来源：《后现代性的文本阐释：福柯和德里达》第七章
一、福柯、德里达和马克思
1966年，以《词与物》的出版而一跃成为法国哲学界明星的福柯，在一次访谈中曾经说过，他和第二次世界大战年龄未满20的这一代人，突然而且显然是毫无缘由地发现，他们与先一代人，即萨特和梅洛—庞蒂的那一代人，距离非常非常遥远。这样一种疏远感应当说并不是没有由来的。法国以结构主义为代表的20世纪印和70年代初的流行思想，早已被公认为是对19世纪思想传统的一种反叛。福柯本人的许多著作，事实上始终是牵缠着一种剪不断、理还乱的19世纪情结。这于较福柯小了一辈的德里达，同样难说就是例外。由此来看福柯、德里达和马克思主义的关系，似有必要作一个简单的历史回顾。
就法国来看，到第二次世界大战结束，右派因为维希政府的卖国行为，已经声名狼藉，相反意识形态差不多成为左派的一统天下。法国共产党因为它坚决的抵抗立场，已经深得人心。一个例子是这个时代一代宗师式的人物萨特，也改变战前他的存在主义名著《存在与虚无》中的反马克思主义立场，声明文持法共。西蒙·波伏娃《回忆录》第三卷中说，是抵抗运动和做战俘的经历，帮助萨特理解了历史和行为的意义。另一方面，冷战反过来也增强了法共的影响。虽然，战后最初的一段日子里，同德里达和福柯都有不解之缘的著名的巴黎高等师范学校，共产主义的声势还算不上十分浩大，1948至1949年间的冷战新一代，对苏联的好感都溢于言表。阿尔都塞在1948年加入法共。他在致玛利亚·马西傲希(Maria-Antonietta Macciochi)的信中说，20世纪30年代的信仰天主教的同学因为抵制社会主义而了解了社会主义，现在这批同学大多成了共产党员，这真是历史的玩笑!又说，他决心做一个共产主义者。成为哲学上的共产主义者意味着成为马列主义哲学家，而成为马列主义哲学家也不是一件容易的事情。阿尔都塞成为马列主义哲学家是以后的事情，是时他在高等师范学校执教哲学，他的影响足以使他成为学生效仿的榜样。在理论上，法国哲学界的代表人物萨特和梅洛—庞蒂致力于将现象学与马克思主义结合起来，强调实践的重要性。如梅洛—庞蒂以马克思认为实践是意义的出源，故人们借助实践组织起与自然和与他人的关系，为马克思的一个巨大发现。萨特也提出凡真的都是实践的，凡实践的都是真的。这一时期的法国，毫无疑问就是马克思主义的大本营所在。
福柯在1950年加入法国共产党。他是1947年入高等师范学校求学的，当时就有意成为法共中的一员，唯因直接要求加入党支部而非学生工会，被认为是不可思议之举而未得如愿。福柯对共产党的态度很大程度上受到阿尔都塞的影响，据他自己后来回忆，当时还为法共思想刊物《新批评》(Ia Nouvelle Cri—tique)的主编卡纳帕(Jean KanaPa)写过捉刀文章。福柯离党是在1953年，离党的原因据阿尔都塞说，是因为福柯的同性恋倾向。但福柯自己的解释是因为反感轰动一时的犹太医生密谋斯大林性命案。1956年6月，《世界报》刊出赫鲁晓夫反斯大林秘密报告的法译文。报告引发了疑问也引发了幻灭感。法共机关报《人道报》(L’Humanite)谓报告系赫鲁晓夫一手炮制。但是对苏联的幻灭感也愈益蔓延开来。如果说秘密报告还嫌不够，那么1956年11月发生的匈牙利事件，尤其是法共领导层宣布事件“纯粹是法西斯暴乱”，而非工人阶级反对“苏联暴政”的合法斗争之后，则使更多人离开了法共。1958年戴高乐当选后，进一步推波助澜，淡化了知识分子中间的政治色彩。巴黎大学哲学系学生中的共产主义小组，因为法共领导认为它对党的路线批评太多，亦被解散。这一切的结果终而是导致政治向学术的大转移。特别是年轻人背离萨特和加缪社会反思色彩极浓的存在主义文学和哲学，转向对意识形态更为超脱的认识论、人种学、精神分析、语言学等等人文科学的研究。用阿尔都塞的话说，总而言之是一场学术的大繁荣。
据同学回忆，1954年福柯说过，马克思主义不是一种哲学，而是通往哲学道路上的一种经验。这可见出福柯已经有意同马克思主义分道扬镰了。虽然如此，福柯同阿尔都塞始终保持着密切的关系。1964年阿尔都塞《读<资本论>》出版时，曾向福柯致意，称现在大家都在读冈奎莱姆和福柯的著作。在先对于福柯1961年出版的《癫狂与非理性》和1963年出版的《诊所的诞生》，阿尔都塞也给福柯写过热情洋溢的贺信，称这两本书是先
锋作品，无异于一次解放。但福柯1966年《词与物》中攻击马克思主义时，阿尔都塞没有再无动于衷，而在自己相继问世的著作中含蓄作出了反击。1970年《读<资本论>》英译本出版时，阿尔都塞补充了有关福柯的注解：“他曾是我的学生。他借用了我的某些研究成果，包括我的某些表述方式。但在他的思想中，在他的笔下，即便是从我这里借来的术语的意义也都被改变成与我所赋予的含义完全不同的东西。”可以说，尽管阿尔都塞和福柯都表明了他们之间存在理论分歧，但两人始终是朋友，福柯对阿尔都塞始终是高度评价且尊重的。
罗伊·博伊恩的《福柯与德里达》一书中，谈到德里达、福柯与马克思主义的关系，一路贯穿下来的是理论与实践的关系。理论联系实际是马克思主义的基本原理之一。《关于费尔巴哈的提纲》中马克思有一段著名的话：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”解释和改造的差别，正体现了理论脱离还是结合实践的差别，而这一差别显然是至为重要的。马克思的这一思想是针对黑格尔而出。黑格尔坚持政治无一例外是历史发展的产物，这意味着为历史所决定的政治家们，面对历史进步的必然规律，除了去顺应它其实是鲜有其他作为的，倒是超脱于历史事件之外的哲学家们，可以在历史事件发生之后，居高临下来评说他们。黑格尔本人无疑就是这样一位哲学家。马克思批判地接受了黑格尔的传统，承认历史有规律地发展自身，但是提出了人民创造历史这一迥异于黑格尔唯心主义历史观的伟大思想。遵循这一思想，理论因此不可能再高高在上，而必须投身到实践中来。要之，理论的“真理”就不复于抽象的概念世界中可以了断，而成为一个同现实息息相通的实践问题。这如同一文中马克思所言：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”
马克思对黑格尔历史必然论的挑战，在许多论者看来是为福柯也为德里达继承了下来。德里达以颠倒传统哲学的二元对立为契入解构主义的第一个步骤，诸如言语与文字、本原和补充、自然与文化、男性与女性、意识与无意识等等二元对立等级秩序的颠倒，由是观之，便也蕴涵着推倒权威，树立边缘政治特权地位的革命意义。《立场》中德里达说过，解构主义不是中立的，它是参与。或许德里达的参与方式到底还是太多形而上学的气味，福柯指责是德里达一心以哲学来涵盖一切，而对现实持逃避态度，并非没有由来。因为显而易见德里达的解构主义并没有提出任何一种社会实践理论，来表明这样一种参与将如何显现自身，将达成怎样的目的，以及如何来达成这一目的。同是在《立场》中，德里达强调颠倒这些二元对立等级秩序，只是解构主义走出的第一步。仅仅迈出一步当然不够，后面的路还有很长。但是后面的路究竟如何走法，德里达终究还是给人语焉不详的感觉。
按照马克思新旧社会交替过程中，必有新兴阶级登上舞台的历史发展现念，资产阶级在资本主义最初发展阶段，它是一个新兴的阶级。那么回过来看今天的西方社会；如果说它也正处
在一个转型时期。这个新兴阶级将由何种人等组成?这似乎是个太为现实的问题。但这个问题肯定不容易回答。就福柯的观点来看，社会的根本变革寄希望于理性几无可能。那么非理性又当何论?癫狂病人、同性恋、犯人、失业者、少数民族、儿童、妇女、残疾人等等所有这些构成福柯边缘性话语的形形式式人等，不说分类本身肯定未必妥当，似乎也都离中心过于遥远而难以担当起出任一代新人的重任。同理，福柯将断续性、偶然性、歧变、谬误、失算等等视为上述边缘性话语的存在基础，反传统的态势固然是鲜明而又强烈，然而建构新现实这样一种宏大工程，总还是叫人感到缺了点什么。
《词与物》中福柯对马克思主义的看法引来过许多批评。福柯提出作为一种政治学的知识，马克思主义同19世纪思想的主潮完全相吻，没有质的区别。如福柯认为马克思的政治经济学同李嘉图的劳动价值论是一回事，此外马克思与他的同时代人在实证主义和末世学之间，也建立了并不虔诚的联盟等等，而对马克思在亚当·斯密和李嘉图的基础上创立剩余价值理论的巨大贡献，则视而不见。但最多反对意见的是福柯的一个譬喻：马克思主义没有在西方知识中打开一个缺口，它不过就是儿童嬉戏水池中的一场暴风雨。这个很快人所周知的譬喻不但叫许多马克思主义者为之震惊，就连一些对福柯挑战萨特和阿尔都塞马克思主义传统颇有喜色的非马克思主义者，也感到福柯走得太远，是将尼采式的修辞学演绎到了极至。萨特就对《词与物》中的反马克思立场不以为然。认为福柯高扬断续性的历史观是用灯笼变幻替代电影，用一系列的静止画面替代运动，而这样一种历史观显然是反马克思主义的。所以福柯真正要做的，萨特说，是建构“一种新意识形态，资产阶级得以营造起来反对马克思的最后堡垒”。
萨特的发难本身招致了一些疑问，因为学界一致看好福柯，认为他最有可能替代萨特，成为法国哲学的明星。具有讽刺意味的是，福柯反击说，萨特本人不久前还被共产党人指责为“资产阶级帝国主义的最后堡垒”。《词与物》初版第一个星期中销出三千册，之后数月间，销量超过五万册。
《监禁与惩罚》和《知识意欲》等讨论权力的著作中，福柯也显示了他与马克思主义的分歧。他认为正如右派依据宪法、君权等法律术语来提出权力问题，称苏联的社会主义权力为极权主义，马克思主义者将西方资本主义斥责为腐朽的阶级统治形式，同样是没有去深入分析权力的内在机制。而权力的内在机制是无所不在的，远不仅仅是上层建筑的故事。对于马克思意识形态的概念福柯也提出了质疑，认为这是一个很难处理，非小心谨慎，不可轻易去使用的概念。原因是意识形态总是与真理处在对立状态中，总是在指称有关主体的某种秩序，也总是为作为其基础的经济关系所决定。《监禁与惩罚》中福柯除了贬低意识形态的重要性，还从另外两个方面对马克思的权力理论提出了责问。其一是不同意马克思假定经济关系的再生产是权力关系的主要功能，并以一切权力关系都在效法经济剥削的某种形式。福柯称他不反对权力关系受制于经济关系，但是要强调权利关系决不是在所有的领域中都一模一样，并且受制于一个预先给定的中心原则。其二，不同意马克思主义倾向于将权力关系等同于国家机构，认为这样做要么是忽视了政治学和国家领域之外的权力关系，要么是把所有权力关系都归结到了国家关系名下。
福柯认为权力是一张密密的网，对权力的抵抗并不导致变化，而是导致重复。由是来看马克思描述的共产主义社会，福柯所见不消说是悲观的。被压迫阶级奋起反抗，夺取统治阶级手中权力既不可能导致革命性的变化，乌托邦的选择便也不复存在。事实上福柯的乌托邦不是着目于未来，而是回头遥望过去，如他晚期著作中对希腊式乌托邦的缅怀。照福柯的理解，共产主义理想将政治实践交付给一个与现在完全不同的将来，是毫无意义的。毫无意义是好比某人无法预料到明天会有什么意外发生，却还要求所有的人一律认同这个有欠深思熟虑的理式，认定一切都会好起来。动物遵循这样一种生存哲学会走向死亡，人类亦然。这如后来他多次谈到的苏联劳工营的问题，认为这类问题决不是凭着一厢情愿的意欲便会消失，而必须来直面它，将它看作社会现实的一个部分。这又回到了实践的问题。
马克思主义哲学恰恰是一种最讲实践的哲学，这一点福柯并非视而不见。分歧或许在对于实践的理解上面。1977年题为《权力与性》的访谈录中，讲到权力关系中抵抗、战术、战略等等军事术语的大量运用，福柯说过这一段话：
马克思主义的分析给我印象深刻的是它们总是包含着阶级斗争的问题，可是它们又很少去注意这个短语中的一个词，这就是“斗争”。这里必须再作出一个区分。马克思主义者当中，那些最伟大的人(从马克思本人开始)，都立场鲜明坚持“军事”问题(军队作为国家的工具、武装暴动、革命战争)。可是当他们说起作为历史主流的“阶级斗争”，却多半着目于界定阶级，它的界限和它的成员，而从不具体研究一下斗争的性质。
福柯发现这里马克思本人的非理论和历史文本是一个例外，比较上文可以说对“斗争”表现出了更多的关心。福柯由是观之，像德里达一样，都是在一个怀疑的时代，针对本国同胞利奥塔(Jean-Francois Lyotard)所说的“元叙述”，自觉不自觉被卷入到对知识分子的重新定义之中。这如福柯所言：“理论并不表达和转译实践，也不服务于实践的运用：它就是实践。”理论本身就是实践的说法相信又会得到德里达的首肯。但福柯强调这实践不是总体论的实践，而是地方性的、区域性的。它并不是旨在唤醒我们，让我们意识到自己是在斗争，而是在于削弱权力，所以它总是与权力的斗争并生，而不是远远站在一边，不痛不痒来做评述。
福柯对权力的阐释可以见出他同马克思主义的分歧之深。福柯坚持权力关系是无可逃避的，概念和理论亦不再例外，对此他甚至写过“真理的政治学”。由于马克思主义强调，国家是建立在一定的经济基础之上，福柯认为马克思这里的失误在于经济决定论，一切从经济的视野出发，一切又最终回溯到经济。而在他看来，仅仅根据国家、阶级斗争、生产关系和资本主义剥削去解释权力关系及其机制，是远远不够的。1984年福柯去世后发表的著名访谈录《论权力》中他说，20世纪60年代往往把权力定义为一种遏制性的力量，以为权力就是禁止或阻止人们做某些事情。但是据他看来权力应该比这复杂得多。对此福柯指出，哲学家，甚至大多数知识分子都在试图划出一条差不多是不可逾越的界线来认同自身：界线的一边是知识，也就是真理和自由的领域；一边就是权力的运作领域。但实际上，知识所有门类的发展，都是与权力的运作密不可分的。固然独立于权力的心理学和社会学理论时有可见，可是一般来说，社会能够成为科学观察的对象、人类行为一定程度上成为有待分析和解决的一个问题这一事实，一切的一切就和权力的机制纠葛难分了。故人文科学的诞生，是与权力．新机制的建立并肩来到世上的。当然福柯本人也意识到了他是用权力看待一切，甚至把一切最终归结为权力的批评。
有关解构主义和马克思主义的关系，久已不是一个新鲜的话题。在美国，迈克尔·瑞安1982年出版了《马克思主义与解构》，此书引起过相当大的反响。伊格尔顿之念念不忘给解构理论贴紧意识形态的标签，则被认为是此一话题在英国的发言人。当然远不止这些。德里达的解构主义和马克思主义从表面上看就有太多的相似处，比如，德里达之将目光紧紧盯住文字的物理形迹，被认为同马克思的唯物主义有异曲同工之妙。德里达不遗余力，大事攻伐的逻各斯中心主义，则被认为是马克思主义哲学中“唯心主义”一语的代名词。而所谓的“黑格尔-马克思-德里达”传统，言外之意又是说马克思和德里达都属于黑格尔的辩证法传统。甚至解构主义的一些专门术语，被认为也足可与马克思主义哲学中的有关术语互训。一个典型的例子是《论文字学》的英译者斯皮沃克(Gayatri Spivak)的《关于阅读马克思的思考：读毕德里达之后》一文，她认为马克思对“货币”的关注，一如德里达对“文字”的热情：货币原是所有纪的一种异化，是产品交换的一种补充，但是它反仆为主，居然一跃而成商品世界中的至尊。这就极似文字的故事了。至于读毕德里达之后再来读马克思将是怎样一种景象，斯皮沃克开门见山说了这一段话：
读过德里达再来读马克思，可称为对“哲学”文本的一种“文学的”或日“修辞的”读法。但是，即便这里姑且不论“政治的”，这一类读法同样也在质疑诸如“文学”和“哲学”这类学科术语及其边界。此种阅读之所以是“文学的”，纯粹是因为它认识到马克思的思想是在语言中写成。
这大致可算是对马克思主义的一种解构主义阅读模式。虽然斯皮沃克进一步作了解释，声明此类读法是旨在揭示马克思怎样将纯粹哲学交由实践检验，从而来质疑它的“公正”和“高雅”，而并非将马克思的著作化解为文学的极端形式即与外界无涉的文本，但这类说到底是以文字游戏来重新解读马克思的努力，究意能在多大程度上把握马克思主义的精神，还是令人怀疑。
“货币”能够同“文字”比较，那么“历史”便能同“踪迹”比较。
瑞安在他的《马克思主义与解构》一书中，曾就后一命题作过如下论证。他认为虽然不能说是相等，马克思的“历史”和“关系”，以其批判性和反意识形态性，正相似德里达“踪迹”和“异延”两语的含义：倘若说，马克思的“历史”一语意味着打破自然状态，开始建构和生产，那么它正相当于德里达“踪迹”一语之打破意指与现实的“自然纽带”，而开始的自由游戏过程。这类比附应当说是有所牵强的。离开马克思主义哲学强烈的实践性和阶级性，一切比较都只能是隔靴搔痒。这一点瑞安本人也直言不讳。《马克思主义与解构》开篇便说：
马克思主义和解构理论可以沟通，但是在一个基本点上它们无法联系。解构理论是对一些主要的哲学概念和实践的哲学质疑。马克思主义恰恰相反，它不是一种哲学。它为革命运动命名，同其他一些思想相仿，是建立在马克思对资本主义的批判分析之上，这一分析的理论与实践旨在推翻一个筑基于私有财富积累的社会，代之以一个自由合作的劳动者共享社会财富的社会。千百万人因为他们是马克思主义者而遭杀身之祸；然而没有谁因为他或她是解构主义者，而非得去死。
称马克思主义不是一种哲学可谓奇谈，但是马克思主义的实践性和战斗性，足见久已为人所公认，这是解构主义对传统和现存秩序即便是再为猛烈的理论批判，也无以替代的。虽然如此，瑞安坚持解构主义无论在哲学上还是在政治上，与马克思主义都有正面的可比性。如两者比较，一个共识即是哲学不可能避开政治，政治反之也经常立足于哲学前提。就马克思主义而言，瑞安认为上述共识一则见于马克思在阶级斗争的学说中扬弃了传统的形而上学概念，二则马克思主义的政治批判中，也运用了解构分析以为武器，在其反形而上学特别是列宁主义的革命实践中，埋下了理论的标识。这就近似于解构主义哲学为文学使然，文学为哲学使然的老话了。
瑞安举德里达《白色的神话》一文中一切语言均是隐喻，故而语言没有定解的观点，认为解构主义这一反复强调的语言和理论的不确定性，正也可比马克思主义基本原理的不确定性。如革命作为生产力发展的必然结果，辩证唯物主义世界观的确立，一旦这些原则被当作绝对真理、超验所指而紧抱不放，将有违现代科学关于一切形式归纳都具有不完全性的发现。他举俄国和中国革命的例子，认为它们既是源出马克思主义的基本原则，又未能圆满解释上述原则，因为这两场革命都发生在生产力欠发达的国家。再往近看，20世纪70年代西方的女权主义运动，一些社会主义女权主义者提出的妇女解放口号固然呼应了马克思主义，但是她们拒绝视父权为资本的下属，这一立场又背离了科学马克思主义。故而马克思主义作为理论和实践的一种历史模式，是从一开始就具有不确定性，即它将在历史之中发展自身，为接纳新的内容而敞开大门。而说到底，理论和科学的这一不确定性也就是历史本身：“历史是不确定性的另一个名称，永远向发展新理论体系的可能性敞开着。马克思主义假如它是一门科学，便是一门历史的科学。从它公理确立的那一刻起，便
开放自身，在历史运动中以求发展。它的公理总是即时的，因为历史是一个变化、修正和发展的领域，它的目的是开放的。”瑞安的这一类比较，带有西方马克思主义在现代思潮框架中来阐释马克思主义的特点，这大概也是印在封面上的乔纳森·卡勒“一本强有力的，具有挑战意味的书”(A powerful, provocative book)一语的由来。
首次发表在1971年《诺言》(Promesse)杂志上的胡德拜恩(Jean-Louis Houdebine)和斯加佩塔(Guy Scarpetta)对德里达的访谈录，即已谈到解构主义和马克思主义的关系问题。两位来访者很显然想说服德里达谈一谈他的理论与马克思的联系。胡德拜恩认为解构主义和马克思主义具有多方面的共同点：其一，辩证唯物主义的逻辑是建立在物质、矛盾、冲突这一类概念之上，此一概念系列与解构理论的一些专门术语可以互为沟通，或许还可以择优交换使用。故其二，德里达的文字理论与唯物主义的文本，即久被唯心主义、形而上学和宗教这类统治意识形态的话语所压抑的历史文本，是具有共同的基础。又其三，马克思的意识形态概念，就其质疑了意识的自明性状而言，恰似德里达的中心概念异延，而辩证法的原动力“矛盾”，它虽然有一个形而上学的名称，就其作为一种强大的异质力量运行而言，依然还是预示了异延的策略。
德里达对此未置可否。也许他认为胡德拜恩的看法同日后大多数类似的比较一样，简单得可疑。他的回答，是马克思和列宁的文本还有待进一步细读，从而能够从中抽绎出运行其中的修辞及隐喻程式，而不宜作简单解释，根据某种先入之见，来进
行所谓的在文本表层之下发掘深层意义。简言之，解构主义将强调马克思主义文本的“异质性”，即它怎样一面打破了唯心主义传统特别是黑格尔的传统，一面又怎样在一更深的层次上，依然受着各种形而上主题的统辖。关于术语的比较，德里达也持反对态度，他认为解构理论中的术语皆有其特定涵义，很难想象离开此一语境后会是什么模样。很显然他还是坚持他的“旧词新用法”，如他自己的解释所示：
大凡名称，并不命名某个概念的确凿含义，而是命名界定着概念的某个属性系统，即集中在一种给定属性之上的某个概念结构。考虑到这一事实，那么我们将：一、在某个给定的概念结构中，抽取出被颠倒着囚禁于中的某种化解过后的属性特征……把它命名为x；二、为抽绎出的此一属性解开囚禁，移置并调节扩张之，同时保留下名称x，作为某种“干预的杠杆”，以便保持把握那个行将剧变的先在结构。
抽取也好，移置也好。扩张也好，总而言之是回到了文字的老话，结论和目的被束之高阁，实际上是可有可无。这在德里达不是偶然而是势所必然的，它同马克思创建科学社会主义为宗旨的辩证唯物主义和历史唯物主义哲学，毕竟是存在着质的差别。
但胡德拜思等人倾向于把解构主义同马克思主义比较，并非没有根据。德里达本人多次借用过马克思的策略和方法来旁
证他的解构理论。《白色的神话》的一条长注中，德里达大段转引了马克思、恩格斯《德意志意识形态》中紧挨着的两段文字，第一段是：
“施蒂纳”在上面驳斥共产主义消灭私有财产这一观点，其办法是：首先把私有财产变为“有”，然后又把“有”这个动词说成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因为在共产主义社会中也可能产生施蒂纳“有”胃痛这样的事。现在他也是完全这样地论证私有财产的不可消灭，他把私有财产变为财产的概念，利用Eig6nc帅(财产)和eigen(自有的)这两个词的字源学上的联系，把“自有的”这个词说成是永恒真理，因为在共产主义制度下也可能发生他“自有”胃痛这样的事，如果不是把共产主义者所要消灭的现实的私有财产变为“财产”的抽象概念，那么，这种在字源学中寻找避难所的评论，是完全不能成立的。这样一转化，一方面关于现实的私有财产就可以不必费事去讲什么甚至只知道什么，另一方面，也就可以很容易地在共产主义中发现矛盾，因为，在消灭(现实的)财产之后当然不难在共产主义中发现许多可以归入“财产”一类概念的东西。
这段引文长了一些，但对于澄清解构主义和马克思主义是怎样——种关系不无神益。施蒂纳即麦克斯·施蒂纳(Max Stimer)，一个属于青年黑格尔派的德国哲学家。德里达认为这里马克思与柏拉图、莱布尼兹和卢梭等人相仿，是在对以词源学来解释社会的做法进行批判，此间则是以“有”(eigen、proper)一词为其例证。但德里达引用马克思这段话，目的是出于旁证他的隐喻理论：语词原本是感性的、形象的，有如钱币币面上的图文，然一旦哲学家磨去图文，将它抽象取义、确定为永恒真理后，将会是怎样一种景象呢?那么请看被马克思和思格斯揭露得淋漓尽致的施蒂纳的笑话。第二段引文是举例，为上述话题的延续：
例如，propriete，Eigenschaft(特性)；property，Eigen-tum(财产)和Eigentumlichkeit(独特性)；重商主义意义上的和个人的意义上的eigen(“自有”)；valeur，value，Wert(价值)；commenrce，Verkehr(商业，交往)；echange，exchange，Austausch(交换)，等等。所有这些字眼既意味着商业关系，也意味着作为个人自身的特性和相互关系。在其他的现代语言中，情况也完全一样。如果圣麦克斯认真地想利用这双关语，那末，他将不难作出许多新的光辉的经济学的发现，尽管他对政治经济学一窍不通；而且以后还将提到的他所举的新的经济事实也的确完全可归入这种同义语的领域。
马克思和恩格斯在这里着力批判的，显然是麦克斯·施蒂纳
式形似空中楼阁的语言游戏。倘若似施蒂纳辈满足于纸上谈兵，一味沉浸在词源学发微之中，德里达承认，那么考察私有财产在社会生产不同形式中所体现的经济关系及其发展，势将变得多此一举。这可见propriete(财产、所有权)一语在唯心主义的词源学玄思及唯物主义的社会生产中，其含义是不可同日而语的。但德里达本人对此的态度是含混的。一面他十分欣赏马克思和思格斯在此专门讨论了“所有”(propre)这个解构理论中的热门话题，并精到地阐示了它作为“现实”和作为“抽象概念”之间殊为复杂的差异关系，一面又不满这个话题在马克思主义那里未能为继。从上下文看，这两段引文后德里达紧接着谈到尼采和索绪尔，强调的依然还是语言的感性特征，和它同经济学的关系。
其实马克思和恩格斯同样谈到了语言的意识形态性。上面德里达转引的第二段文字之前，还有这样一段话：“资产者可以毫不费力地根据自己的语言证明重商主义的和个人的或者甚至全人类的关系是等同的，因为这种语言是资产阶级的产物，因此像在现实中一样，在语言中买卖关系也成了所有其他关系的基础。”⑦这里应能见出马克思主义语言观与解构主义语言观的不同。语言并非一种中性的构架，它并不存在某种永恒的结构。但马克思主义是在历史的具体的阶级的背景中来反思语言之为意识形态役使的事实，这既不同于德里达背靠哲学史来质疑语言表意功能的解构工程，也并不似福柯所埋怨的那样，马克思主义的批判理论还是显得过于笼统而不够实证。
福柯、德里达和马克思主义的关系远不是一语可以了断，至
少马克思主义揭穿资本主义永恒真理的神话，是可以得到两人的坚决拥护的。德里达20世纪90年代之后，明显对马克思表现出了更多的热情，这一点我们后面再谈。福柯在本国的研究者虽然一般认为福柯不是一个马克思主义者，耐人寻味的是英语国家的批评家大都更看重他同马克思思想传统的联系，普遍认为即使福柯不是一个严格意义上的马克思主义者，但毫无疑问具有马克思主义的精神。在这方面除了不计其数的论文，斯马特1983年出版的(Barry Smart)的《福柯、马克思主义和批判》和坡斯特(Mark Poster)1984年出版的《福柯、马克思主义与历史》，是两种代表。坡斯特称因为福柯重视“肉体”，比较马克思更是一个彻头彻尾的唯物主义者。还说，福柯“完成了与马克思相同的使命，却卸去了许多伴随而来的形而上学的累赘”。这等于是说福柯比马克思还要马克思。坡斯特的看法现在已经相当流行。类似的观点还有认为福柯是马克思的忠实追随者，是运用马克思自己的分析方法，又避开了马克思的修辞学，和把面撒得太开的理论概括，而专执于经验事实的研究。其实在法国，把目光盯住福柯同马克思主义的关系的，也大有人在。如勒古(Dominique Lecourt)1970年发在《思想》杂志上评论《知识考古学》的文章，就认为福柯《知识考古学》中所缺少的是“阶级观点”，假如将阶级引入他的理论和实践，那么福柯就能从“意识形态”走向“科学”。一些马克思主义批评家，也认为福柯的思想可为马克思主义所用。如米罗(Jacques Milhau)1968年刊于《共产主义手册》杂志的评论《词与物》的文章称福柯是在一条非马克思主义哲学的战线上作战，但是他的“考古学”可以成为马克思主义者最有用的武器。
对于坡斯特等认为福柯是较马克思更为马克思的批评家来说，福柯就是一个逃避了“系统”之总体主义教条的模范哲学家。所以他不但是较马克思更多“唯物主义”，更少“形而上学”，而且是回归了早期马克思更为纯粹的经验哲学。但这种看法其实是站不住脚的。不说后期的福柯被问及他与马克思主义的关系，要么就是讳莫如深，要么就是坚决否认，即便这样一种所谓的纯粹驻足经验的马克思主义，离开了“系统”，离开了哲学，本身能否存在，于逻辑上看也成了一个问号。福柯愿意为他的理论贴上的标签是人道主义，但是谁都知道人道主义并不等于马克思主义。
二、政治和解构
政治很长时间一直是解构主义讳莫如深的话题。同福柯相似，被问及解构主义究竟有何种政治含义，以及解构主义和马克思主义的关系，以往的德里达要么是虚晃一枪，敷衍过去，要么干脆就沉默无语。为此德里达本人似乎也没有少受指责，至少福柯谓德里达是用哲学来掩盖政治的责难，就是人所周知的。
但是司芬克斯咧开了嘴巴，德里达终于开言了。20世纪90年代，德里达出版的著作中，至少有六本书牵涉到政治的主题和马克思主义。这六本书中三本已有英译本，它们是：《另一个标题：反思今日之欧洲》(The Other Heading: Reflections on Today' Europe)、《马克思的幽灵》(Specters of Marx: The State of The Debt,the Work of Mourning, and the New International)和《友谊政治学》(Politics of Friendship)。另外三本是《法律的力量》(Force de loi)、《往返莫斯科》(Moscou aller-retour)，以及《万国世界主义者，尚在努力!》(Cosmopolites de tous les pays，encore un effort!)。除了最后一本是小册十，六本书都有百余页以上的篇幅，尤其是《马克思的幽灵》、《友谊政治学》和《法律的力量》三本书，堪称德里达近年来的力作。1998年6月20日的《纽约书评》，也刊出马克·利拉的长文《德里达的政治学》，对上面六本书作仔细介绍。德里达何以偏偏拖到此时才开口言说起政治，而且一说起来就有一发不可收拾的趋势，叫许多跟风解构主义多年的批评家，都有点莫名其妙。这个20世纪60年代就崭露头角，可是一直到1979年才同意让媒体刊出自己照片的一代宗师，肯定胸中又有一番思量。不过我们可以看看他说了一些什么。
《往返莫斯科》中德里达就他的晦涩风格作了解释。听过德里达演讲的人大都不敢自信究竟听懂了几分。德里达并非口才特别出色，致使在大洋彼岸他频频去任教和演讲的美国，对他的热情格外高涨。相反德里达的讲演被认为是只重表演，不重逻辑。不重逻辑就难以理喻，以至于坚持到终场的听众，每每有不到一半的情况发生。1994年《纽约时报》上刊出过一篇文章，道一位耶鲁大学的研究生，专程赶到纽约来听德里达的讲演，末了却可怜巴巴地对邻座说，他大概是听懂了十分之一。别忘了耶鲁大学正是解构主义在美国的发祥地。《往返莫斯科》中，德里达把他充满双关语的自由联想式风格，称之为一种自觉的“解交流策略”，目的就是为了同逻各斯中心主义划清界限。收入同书的一则访谈录中他说，这样做他是有意在读者也在自己的肉体上激发起一种新的震颤，打开一个新的经验空间。这或许就可以解释何以他的为数不少的读者，到头来总要抱怨不知所云。因为结论原本是没有的，比方说，人根本就不知道他是赞成呢还是反对尼采。
德里达这一番辩白有一个政治背景可以考查。1987年，智利作家维克多·法利亚斯(Victor Farias)《海德格尔与纳粹主义》一书，发难海德格尔的哲学，指责里面必然牵缠着海德格尔昔年同纳粹合作的不光彩历史。这一声抗议在法国和德国引起了回声，就这两个国家20世纪60和70年代被海德格尔哲学一统天下而言，现在哲学家开始怀疑这是不是种政治上的失职行为。德里达本人对这一联想持反对态度，紧衔着法利亚斯搅起的大波，德里达一个星期内有两本书出版，它们是《精神、海德格尔与问题》(De l' esprit, Heidegger et la question)和《心灵，其他发明》(Psyche，Inventions de l'autre)。第一本书中德里达指出纳粹主义的确深深刻写进了海德格尔的心里，但这不是因噎废食，叫人不去读他划出一个时代的《存在与时间》的理由。同年11月6日《新观察》上刊出德里达与迪迪埃·埃里蓬的访谈，其中德里达明确回答了他对法利亚斯风波的反对意见：
除了需要谨慎对待的这部文献的一些方面和某些实际问题，讨论一方面理应是开放式的，一方面特别应当集中在阐释，即将这些“事实”联系到海德格尔“文本”和他的“思想”的阐释上来。法利亚斯对海德格尔的阅读，如果他读了的话，是肤浅的或者说是大有问题的，经常是如此拙劣，叫人怀疑这调查的人是不是一个多小时前才开始来读海德格尔。据说他曾经是海德格尔的学生。这也是常见的事。当他平静地声称海德格尔，我用他自己的话说，“把迎合国家社会主义的一些观念”“翻译成”“当然是他独一无二的形式和风格”时，他是指向一个断层，不止是一个断层，每一个语词之下的断层。可是他不曾有一刻走近过这些断层，甚至都似乎没有起过疑心，怀疑它们是在那里。
但是一波未平，一波又起。同一年中，曾经是解构主义在美国的掌门人，己故的耶鲁大学德·曼教授，被揭出20世纪40年代初叶曾为比利时两家纳粹报纸撰稿，刊出过反犹文章。德里达本人说起来称得上是个纳粹排犹主义的受害者，他似乎始终耿耿于在殖民地阿尔及利亚度过的凄惶童年。据他回忆，他这个犹太人的孩子，幼年给人的印象，是常常“无缘无故地哭泣”。出世的前10个月他的一个哥哥死在了襁褓之中，10年后他的一个弟弟又因病天折。所以每一次他有病患，母亲无不是心惊胆寒，战战兢兢。据说德里达孩提时代最早的记忆，就是一种刻骨铭心的孤独感。但是德里达和他的美国同道们当时对德·曼丑闻的态度被认为是太为傲慢，大有解构主义从不解道歉是为何物的意味，以至于本来可以平息的一场风波，并没有轻易平息下去，解构主义一时成为众矢之的。德里达的解构主义策略，在一些批评家看来，因此至少是在公共关系方面需要检讨。这里面当然包括对解构主义政治涵义的清楚阐说。
这阐说读者终于比较清楚地发现在他的《友谊政治学》之中，这是德里达近年来议及政治的六本书中篇幅最大的一部。书的基本内容出自1988至1989年在巴黎一个研究班上的
讲演。这正是欧洲风云突变，苏联行将解体的前夜。据研究班的听众回忆，每一次讲演德里达必引蒙田作开场白：“O mes amis, il n'y a nul ami”(哦我的朋友，没有朋友)，然后海阔天空，云遮雾障生发开去。但是临到出书有过修订，所以面目还算清晰。关于政治学，德里达说，西方整个思想传统一直是被哲学的同一性概念所误导了。因为西方的哲学传统告诉人他与自身同一，进而鼓励人通过加入家庭、阶级、民族这些同质的未经分化的集团，当然还有交朋友，所谓物以类聚，人以群分，来寻找这一同一性。
故从亚里士多德到法国大革命，德里达指出，每一个好的共和国孜孜以求的目标，便是博爱(fraternite)。四海之内皆兄弟也，分离的个人因此是被博爱这个自然的血统，联结成了一个整体。《友谊政治学》中德里达要说明的，恰恰是根本不存在这样一种自然血统：就像没有自然的母道一样，同理也没有自然的兄弟之道。所有这些看似自然的范畴，连带由它们派生的社团、文化、民族、边界等等概念，都是语言使然，因而也都是约定俗成。问题在于这些约定俗成的东西不光是掩盖了所谓同一之实体中的万般差异，更在于它们同样也是建立在这些实体的等级关系之上，诸如兄弟与妹妹、公民与外国人、朋友与敌人等等。其中先项莫不是高高在上眸睨着后项。这又是解构二元对立概念的老话了。
这意味着西方的政治传统将被全盘否定。《马克思的幽灵》中，德里达尖锐抨击了他所谓全球资本主义和传媒大一统的“新国际”，认为这是在用前所未有的战争手段来谋取世界霸权。而且依照德里达的逻辑，霸权也好，暴政也好，其根源并不是在于强大的军事力量或邪恶的政治制度，而是始于语言，最终当还原到哲学。回到前面解构主义晦涩难解的话题，用德里达本人的话说，他是在把语言“中立化”，使之不再向左边或者右边倾斜。语言既然被中立化，那么政治必然最终也随之中立化。如他《友谊政治学》中所言，既然国家和民族都已成了过时的话题，再来大谈民主又有什么意思?
西方的哲学传统以及这个传统所产生的每一种政治原则，因此在解构主义看来莫不显得阴森森鬼里鬼气。德里达本人对此提到过的既有财产、意向、意志、自由、意识、主体、自我、人格、社团等等多种原则，要之，政治生活的判断势将了无是非可言，甚至干脆就失去了可能?或者说，由于上述概念莫不受到逻各斯中心主义的侵袭，理当随逻各斯中心主义一道被一笔勾销?如是解构主义是教人以对政治现实保持沉默呢，还是鼓励读者在语言的陷阱中搜索语言的解决办法?这一切德里达以往的回答叫人沮丧又无可奈何，这也是即便对解构主义持宽容态度的人文主义批评家，对解构主义破坏之余究竞有多少积极的建设性意义，也总要皱紧眉头的原因。但是现在德里达终于回心转意，明确提出了一个解决之道。有一个概念，也唯有一个概念，德里达说，足以抗住解构主义的百般折腾，这就是公正。
事情可以从1989年秋德里达应邀在纽约的一次会议发言说起，发言的议题是《解构主义和公正的可能性》，内容大体是解构主义虽然可以也应当用于法律领域，但是它不能也不应当因此损害公正的观念。他的理由是法律系建立在权威的基础之上，故而是以暴力作为后盾。法律受经济和政治力量所影响，因谋算和妥协而变通，故而此一处彼一处各各不同。法律系用文本形式表达出来，故而需要解释，这又把情势弄得愈益复杂起来。其实这一切都不算新鲜，因为它正反映了欧洲大陆法学对法律所持的基本态度。问题因此在于，有没有一个更高的法律，或者说正义，以它作为标准来审度各国约定俗成的法律?如果作肯定答复，那么这一更高法律的基础又是什么，是自然、理性，还是神秘启示?
德里达所说的公正毫无疑问当属于那一类更高的法律。但是这一至高的法律在他看来并不驻足于自然和理性之上，原因是两者都被卷入语言的解构，因而也终将被解构。自然和理性既然不足道，那么剩下的选择只能是神秘启示，即便德里达本人矢口否认。《法律的力量》中德里达指出，公正的观念是外在于并且超越了法律，但是这一公正无以通过自然和理性而得理解，它是一种不可能经验的经验，是存在于一切经验之外的什么东西，所以无从建构。既然无从建构，那么也就无从解构。《马克思的幽灵》中德里达同样作如是说：
有一样东西任何解构也无以化解，就像解构本身一样无以解构，这或许就是一种对解放的希冀的经验；甚或就是一种结构弥赛亚主义的形构性，一种没有宗教的弥赛亚主义，甚至一种没有弥赛亚主义的救世哲学，一种公正的观念——它不同于法律和正义，甚至不同于人权——和一种民主的观念，它不同于当今流行的民主概念，也不同于它在今天的确定属性。 换言之，这个公正和民主的观念与今天一切同公正和民主沾得上边的概念和现实都不相同，它是理想不是真实，同这个世界还隔着十万八千里遥遥无期呢。
今天的世界上没有公正，德里达说，但这不等于世人可以放弃等待它到来的义务。所以人必须学会耐心等待，将我们对这个至高公正的期望朝后延富。如果说解构主义质疑任何一种法律或制度能够包含这一绝对公正，那么这疑问恰恰也是在公正的名义之下提出——事实上这公正根本就无可名状。道可道，非常道也。所以结论必然是：解构就是公正。苏格拉底曾经以唯哲学能如其本然观察事物，故而在公正和哲学之间画以等号。德里达则以化解描述公正的理性话语，来为绝对公正的到来铺平道路。当他将这公正同弥赛亚并提的时候，很使人怀疑他无意识中是不是已经在以弥赛亚自居了。
德里达一向自喻为民主左派。但是他对民主的看法，恰恰也同上面那一番解构主义公正论如出一辙。小册子《万国世界主义者》中，德里达讲到他希望看到欧洲成为一个更加开放，更加好客的地方，不光是对移民而言。对于解构主义同完善民主的关系，德里达坚持唯一可行的办法，就是摧毁西方人藉以阐释民主的语言，他认为是语言而不是现实才使民主总是不能差强人意，故而只有破除西方政治思想的那一套词汇，才有希望通达一个新的政治学概念。但是反过来看，就算这个目标一旦竟然实现，民主恐怕也难保不成为一个语言无以表达和描述的怪物，一场非理性主义出演的救世美梦。所以毫不奇怪《友谊政治学》中德里达的结论是，民主永远是在即将到来，它永远不是完善的，永远是在将来，即便到了民主果真出现的那一天，它也是从来就不存在。
这依然是一个典型的解构主义逻辑。几年前一次题为《解构主义和实用主义》的讲演中德里达说过，他作为一名左派，希望解构主义的某些成分将有助于把左派运动政治化或者说再政治化，而不是仅仅圈定在学院的范围之中。这可见德里达其实是非常希望他的理论能被用于政治实践领域，而不是局限在云里雾里的理论世界。《往返莫斯科》中德里达说，迄今他只要一听到《国际歌》，依然是心潮澎湃，不能自己。这里可以见出的当然不光是音乐的力量。或许解构主义的逻辑较德里达本人的意愿尤要强悍得多，以至于即便德里达有意通过左派政治学，来澄清这公正以及民主的性质，在他本人解构利刃的锋芒之下，也终是力不从心而不得不求诸神学来作解决。
德里达近年对马克思主义重又产生的浓厚兴趣值得充分注意。如前所述，德里达本人在收入《立场》一书的同胡德拜恩和斯加佩塔的访谈录中，谈到过马克思和列宁的文本还有待进一步细读，从而能够从中抽绎出运行其中的修辞及隐喻模式，而不宜根据某种先入之见，来进行所谓的在文本表层之下发掘深层意义。半个世纪之后，德里达对马克思主义的这一基本态度可以说没有太多改变，实际上他对马克思的经济学和历史哲学都有微辞，认为马克思主义文本的“异质性”固然打破了唯心主义传统特别是黑格尔的传统，但是马克思主义的反逻各斯中心主义却是不够彻底，以至于依然是被束缚在逻各斯中心主义的传统之中。
但是这一切都不打紧，《往返莫斯科》和《马克思的幽灵》这两本最明显见出马克思主义倾向的著作中，德里达明确宣布，解构主义固然是什么意义也没有，什么利害关系也没有，可是在他眼中，解构主义同样是运行在某种马克思主义的传统之 中，挟带着某种马克思主义的精神。他甚至提出在一定程度上，今天所有的人都是马克思主义者：
不管他们愿意或不愿意，意识到或者没有意识到，所有的男人和女人，所有地球上的居民，今天在一定程度上都是马克思和马克思主义的继承人。这是说，就像我们方才所说，他们是一种规划或者说一种希冀的绝对单纯性的继承人，这种规划和希冀有着一个哲学和科学的形式。这形式从根本上说是非宗教的，这是就正面意义上的宗教而言；它不是神话的；因此它也不是民族的，因为即便是超越同某一族人的特别结盟，民族性和民族主义也无不是宗教的抑或神话的，且就“神秘”一词的广义而言。注意希冀或者说规划的形式，完全是独一无二的。
德里达说这一番话看中的是马克思主义的理想主义精神。这精神是一种希望，然而它是哲学也是科学。虽然德里达声明它不是宗教，不是神话，不是哪个民族的，但显而易见这是一个弥赛亚式的希望，照德里达的说法，哪管它永远没有可能实现，哪管它有可能一头钻进本体论的穷途末路中去，它也终将在历史是留下它史无前例且独一无二的印记。德里达认为正是因为马克思主义带来了这一希望，而使今天的世人在一定意义上，都成了马克思主义者。
这样一种解构主义版式的马克思主义，与其说灵感来自马克思本人的著作，不如说来自德里达的弥赛亚救世主义乌托邦。乌托邦曾经是解构主义鼎力攻汗的一个神话，福柯对希腊社会的缅怀，就曾被德里达责为纯粹是乌托邦式的怀旧情绪。进而视之，不论是德里达还是福柯，还都曾埋怨马克思的共产主义理想，是对现实矛盾的一种抹杀差异的乌托邦解决办法。但是我们很高兴看到德里达本人终于有了拥抱神话的这一天。毕竟，这是每一个希望看到解构主义正面和建设性意义的读者期盼已久的。因此可以说，在超越理性形式的艰难尝试中，德里达和福柯不言而喻一样面临着重重困难。福柯为此求助的其实是一种历史主义，认可理性在不同的历史阶段是有不同的形式。德里达曾经将这样一种历史化策略的结果，描述为“理性考古学”，认为它较《癫狂史》中福柯立意为之做传的沉默的考古学，更是来得野心勃勃。但是德里达老大一个圈子兜下来，到底还是没有在理性外边发见哪一种精彩世界，而终于是和福柯殊途同归，改头换面撑起了乌托邦的旗帜。他者和差异，由是观之，当是永远不可能具有赋备理性曾经享有过的那一本体论地位的。
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