：“置，立也。”“变置”就是更立。孟子认为：人民大众是最重要的，国家政权次之，国君为轻。这里的“国”或“国家”是“诸侯有国”之国，不是我们现在所说的国家，当时周王室已分裂为东西二周，已成为二等小国，其天子也已丧失统治天下的能力，实际上已不是“天下共主”。各大国都在争夺天下，根本不把天子放在眼里。实际上如同没有天子，因此孟子不说更换天子，而是说“诸侯危社稷则变置”，其 “变置”就是“变置”最高权力者。针对要打算统一天下的各路诸侯，孟子则说：得到最广大民众的拥护才能统一天下。因为孟子的民本主义是维护最广大民众利益的，所以得到了最广大民众的拥护（战国初期，“天下之言不归杨，则归墨”，儒家已式微，孟子出，儒家才为之大振，就是最好的证明），因而在孟子那里形成了民本主义的大无畏的精神，也是那个时代中国历史上特有的知识分子独立人格的最主要的精神,这种精神在《孟子》一书中比比皆是，例如《孟子》一书的开篇第一章《梁惠王》章，孟子就把梁惠王狠狠地教训了一顿。孟子还说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古制也：吾何畏彼哉？”所谓“在我者，皆古制也”，乃是托古说今，实际上是站在大多数人民一边。这种精神用孟子的话说，就是他善养的“浩然之气”。《孟子·公孙丑上》第二章公孙丑问：“何谓浩然之气?”孟子回答说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行不慊于心，则馁矣。”这种“至大”、“至刚”的“浩然之气”“配义与道”，是“集义所生”，也就是由其民本主义之“道”、“义”所生，换句话说，孟子的“浩然之气”即大无畏的精神与其民本主义是紧密相连的，是其民本主义自身所固有的，这是不错的，只是孟子没有历史唯物主义地结合那个时代广大人民群众的拥护做进一步分析，这是孟子的时代和思想的局限。
战国时代是自春秋末年奴隶制向封建制转化过程中的一个阶段。那时，各大国都先后完成了政治经济改革，其政权已掌握在新兴地主阶级的手中，其政治斗争的核心问题已从内部的改革（即从内部改奴隶制为封建制）转向外部的统一斗争（即各大国都在努力争取由自己统一天下）。奴隶制已基本消亡，大一统的、大地主阶级的封建制国家尚未建立起来。而社会上存在的大量的“民”，即小地主、小农、小商人、小手工业者在诸侯争夺天下的斗争中充分地显示出了他们的力量，他们的向背，决定着由谁来统一天下。因而各诸侯在统一天下的斗争中，皆要努力争取民众的支持，特别是争取代表民众的知识分子的支持，各国都广招人才，国君礼贤下士，蔚然成风，知识分子只管发议论，不做具体事而拿薪俸。这在战国时代是很普遍的，而以齐国为最，这是因为齐国有着管仲的前民本主义传统（《管子·牧民》篇说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心……”学界大都将此当作民本主义思想，我曾经也同意这种观点。但细究起来，虽然管仲为政要“顺民心”，但他还是站在统治者的立场上“牧民”，民众还没有真正地被摆到天下之根本的地位上来。因此，我把它称做前民本主义），以及田氏代齐时依靠的就是民众的力量（史称田氏曾以大斗出贷，小斗收入，争取民心，从而篡夺了齐国姜姓的政权）。大概在齐桓公田午时（即田氏篡齐的第二代）齐国建立了稷下学宫（相当于现在的社会科学院），广招贤才。到了齐威王（田午的儿子）、齐宣王（田午的孙子）时，稷下学宫甚为兴盛，战国时代的有名的知识分子大都到这里来过（包括孟子），大都是稷下先生。民本主义就是在这里应运而生的。没有这样的历史条件，民本主义连同其大无畏的精神是不可能产生的。
孟子教训梁惠王的事例以及“说大人”还要“藐之，勿视其巍巍然”或者说孟子的“浩然之气”那种大无畏的精神在秦汉以后，即封建大土地所有制、封建等级制度确立起来之后直到封建社会结束都是绝无仅有的。而孟子的民本主义及其大无畏的精神，显然与等级制度“君臣之道”是针锋相对的。
伯夷所主张的 “君臣之道”（奴隶制的等级制度及其观念），也是孔子极力赞扬，后被历代封建统治者以及士大大夫们继承并提倡的。《史记·伯夷列传》称：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死，不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’……武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食。及饿且死，作歌。……遂饿死于首阳山。”结合《史记》记载伯夷所说“以臣弑君，可谓仁乎”来看，孟子批评伯夷之“非其君，不事”，显然是批评他从其“君臣”之道出发，忠于他的那个君主，而不事奉其他的君主。至于“非其友”当然也是指与伯夷“君臣”之道不同的那些人，伯夷决不会与他们为伍。“恶”的意思是罪恶，与善相对，《说文》：“恶，过也。”《广韵》：“恶，不善也。”“恶人”就是有罪过的人，是坏人。这些人当然也是不赞成“君臣之道”的人。伯夷决不能立于这种人的朝廷里，决不能和他们说话。“推恶恶之心”中的前一个“恶”字为动词，意思是厌恶，类似于我们今天所说的讨厌。伯夷把这种讨厌“恶人”之心推广起来，就连“其冠不正”的“乡人”，他也不愿意和他们站在一起，好像要被他们玷污（浼焉）了一样。接下来，孟子说诸侯“虽有善其辞命”，请伯夷去做官，伯夷还是遵守着“君臣之道”，“亦不屑就已”（按：屑，赵岐注：“洁也。”伪孙奭《孟子注疏》、朱熹《孟子集注》皆沿用此说，误。屑，在这里是与“不”连用的，是不值得的意思。此种用法《诗经·鄘风》中已有，其《君子偕老》：“鬒发如云，不屑髢也。”高享先生注：“鬒”，“黑发，一说稠发”。“髢”，“假发”。这句话的意思是，黑发如云，用不着﹝不值得﹞带假发）。
在关注天下大多数民众疾苦的民本主义者孟子看来，这种死守着“君臣之道”，眼中只有其君，而不关心天下民众疾苦的伯夷当然是狭隘的。虽然孟子没有直接批评伯夷之“君臣之道”，而是批评伯夷狭隘，但其锋芒是指向奴隶制的等级制度及其观念“君臣之道”的，是批评伯夷坚持“君臣之道”是“狭隘”的。
这里要说明的一点是，在我国两千多年的奴隶制、封建制时代，“君君、臣臣、父父、子子”之观念亦即“君臣之道”总是与民族主义、爱国主义紧密联系在一起的。周灭殷之后，昔日的统治者便成了战俘，除了封殷纣之后武庚禄父于宋，使其“率尔类丑”，以续殷祀之外，皆沦落为周人的奴仆即奴隶。《左传》定公四年里祝佗说：“分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。……”这段话就记述了周灭殷之后，周人将殷人的十余族分封给了鲁国、康叔去做臣仆即奴隶。而此时伯夷“非其君，不事”以及“不食周粟”虽然一方面表现了“君臣”之道，但另一方面也表现了殷民族的民族主义、爱国主义精神。在我国奴隶制、封建制时代，在民族矛盾斗争中忠于君主，也就是维护民族独立，当然会得到民众的称赞，特别是那些被征服的民族中的下层民众。
然而伯夷的民族主义、爱国主义是孟子没有想到，也不可能想到的，这是因为孟子所处的时代较伯夷之时代发生了巨大的变化。在孟子的时代，周王朝已统治了几百年，在此期间，殷周两族的民族矛盾已趋于平缓。特别是那个时代，周天子之国已属二等小国，已丧失了统治天下的能力，实际上已不是“天下共主”。此时孟子关注的乃是为民众谋利益的君主来统一天下，士大夫要劝导国君关心民众的疾苦，能让民众安定地生活下去。孟子批评伯夷的不是他的爱国主义，而是伯夷的政治原则“君臣之道”中包含的等级制度及其观念，批评伯夷不愿为民众做事，用我们现在的话说就是不愿为人民服务。
柳下惠，赵岐说是鲁国大夫展禽，柳下惠是他的号。他的政治原则与伯夷一样，也是“君臣之道” 。《论语·微子》第八章：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。……（孔子）谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’……”所谓“降志辱身”是说柳下惠在鲁僖公时做法官，多次被降职（《论语·微子》第二章：“柳下惠为士师，三黜”），最终失掉贵族身份而成为逸民。所谓“言中伦，行中虑”的“中”的意思是符合、合乎，“伦”指的是当时的道德规范，而氏族贵族奴隶主阶级的道德伦理中最根本的就是“君臣之道”。《论语·微子》第七章：“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：‘隐者也。’使子路反见之。至，则行矣。子路曰：‘不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义，如之何废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。’”其中子路所谓的“大伦”即道德伦理中的最大的、最重要的、最根本的东西，这东西便是子路所谓“君臣之义”，即所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》第十九章）。“虑”的意思是谋，《尔雅·释诂上》：“虑，谋也”，在这里所谓“谋”无非是明哲保身，“行中虑”的意思也就是行为合乎明哲保身的谋略。与伯夷相比，柳下惠之所以“行中虑”，是因为柳下惠所处的时代、环境与伯夷不同。伯夷是殷商末年的人，他的“君”是殷纣王，他是殷纣王的臣子，周灭殷之后，伯夷就成了丧国失君之人，自然也就失去了殷商贵族的身份，按照“君臣之道”的行为准则做事，就一定要不食周粟而饿死于首阳山。而柳下惠既没有丧国失君，开初也没有失去其贵族身份，而且还在他的故国——鲁国做官，直接参与鲁国的内政。为了保住他的氏族贵族的身份和官位，一定要维护奴隶制的等级制度“君臣之道”，当然也一定要与新兴地主阶级进行斗争，只不过在奴隶制行将衰亡之际，他的“官运”每况愈下，直至被免职并失掉其贵族身份而成为一介平民。这是历史发展的必然，柳下惠对此也是看得非常清楚的，《论语·微子》第二章记载：“柳下惠为士师，三黜。人曰：‘子未可以去乎？’曰：‘直道事人，焉往而不三黜？枉道事人，何必去父母之邦？’”可见柳下惠就知道按照他的政治原则，即所谓“直道”做事，在那个时代，不管到了哪里，都要碰壁。在这种大势下，柳下惠要保住官位，特别是要保住贵族身份就不得不“不恭”，当然也就要“不羞汙（污）君，不卑小官”，“援而止之而止”，要“不屑去已”。而其处世也要采取圆滑的态度，即“‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼（污）我哉！’故由由然与之偕而不自失焉。”（由由，愉悦。《韩诗外传》卷三引作“愉愉”。《管子·小问》：“由由乎兹免，何其君子也。”尹知章注：“由由，悦也。”） “遗佚而不怨，阨穷而不悯”是说柳下惠失掉贵族身份，失掉官职，而采取“不怨恨、不忧愁”的态度处世。这种处世态度正是氏族贵奴隶主阶级政治思想核心——“君臣之道”在遭到大多数人——奴隶、新兴地主等的反对，在奴隶主阶级即将灭亡的大势下，氏族贵族奴隶主阶级的无奈在柳下惠身上的具体表现。从孟子的政治原则，即为大多数民众谋利益的那种民本主义的大无畏的风骨的角度来看，在穷途末路之时，不愿改变其阶级立场、政治原则的柳下惠当然是“大不恭敬”了。孟子决不会像柳下惠那样“不恭”、“降志辱身”、丧失人格的。
接下来孟子在这段话的结尾得出结论说：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”被氏族贵族奴隶主阶级以及孔子竖立起来的儒家的楷模，就这样（从其民本主义及其为民众服务的大无畏的风骨或者说知识分子的独立人格的意义上）被孟子打倒了，凡是要做“君子”的人，是不能以伯夷、柳下惠为榜样的。
但是，我们要问：既然孟子反对“君臣之道”，何以不直接批评伯夷、柳下惠的“君臣之道”？何以还要称柳下惠坚持己“道”为“贤”（即“进不隐贤，必以其道”）？这样岂不使人误解其本义？这是因为那个时代的风气，特别是儒家的风气即师道尊严所致。孟子说柳下惠“进不隐贤，必以其道”是说柳下惠进不隐己之贤，坚持他的“君臣之道”，是言不由衷之词。因为柳下惠被孔子称做“贤人”（《论语·卫灵公》第十四章记载孔子说：“臧文仲，其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也”），且孔子亦主张“君臣之道”，在师道尊严的时代，孟子当然不能直接批评伯夷、柳下惠的“君臣之道”，正因为如此，孟子才抓住伯夷的“隘”、柳下惠的“不恭”做文章，而伯夷的行为确有狭隘的一面，柳下惠的处世也的确是“大不恭敬”，正被孟子抓了个正着。但是司马光不仅是一位书生，而且是“战斗”在政治斗争一线的有着丰富的政治经验的政治家，对孟子反对“君臣之道”，反对等级制度是看得非常清楚的，因而司马光一定要批评孟子。下面就来分析司马光的质疑。
二 司马光质疑的八条论据
司马光质疑的第一句话“孟了称所愿者学孔子……”，后面再来讨论。这里先简单分析介绍司马光质疑的八条论据，也就是司马光提出的八个问题。
1.“孔子历聘七十余国，皆以道不合而去，岂非非其君不事欤？”这是针对孟子批评伯夷“非其君不事”的。是说的孔子一生栖栖皇皇，到各国去游说，各国国君没有一个实行孔子之道的，因此司马光说“皆以道不合而去”。所谓“七十余国”是个概数。司马光此问不差，从原则上来说，孔子的确是“非其君不事”，但孟子所主张的却不是“君臣之道”，而是民本主义，这一点，司马光是非常明白的。
2.“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，岂非非其友不友乎？”这是针对孟子批评伯夷“非其友不友”的。此条源自《论语·阳货》第二十章。其文为：“孺悲欲见孔子。孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”此章是整理孔子语录的孔子的再传弟子的记事之辞。《礼记·杂记》记载鲁国有个孺悲，其文曰：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学《士丧礼》，《士丧礼》于是乎书。”郑玄注：“时人转而僭上，士之丧礼已废矣，孔子以教孺悲，国人乃复而存之。”此说可能不确，即使鲁国确有其人，也曾跟孔子学过《士丧礼》，那么孔子不会不见，孔子不见的孺悲，当另有其人。至于孔子何以不见孺悲，史籍中并未有记载。《仪礼·士相见礼》疏：“孺悲欲见孔子，不由介绍，故孔子辞以疾”；李充说：“今不见孺悲者何？明非崇道归圣，发其蒙矣”；朱熹《集注》说：皇侃引孺悲“当是时，必有以得罪者”。皆是臆测之词，不足为凭。司马光文中也没有认真考证此事。既不知孺悲是何许人，亦不知孔子何以“辞以疾”，就不能据此断定孔子 “非其友不友”。如果说“非其友不友”是指不是同道者不为友的话，那么，见见面并不一定就是友，不见面也不一定就不是友。实际上孔子的确不与他不同道的人交友，由此而言，孔子却也可算是“非其友不友”。
3.“阳货为政于鲁，孔子不肯仕，岂非不立于恶人朝之乎？”这是针对孟子批评伯夷“不立于恶人之朝”的。此条源自《论语·阳货》第一章：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。谓孔子曰：‘来！予与尔言。’曰：‘怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？’曰：‘不可！好从事而亟失时，可谓知乎？’曰：‘不可！日月逝矣，岁不我与。’孔子曰：‘诺！吾将仕矣。’”孔安国注:“阳货，阳虎也。季氏家臣而专鲁国之政；欲见孔子，使仕也。”此章所述大概发生在鲁定公五年，这时鲁国的大夫季氏、叔孙氏、孟氏三家（史称三桓）专政，即掌握了鲁国的政权。与此同时，季氏家臣阳虎等人（三桓的其他家臣）的势力也发展起来，形成鲁公室、三桓、阳虎三种政治势力，并酝酿着公开的斗争。阳虎此时欲见孔子是想把孔子拉入他的势力范围。孔子说“诺！吾将仕矣”，是应付阳虎的话，实际上并没有到阳虎那里去做官。孔子非常讨厌阳虎，把他看作是“恶人”、坏人。《论语·季氏》第二章：“子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”其中“陪臣执国命”就是说的阳虎。在孔子看来，“陪臣执国命”是大逆不道的，是“三世希不失矣”（实际情形是阳虎执国命一世而败）。司马光这一条说孔子不肯“立于恶人（阳虎）之朝”不差。但是在孔子、司马光认为是恶人的阳虎，在孟子看来就不是“恶人”，孟子在《滕文公上》第三章中对滕文公讲“取于民有制”时，就正面引用阳虎的话“为富不仁矣，为仁不富矣”。
4．“为定哀之臣，岂非不羞污君乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“不羞污君”的，说孔子曾经做过鲁定公、鲁哀公的臣子。鲁定公时，孔子在鲁国做官：鲁定公九年孔子为中都（在今山东汶上县）宰，相当于后世的县长。第二年被提升为小司空，同年又升为大司寇，相当于现在的公安、司法首长。孔子在大司寇任上做了三件大事：一是在鲁国与齐国夹谷之会时，孔子帮助鲁定公摆脱了困境；二是诛杀少正卯；三是堕三都（关于孔子仕鲁，请参阅古棣等著《孔子批判》上“孔子的生平”一章）。鲁定公十三年，孔子离开鲁国，率领弟子周游列国。鲁哀公十一年，季康子派使臣邀请孔子返国，孔子返国后被尊为“国老”，用现在的话说就是政府的高级顾问，有荣誉但无实权。鲁哀公、季康子都曾向他问政。鲁定公、鲁哀公时三桓专政，二公在政治上的确没有作为、没有建树。司马光把他们当作“污君”，大致不差。
5.“为委吏、为乘田，岂非不卑小官乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“不卑小官”的。《史记·孔子世家》云：“孔子贫且贱。及长：尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。”索引曰：季氏史之“史”字“有本作‘委吏’。按：赵岐曰：‘主委积仓库之吏。’”《孟子·万章下》第五章：“孔子尝为委吏矣，曰：会计当而已矣；尝为乘田矣，牛羊茁壮而已矣。”委吏，管理仓库的小吏；乘田，管理牛羊的小吏。孔子也自称“吾少也贱，故多能鄙事”。司马光此条所言之孔子不差，孔子的确“不卑小官”。
6.“举世莫知之，不怨天，不尤人，岂非遗佚而不怨乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“遗佚而不怨”的，源自《论语·宪问》第三十五章：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？’”孔安国注“下学而上达”曰：“下学人事，上知天命。”以“天命”解释“上达”，甚是。这段对话的要点是孔子因其主张恢复西周时代的礼制、恢复奴隶制时代的等级制度而碰壁时，将希望寄托于上天的慨叹，即“知我者其天乎”。不过孔子也说了“不怨天，不尤人”，也算是“不怨”了。
7.“饮水，曲肱，乐在其中，岂非阨穷而不悯乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“阨穷而不悯”的，源自《论语·述而》第十六章：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”其中“不义”，即不合乎道义，当然是指违背孔子的政治之道，即违背“君臣之道”。孔子是坚持自己的政治之道的，在周游列国时，虽然到处碰壁，但其初衷不改。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”就是孔在“阨穷”之时，坚持自己的政治之道的具体表现。
8.“居乡党，恂恂似不能言，岂非由由然与偕而不自失乎？”此条是针对孟子批评柳下惠“由由然与之偕而不自失焉”的，源自《论语·乡党》第一章：“孔子于乡党恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。”王肃注“恂恂”曰：“温恭貌也。”郑玄注“便便言，唯谨尔”曰：“便便言，辩貌，虽辩而谨敬也。”古棣等著《孔子批判》下《〈论语〉译说》注：“第一个‘便’字义为擅长，《淮南子·齐俗训》：‘胡人便于马，越人便于舟。’第二个‘便’字为‘辩’的假借字，朱骏声《说文通训定声》：‘便，假借为辩。’本书（指《〈论语〉译说》）《季氏》第四章‘友便佞’，何晏注：‘便，辩也。’”朱熹《论语集注》注此章曰：“此一节（按：即此章）记孔子在乡党、宗庙、朝廷言貌之不同。”《〈论语〉译说》将此章译成今语：“孔子在乡里恭顺和悦，好像不擅长于言谈，在宗庙、朝廷上，擅长辩论，但很谨慎”，甚合原文文意。司马光此条，颇为牵强，孟子批评柳下惠“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼（污）我哉”，即批评柳下惠处世不恭，还“由由然（愉快地）与之偕而不自失焉”与《论语·乡党》第一章风马牛不相及，两者不能相提并论。司马光连《乡党》第一章的意思都没搞懂，是很成问题的。
以上八条中，第二条所举的“孺悲欲见孔子”之事例牵强附会，第八条简直就是不着边际的胡说八道。除此之外，大致符合事实。
三 司马光质疑的实质
说完上述八条论据之后，司马光得出结论说：“是故君子，邦有道则见，无道则隐，事其大夫之贤者，友其士之仁者，非隘也。和而不同，遁世无闷，非不恭也。苟无失其中，虽孔子由之，何得云君子不由？”结合司马光质疑的第一句“孟子称所愿者学孔子，然则君子之行，孰先于孔子”，可见司马光的逻辑是：既然孟子要学孔子，那么孔子可以做，为什么伯夷、柳下惠不可以做呢？指责伯夷、柳下惠无异于指责孔子，孟子岂不是背叛了师门吗！
司马光说孟子“称所愿者学孔子”这句话出自《孟子·公孙丑上》第二章孟子回答他的学生公孙丑问“伯夷、伊尹如何”时说的话，他说道：
不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退：伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进：伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。
其中的“皆古圣人”指伯夷、伊尹、孔子。“吾未能有行焉”是孟子说自己没有做他们所做的事。“乃所愿，则学孔子也”，按其上句的重点落在“行”字上，故学孔子当是学孔子之行，即学孔子周游列国，做一个政治思想家、政治活动家。至于在什么情况下或如何才“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”孟子没说。究其实质，“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”的关键在于其政治主张、政治原则。孔子与孟子的政治主张是不同的：孔子主张恢复周礼、恢复奴隶制的等级制度即“君臣之道”；孟子主张民本主义，即主张“民贵君轻”，以大无畏的精神气概为民众呼吁，要求统治者实行仁政等。两者的精神实质是背道而驰的，因此具体到“可以仕”、“可以止”、“可以久”、“可以速”的问题上，孟子与孔子也是大相径庭的（去父母之邦迟迟行，去他国则速除外）。因此，孟子“乃所愿，则学孔子也”绝不是要学孔子的政治思想。而司马光以孟子说“所愿者学孔子” 这句话作为批评孟子背叛师门的逻辑前提，就大成问题了，在学术论战中当属偷换概念。如果从孟子的政治思想的核心——民本主义与孔子的政治思想核心——复礼、维护等级制度及其观念是根本对立的意义上说，孟子的确背叛了师门，只是碍于儒家的师道尊严的传统不便明说，并且还要对之进行掩盖罢了。而司马光对孟子打儒家孔子的旗号，说自己的民本主义思想还是看得非常清楚的。从孟子的政治思想与孔子的政治思想是根本对立的这个意义上说，司马光批评孟子背叛师门当属抓住了要害。
司马光是赞成并坚决维护孔子所主张的等级制度及其观念的，他说：
臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。
夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶庇本根，然后能上下相保而国家治安。故曰：天子之职莫大于礼也。
这段话是司马光《资治通鉴》的卷首语，当是贯穿《资治通鉴》的主旨，亦是司马光历史观、政治观的核心思想，其主旨就是依靠等级制度治理国家，其中的“礼”的概念及其等级观念，就是从孔子那里继承下来的（虽然其具体内容有所不同，但其精神实质是一致的）。而民本主义与等级制度及其观念是针锋相对的，司马光当然是坚决反对的。那么，为什么他不直接批判孟子的民本主义，却偏偏要抓住背叛师门这条“小辫子”不放呢？我们的分析如下：
随着隋唐农民战争摧毁了门阀世族的势力，封建领主制逐渐退出历史，代之而起的是封建地租制，我国封建社会进入了它的第二个阶段，即地主经济阶段。到了宋代，地主经济有了较大的发展，此时自耕农（类似战国时代的小农）、中小地主、小商人、小手工业者众多，他们是当时的最广大的人民群众，又因为科举制度的建立，一些有才华的中小地主走上了政治舞台的核心，于是形成了一股强大的政治力量。而走上政治舞台的中小地主阶层的知识分子一旦掌握了权力，就站在中小地主阶级的立场上努力为维护广大民众的利益与官僚地主即所谓豪强展开激烈的斗争。范仲淹的庆历新政、王安石的变法就是这种斗争。北宋走上政治舞台的中小地主阶级的知识分子在政治思想上的一个共同点就是关心民众的疾苦，用范仲淹的话说，就是“忧其民”，这与孟子的民本主义是一致的，再加上唐代的韩愈、宋代的王安石的推崇，孟子的民本主义及其大无畏的风骨已被一些知识分子接受或部分接受，而封建等级观念在他们心中逐步被淡化。宋代延续了一百多年的知识分子对孟子思想的激烈论争，就说明那时有很多知识分子是赞成孟子思想的。因为这种力量的强大，所以司马光在现实的政治斗争中即在反对王安石变法的斗争中，还要打起为民请命的旗号。例如司马光上太皇太后之《乞去新法之病民伤国者疏》中请去新法（即请求太皇太后罢去王安石之新法）时说：“夫为政在顺民心，所恶者去之，如决水于高原之上，以注川谷无不行者，苟或不然，如逆阪走丸，虽竭力以进之，其复走而下，可必也。今新法之弊……”此类打着为民众着想、为民众请命之言词，在司马光反对新法的上疏、书、札等中甚多，这里不一一列举。正因为如此，才有一些所谓的“学者”吹捧司马光，说司马光是民本主义者。其实司马光反对王安石变法绝不是为大多数民众“请命”，只是打打旗号而已，实际上是在为大官僚地主即所谓豪强“请命”。这一点漆侠先生有过论述，他说：
当熙宁二年（1069）以王安石为首的变法派实施青苗法，以抑制豪强兼并势力的高利贷剥削时，司马光以翰林学士的身份毫不含糊地站出来，为豪强兼并势力辩护，反对青苗法。前引的一段文字（按：指《乞罢条例司常平使疏》），不妨再多引一些：
[青苗法]今行之才数月，中外鼎沸，皆以散青苗钱为不便。……
夫民之所以有贫者，由其材性愚智不同。富者智识差长，忧深思远，宁劳筋苦骨，恶衣菲食，终不肯债取于人，故其家常有赢余，而不至狼狈也。贫者啙窳偷生，不为远虑，一醉日富无复嬴（赢）余，急则取债于人，积不能偿，至于鬻妻卖子，冻馁填沟壑，而不知自悔也。是以富者常借贷贫民以自饶，而贫者常假贷富民以自存，虽苦乐不均，然犹彼此相资以保其生也。
今县官乃自出息钱，以春秋贷民。民之富者皆不愿取，贫者乃欲得之。……州县官吏恐以逋欠为负，必令贫富相兼，共为保甲，仍以富者为之魁首。贫者得钱，随手皆尽，……吏督之急，则散而之四方；富者不去，则独偿数家所负，力竭不逮，……贫者既尽，富者亦贫，臣恐十年之外，富者无几矣！
司马光的这篇鸿文，似乎是炙手可热，使20世纪80年代以来那些吹捧司马光的学者们“望望然而去”，不敢正视。其所以如此，原因在于被这些学者们吹捧为为国为民的伟大人物的司马光，居然成为豪强兼并势力的辩护师！（《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版，第385-386页）
漆侠先生所引的司马光的一段话，是司马光偶尔吐露的“真言”，这种“真言”在司马光的著述中甚少，这正好说明司马光打起了为民众的旗号为大官僚地主即所谓豪强与王安石等变法派进行斗争。打旗号是不得已的事情，从本性上说，司马光是坚决反对民本主义、维护封建等级制度及其观念的，他当然也不愿打旗号，但不这样做就要遭到很多知识分子的反对。因而司马光不敢针锋相对地批评孟子的民本主义，至少不愿意在政治思想上挑起关于民本主义与等级观念的争端，只好揪住孟子背叛师门这条“辫子”不放。而孟子的这一“辫子”，却也被司马光抓了个正着，或者说击中了孟子的软肋。
司马光反对民本主义，在政治上、思想上维护等级制度及其观念，但具体到他与宋神宗的关系上，他并没有实践他的等级制度的理论——“下事上”，没有忠于他的君主。宋神宗赞成并支持王安石变法，司马光不仅在宋神宗在世时多次上疏反对王安石变法，还在宋神宗去世后，依靠太皇太后的力量尽罢新法（按照封建社会的传统观念，司马光当属后党）。这是为什么呢？其原因在于我国封建社会自身固有的矛盾以及司马光所代表的官僚地主阶级的本性。封建社会的最高统治者——皇帝是地主阶级的总代表，官僚地主阶级即所谓豪强为其自身的利益皆要支持并依附于他，他们有着共同的利益，封建等级制度就是这种共同利益的制度保证。然而封建皇帝从封建社会的整体的、长远的利益出发维护封建统治时则常与官僚地主即所谓豪强发生矛盾、冲突，特别是豪强的势力发展壮大到一定的程度时就要破坏封建社会的稳定，威胁中央政权，于是就会发生中央政权与豪强势力的矛盾斗争。汉代就有诸王也就是豪强发展壮大到威胁中央政权的事例。宋代自太祖以来，总结了以往的经验教训，特别是唐代藩镇军事集团过于发展的经验教训，采取了控制并分散兵权的方法，故有宋一代，从来没有发生过豪强以军事力量威胁中央政权的事例。但是在北宋时期，官僚地主即所谓豪强依靠其各种特权，大量兼并土地，使中小地主、自耕农、半自耕农经常处于破产的边缘，甚至沦为佃户，同时他们还凭借其权势隐田漏税，将其赋税直接或间接转嫁到贫苦农民身上。其结果一方面导致中央政权积贫积弱，另一方面破坏了封建社会的稳定。宋神宗就是从北宋王朝的长治久安，富国强兵的目的出发支持王安石变法的，这一变法的宗旨是发展生产，抑制兼并，富国强兵。这就损害了官僚地主即所谓豪强的利益，更重要的是王安石变法还从制度上限制了豪强的特权。这正是官僚地主阶级即所谓豪强与地主阶级的总头子皇帝——中央政权的矛盾。而代表北宋官僚地主阶级的司马光，当然要从其本阶级的利益出发，他绝不会为了所谓的等级制度的“信念”或理论维护中央政权、维护宋神宗的，当然要坚决反对王安石变法。而司马光的所谓“信念”、理论也并不一定是他真诚地相信的，他之所以主张等级制度及其观念，无非是要藉此抬高官僚地主阶级即所谓豪强的地位，以进一步兼并广大民众的土地，加重对劳动人民的剥削。这是司马光不顾有违“君臣之道”之嫌，而拼命反对宋神宗支持的王安石变法，反对民本主义的根本原因，也是此则批评孟子说“伯夷隘，柳下惠不恭”的现实的真正目的。
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